Музыкально-мистический анархизм Г.Чулкова

Размышляя над вопросом - Что есть музыка! - можно вывести две формулы: первая - искусство звуковых модуляций, вызывающих художественный образ; вторая - символ стихийности (неформальной упорядоченности) эмоционального ряда, - и тогда можно различать музыку слова, музыку цвета (свето-тени), музыку пластики, музыку прикосновений. Важно не путать эти два значения слова музыка. Возможно, русские символисты часто спекулировали на этой смысловой неопределенности и превращали музыку в эстетическую метафору стихии, которой далеко до категориальной строгости философского понятия. Философия от соприкосновения с политикой способна давать религиозный эффект. Но и от соприкосновения ее с искусством происходит нечто чудесное... Разница лишь в том, что в первом случае мы слышим звук молота, а во втором - скрипки. Но вот парадокс: в иные эпохи (включая эпоху Серебряного века), они (молот и скрипка) способны образовывать созвучия и даже целые симфонии «нового религиозного сознания» или «нового политического сознания». Но, с другой

101

стороны, музыка не только стихия, а жестко сколоченный и по-своему неотвратимый звуковой ряд и порядок. Во всяком случае, в музыке не больше стихии, чем в мареве красок, игре свето-тени или «хаосе» пластики. Действи­тельная особенность музыки в том, что она противопоставляет протяженности длительность и предпочитает мыслить всеобщность в категории вечности.

Музыка существует лишь во времени. Она длится. Но можно ли в отношении музыки произнести философско-сокраментальное: «остановись мгновение - ты прекрасно»? Может ли музыка замереть на одной ноте и не потерять связи со своим целым? К сожалению, только в нашей памяти. Музыке нужен квант времени, чтобы осуществиться, но на его границах обитает вечность. Вот почему стихия и анархизм музыки, чтобы стать космосом, долж­ны пройти мистическую стадию превращения.

Тема соприкосновения личности с Космосом и Вечностью определила философский «контекст» многих произведений социально ориентированного теоретика символизма, поэта и мыслителя Георгия Ивановича Чулкова (1879-1939), для которого тайга (таежная стихия), стала «символом мировой и человеческой жизни». Это связанное с его судьбой еще в годы учебы на медицинском факультете Московского университета, где он был арестован (1902) и отправлен в таежную ссылку как член революционной студенческой организации.

Один из своих сонетов Вяч. Иванов назвал «Таежник» и посвятил его ссыльному студенту:

Безумный жрец, приникший бредным слухом

К земле живой и к немоте святынь,

В полуночи зажженных страшным Духом! —

Таким в тебе, поэт, я полюбил

Огонь глухой и буйство скрытых сил.

Чулков Г.И. На путях свободы // Чулков Г.И. Валтасарово царство. М: Республика, 1998. С. 20.

S7

Ященко А. Пессимистическое искусство//Новая жизнь. 1913. №1. С. 16.

102

Появившись в Петербурге со своим «таежным» прошлым, Чулков в ин­теллигентской среде вызвал удивление и огромный интерес к своей персоне, соединившей революционное прошлое и устремленность к крайним проявлени­ям модернизма. Первая его книга «Кремнистый путь» (1904) отражала все «оригинальное, страшное, таинственное, безумное, непонятное и непонятое», а в «Мертвецах» (1912) он выразил фанатичную бескомпромиссность полевых судов, их приговоров, выворачивающих наизнанку человеческие судьбы. Все это подвигло Чулкова к соединению в теоретическом плане непреклонности ре­волюционных устремлений к беспредельной свободе с религиозными искания­ми современности. В связи с такой иделогемой и родилось новое неожиданное учение — «мистический анархизм».

Статью «На путях свободы» Чулков начинает с объяснения выражения «мистический анархизм», поясняя отдельно каждое слово — анархизм и мистицизм: «Под анархизмом я разумею учение о безвластии, т.е. учение о путях освобождения индивидуума от власти над ним внешних обязательных норм - государственных и социальных»¹⁵⁴. Философский анархизм в понимании Чулкова приобретает еще большую степень радикализма, вступая в оппозицию власти также моральных и религиозных норм: «Под философским анархизмом, — подчеркивает теоретик символизма, — я разумею учение о безвластии в более глубоком смысле, т.е. учение о путях освобождения индивидуума от власти над ним не только внешних форм государственности и общественности, но и всех обязательных норм вообще - моральных и религиозных»¹⁵⁵. Наиболее ярким представителем философского анархизма, Чулков, не знавший работ Макса Штирнера, считает Ницше с его идеей о двух началах бытия - дионисийском (жизненно-оргиастическом, исполненном анархического духа) и аполлоновском (интеллектуально-созерцательном, культивирующем власть и порядок).

¹⁵³ Русское богатство. 1904. №5. С.24.

¹⁵⁴ Чулков Г.И. На путях свободы //Чулков Г.И Валтасарово царство. Указ. соч. С. 343.

103

Словосочетание «мистический анархизм» очень часто можно восприни­мать у Чулкова как «музыкальный анархизм». Дело в том, что мистицизм он определяет «как совокупность душевных переживаний, основанных на положительном, иррациональном опыте, протекающем в сфере музыки»¹⁵⁶. Весьма своеобразная интерпретация понятия мистицизма, модулирующая в сферу музыки, роднит Чулкова со многими младосимволистами, и в частности, с Андреем Белым, который постоянно подчеркивал огромное значение музыки, «отражающей мир ноуменальный»: «Музыка как искусство, выражающее новые формы душевной жизни, останавливает внимание при рассмотрении искусства с точки зрения современности и религии»¹⁵⁷. Так же как и Андрей Белый, Чулков определяет музыку не только как искусство «открывающее в звуковых сочетаниях начало мелодии и гармонии, но и всякое творчество, основанное на ритме и раскрывающее нам непосредственно ноуменальную сторону мира»¹⁵⁸.

Таким образом, понимание музыки у двух мыслителей Серебряного века приближено к определению музыки у немецкого философа-иррационалиста Артура Шопенгауэра, для которого «музыка такая непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, умноженное проявление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, вовсе не отпечаток идей, а отпечаток самой воли»¹⁵⁹. Вследствие этого, утверждает Чулков, на мир и музыку можно смотреть как на два различных выражения одной и той же вещи: «Музыка не снимок явления, а непосредственно изображает вещь самоё в себе. Причем - разумеется — мистический опыт, как начало музыкальное, обусловливает утверждение личности в ее сущности, открывая единство

Там же. С. 343.

Чулков Г.И. Об утверждении личности // Чулков Г.И. Указ. соч. С. 343.

Белый А. Формы искусства//Белый А. Символизм как миропонимание. Указ. соч. С. 101.

Чулков Г.И. На путях свободы //Чулков Г.И Указ. соч. С. 343

Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 467

104

индивидуума с миром». А последнее утверждение личности в абсолютном начале заключено в самом понятии мистического анархизма как «учении о путях последнего освобождения».

Для Чулкова кажется «удивительным и неправдоподобным», что такие мыслители, «как Лев Толстой и Михаил Бакунин, могли пройти мимо Музыки, мимо безумного Достоевского, - пройти мимо, не заметив нового плана жизни, который является новым путем к желанному безвластию»¹ '. Лев Толстой предлагает «любовь» - но не веет ли от нее безнадежностью холодного склепа? - задает вопрос русский символист, заглянув в глубь толстовского учения, которое представляет собой «сочетание крайнего пессимизма с крайним оптимизмом». В том же ключе оценивал Толстого и Н.А. Бердяев, согласно которому толстовское учение и не учение вовсе (в смысле религиозной ментальносте). Толстой был «вросший в землю, полный страстей, более душевно-телесный, чем духовный человек, - отмечал Бердяев, - и велик он своим художественным творчеством и своей жизненной судьбой»¹⁶².

В своем исследовании «На путях свободы», Чулков определяет главную задачу - «найти пути для воссоединения свободы и последнего утверждения личности, т.е. для воссоединения плана формального с планом мистическим». Безобидный глашатай мистического анархизма (по определению Ф. Степуна) ищет не только формальной свободы, но и жизненного содержания музыкальной темы, примерно так, как это представле­но и в творчестве А. Блока. Например, в статье «Крушение гуманизма» Блок оправдывает агуманность революционных событий «музыкой масс», «насыщенной музыкой атмосферы», «верностью иному музыкальному времени», «музыкальной подготовкой нового культурного движения». Поэт-

¹ Чулков Г.И. На путях свободы //Чулков Г.И. Указ. соч. С. 343. Бердяев Н.А. о русской философии // Сост. Б.В. Емельянов, А.И.Новиков - 4.2. Сверд­ловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. С. 42.

³ Чулков Г.И. Указ. соч. С. 344.

105

мыслитель утверждает: «Бороться с ужасами может лишь дух... А дух есть

164

музыка».

В целом Блок не принимал мистического анархизма Чулкова, считая, что его как бы еще нет, а то, что будет, может родиться и в другой области. В своем письме (от 7 июля 1906 г.) из Шахматово он писал: «По-моему, «имени» Вы не угадали, - да и можно ли еще угадать, когда здание шатается? И то ли еще бу­дет? Все - мучительно и под вопросом»¹⁶⁵. Мучительно, сложно складывались и отношения между Блоком и Чулковым, прошедшие через разум и сердце. В одном из своих писем, Блок категорично заявляет, что к мистическому анар­хизму он не имеет никакого отношения: «Он подчеркивает во мне не то, что со­ставляет сущность моей души — подчеркивает мою зыблемость, неверность. Я же: Неподвижность не нарушу / И с высоты не снизойду,/Храня незыблемую душу /В моем неслыханном аду».

Блок полагает, что мистический анархизм не является системой и его можно воспринимать только «мистически». Его претензия на статус социальной про­граммы действия - чрезмерна и неоправдана. «По всему этому не только не считаю себя мистическим анархистом, — утверждает Блок, — но сознаю необходимость отказаться он него печатно... Пока я это не сделаю, меня все будут упрекать в том, к чему я не причастен». Отмежевавшись публично от «чулковщины», Блок чувствовал потребность в общении с Чулковым, потому что именно он научил его «слушать музыку революции» и после соловьевских миров бывший ссыльный служил для поэта «стимулятором» приобщения к реальной жизни. Чулков очень трепетно относился к Блоку, считая его сверхличностью, общение с которой возвышало и его самого. Столь же трепет-

Блок А.А. Крушение гуманизма //Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М.- Л.: Художественная ли­тература, 1962. Т.6. С. 20.

¹⁶ Блок А.А. Письмо к Г.И. Чулкову от 7 июля 1906 г. // Блок А.А. Собр. соч.: В 6 т. Л.: Ху­дожественная литература, 1983. Т.6. С. 99.

¹⁶⁶ Там же.

¹⁶⁷ Там же. С. 130-131.

106

ным было и отношение Блока к Чулкову. Без него блоковский Исус ни за что не возглавил бы отряд красноармейцев в поэме «Двенадцать».

Тема «любовь-смерть», которой увлекался Блок, присутствует и в творче­стве Чулкова. Граф Алексей Толстой в одной из своих рецензий эти две катего­рии - любовь и смерть - называет «владычицами» и отмечает глубину проник­новения Чулкова в душу современного человека. И не случайно эпиграфом к произведению «Слепые» служат слова М.Ю. Лермонтова: И ненавидим мы, и любим мы случайно, /Ничем не жертвуя ни злобе, ни любви...

«В восьмидесятых, скажем, годах люди не так любили, как мы теперь, -утверждает герой повести Чулкова Бешметьев, - мы любим болезненно, тре­вожно, а иногда видим свет какой-то голубой и слепнем от сиянья, потому что его недостойны». Любовь у Чулкова все более настойчиво приобретает рели­гиозный смысл, превращаясь в чудо, и вера в это чудо, как и вера в воскресение Христово, только и может спасти человечество: «Что значит любить? Значит увидеть человека лицом к лицу, а мы видим душу того, кого любим, как в зер­кале, как в гадании... Мы любим слепо... И вообще нет ничего прочного в на­шей жизни... Все проходит, все течет в причудливой смене звуков, красок,

169 т-

мыслей...». Тем самым еще раз подчеркивается экзистенциальный срез рели­гиозного опыта, требующего экзистенции.

Для теоретика символизма высшее блаженство заключается в том, чтобы утвердить свое мистическое «Я» и для окончательного определения символизма Чулков выделяет еще одну особенность: несимволическое искусство выступает как самоцель и ограниченная самоценность, а в творчестве символическом он видит верховный по отношению к искусству принцип: примат личности над искусством. Утверждая себя в музыке, личность утверждает себя и в общественности, а в самой общественности Чулков видит субстанцию, внутри которой полагается начало музыкальному творчеству.

¹⁶⁸ Чулков Г.И. Слепые // Чулков Г.И. Указ. соч. С. 283.

¹⁶⁹ Там же. С. 290.

107

Личности необходима квинтэссенция чуда, которая достижима через их «музы­кально - общественное» единство, «через мистический опыт и через свободу». Это и есть путь «мистического анархизма».

Социокультурная ситуация в России в начале XX века создала такие условия для утверждения личности, при которых необходимы были борьба и преодоление. В контексте эмпирического мира борьба начинается и затем переходит в трансцендентный мир. И в новом религиозном сознании, считает Чулков, открывается для личности жизнедеятельность богоборческого характера. «Тайна богоборчества, раскрывшаяся в полноте своей в саду Гефсиманском, влечет нас к себе неудержимо: познавая Бога, мы противополагаем его воле свою волю, и выражение "да будет воля твоя" приобретает для нас ценность не как формула богопокорства, а как признание первенства моего я мистического над я эмпирическим. „Да будет воля Твоя" — так говорит наша эмпирическая личность нашему изначальному я, которое утверждает себя в общественности и далее - в мире как становящееся божество. Мы являемся боготворцами, пока не ведаем, что абсолютное я и наше мистическое я есть одно и тоже вечное начало, пока мы не сознаем своей божественной воли и своей извечной жертвы»¹⁷⁰. Тем самым Чулков утверждает новую разновидность фейербахианства, переводя его в плоскость психологии творческой личности. Богостроительская интенция Луначарского в социально-политическом смысле проделывает то же самое, что в культурно-психологическом плане проделывает боготворческая интенция Чулкова. Таков атеистический пафос концепции русского философа-символиста.

Мистик-анархист Чулков рассматривает весь исторический процесс как путь к освобождению и, призывая к активной жизнедеятельности, утверждает революцию как наивысший творческий акт, где Христос является крайним революционером. «Борьба с догматизмом в религии, философии, морали и политике - вот лозунг мистического анархизма. И не к безразличному хаосу

108

приведет борьба за анархический идеал, а к преображенному миру, если только наряду с этой борьбой за освобождение мы будем причастны мистическому опыту чрез искусство, чрез религиозную влюбленность, чрез музыку вообще»¹⁷¹.

По сути, это настоящий гимн революционной деятельности, способной сознавать себя как тотальное преображение земли и мира. Мистический анархизм не является законченным миросозерцанием, но он вводит нас в соци­альную и социально-политическую сферу музыки, как музыки личностного становления индивида через общественность. «Некоторые называют нас неоромантиками, - замечает Чулков, - это не совсем верно: мы слишком реалистичны и слишком скептики, чтобы так верить или мечтать о вере, как мечтали и верили в эпоху романтизма. Но мы жаждем Музыки, и мы причастны к Музыке»¹⁷². И все же он причислял свое движение к романтическому, «поскольку романтическая поэзия - по утверждению немецкого философа Карла Иоэля, - желает разрешиться музыкой, воплотить в музыку себя и мир». Эти мысли звучат в унисон с ницшеанской надеждой на дионисийское будущее музыки, когда дионисийское состояние будет способствовать пробуждению к новой жизни, а греческий дионисийский феномен будет служить консонирующим аккордом к новой культуре.

«Дионисийский дифирамб, - писал Ницше, - возбуждает человека, вызывая у него высочайшее напряжение способности воспринимать символы; выразить себя стремится нечто неизведанное - уничтожение покрывала Майи, слияние с гением рода и вообще с естеством. Сущность природы должна теперь проявиться в символах; нужен новый мир символики, охватывающей не только уста, лицо и слово, но и все тело и обозначающей ритмическое движение всех участвующих в танце членов. Затем происходит внезапный бурный рост других символических сил - в музыке, ритме, динамике и гармонии. Чтобы постигнуть

¹⁷ Чулков Г.И. Об утверждении личности // Чулков Г.И Указ. соч. С.358. ¹⁷¹ Там же. С. 356.

109

смысл полного высвобождения всех этих сил, человек должен добраться до вершины самовыражения, таящегося в их символике; поэтому дифирамбического служителя Диониса могут понять только ему подобные!». Мистический анархизм - это готовность человека, находящегося на краю бездны, к религиозному действию. Желание двигаться только вперед усиливается под влиянием Ницше и Ибсена - этих двух теней великих боготворцев, витающих над европейским миром и являющихся «родными братьями» Достоевского и Вл. Соловьева. Надев «личину богопокорства», они утверждают - религия не может быть чем-нибудь особенным (обособленным): она все или ничего. И вечно горящий и никогда не сгорающий нерв этого - мистическая влюбленность в эпохи религиозных движений, где доминирует не конкретика содержания (она только подновляет церковь), а МУЗЫКА действия (без которой «сердце ее по-прежнему будет в параличе»). Историческое христианство открывает путь для религии освобождения и обновления, и будет ли этот ренессанс собственно христианским или нет - не важно, главное, считает Чулков, это наличие необходимых условий для возникновения церкви любви и свободы, единого союза неба и земли, чтобы вместе с Вл.Соловьевым можно было сказать:

Пойте про яркие грозы,

В яркой грозе мы покой обретаем...

Белую лилию с розой,

С алою розой мы сочетаем.

В главном символистском сочинении Чулкова «Оправдание символизма» звучат два основных вопроса: вопрос о смысле символического искусства и, вопрос об отношении художника-символиста к жизни. Предваряющие ответы на эти вопросы он находит в статье Вл. Соловьева «Общий смысл искусства», написанной за несколько десятилетий до рождения символистского движения в России.

Там же. С. 357.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Указ. соч. С. 143.

ПО

Искусство, по Вл. Соловьеву, это антиципация (предварение) абсолютной красоты, в которой он различает три рода такого предварения: первое - прямое или магическое; второе - косвенное через усиление (потенцирование) данной красоты; третье - косвенное через отражение идеала от несоответствующей ему среды. В связи с этими предварениями русский философ обнаруживает тождество магического искусства с искусством символическим. Но почему же тогда Вл. Соловьев критически оценивает первые символистские сборники Валерия Брюсова? Проанализировав это отношение Соловьева к сборнику «Русские символисты», Чулков, как и Эллис, предлагает различать символизм как школу и символизм как мироотношение. В первом случае — это имена Малларме и Мореас на Западе и Брюсов с друзьями в России, а символизм как мироотношение связан с именами Софокла, Данте, Ибсена. И акцент в своей статье Чулков сделал на известной формуле Гете: «Все преходящее — есть символ».

Размышляя о целях искусства в контексте этой формулы несложно уловить связь с вопросом о смысле жизни и вспомнить Шеллинга, который писал - «Мир - есть поэма, написанная таинственными чудесными письменами». Для определения своего места в жизни, утверждает Чулков, необходимо прочесть эту поэму и подчеркнуть, что символизм — не есть изобретение нашего времени, он так же древен, как и вся мировая культура. Поэтому необходимо только осознать истину, которая раньше была фактом и рассматривать символизм как достояние нашего сознания, ибо символизм - это свобода, объединяющая вопрос о смысле жизни и о тайне искусства. Чулков подчеркивает свое отношение к символу как ознаменованию таких переживаний, «которые открывают ряд мистических потенций, восходящих к абсолюту». И вопрос о нашем культурном возрождении, считает Чулков, связан с вопросом о нашем отношении к символизму.

Восторг человека перед Единым Художником является для теоретика символизма главной действующей силой, ибо этот восторг выражает великую

Пі

систему символов, именуемую миром. «Символизм, - утверждал Чулков, - есть один из путей искусства, смысл и значение которого определяется как познание и ознаменование реальности, иногда заключенной в самой творящей личности, иногда находящейся вне ее»¹⁷⁴. Но в связи с этим утверждением у теоретика символизма возникает вопрос об отождествлении символизма с искусством вообще и символичности всякого искусства, так как установить точный критерий для определения границ искусства символического и не­символического очень сложно. Например, сравнивая творчество великих русских поэтов-философов Пушкина и Тютчева, Чулков рассматривает их творческие пути как прямо противоположные. Природа у Тютчева предопределена Высшим Смыслом и, как заметил Вл. Соловьев, поэт чувствовал природу и верил в ее живое начало. Пушкин, называя природу «равнодушною», признает ее безличное начало. Это означает, что он вне символизма, ибо символизм уравновешивает мироотношение поэта с его религиозным сознанием. Рассматривая символизм через психологию времени, Чулков считает критерием символизма в психологическом аспекте - уверенность в творческом взаимодействии поэта с миром, улавливая при этом деятельное и личное начало в мире: мир говорит голосом поэта. Но критерий символизма в эстетическом разрезе несколько иной и главным является «момент соответствия изображаемой вещи и того общего цельного и бесконечного, которое открывается за вещью»¹⁷⁵. Подобные идеи соответствий были выражены в творчестве Шеллинга и Вл. Соловьева.

«Во всех своих философских и богословских трудах, Вл. Соловьев стремился именно к совмещению мира и Христа, - писал Чулков, — к примирению религии Христа с религией Земли, - и если ему удавалось иногда внешним образом примерить эти начала, в минуты поэтического творчества он не мог быть откровенным, - и тотчас же наступал разлад, и хаос праздновал

¹⁷⁴ Чулков Г. И. Оправдание символизма //Чулков Г.И. Указ. соч. С. 424.

¹⁷⁵ Там же. С. 425.

112

свою страшную победу. Однако возможна иная философская концепция, включающая в себя идею „неприятия мира", но в то же время влекущая нас к той Красоте, которая раскрывается в мире, которую мы прозреваем сквозь сеть множественности. Здесь мы видим, как начало аскетическое свободно переходит в мистический анархизм». Чулков не приемлет логическую, ис­полненную рассудочной сосредоточенности схему Вл. Соловьева, в рамки которой он определил «необходимый элемент» жизни - любовь. Эту жизненную категорию можно принимать только музыкально, т.е. непосредственно во всей сложности. «Всякая попытка отделить то или другое душевное движение от совокупности иных переживаний, - считает Чулков, -всякий опыт изоляции любви от сложной душевной жизни неминуемо умерщвляет отношение человека к тому, что он по праву принял»¹⁷⁷. Но не только любовь, но и религию нельзя представлять холодно как «необходимый элемент». Обращаясь к теме религии, Чулков выделяет чистую религию, свободную от метафизики и догматики, религию, от которой веет музыкой и поэзией.

Чулков пытается найти ответы на целый блок вопросов, которые волновали многих мыслителей, но у теоретика символизма они приобретают особое значение: Возможно ли примириться с тем, что религиозно-общественный опыт, уже найденный не однажды историей, теперь безвозвратно потерян? Что свидетельствует об этом? Безрелигиозность нашей культуры? Но так ли это? Быть может, от нашего внимания ускользают те элементы культуры, которые по природе своей религиозны? -В одном твердо убежден Чулков: только при понимании религиозно-общественных актов как актов мифотворчества возможно осмысление их ценности и значимости, ибо только религиозная общественность соединяет человека с человеком не механически, а внутренней, как любовной, так и

¹⁷⁶ Там же. С. 353.

¹⁷⁷ Там же. С. 354.

113

жертвенной, связью. Указывая на путь таинства (а под «символом» еще поклонники Деметры подразумевали священный знак, знаменовавший тайну божества), можно спасти современность от механического, серого и мертвого начала, с которым необходимо бороться. Человек-мифотворец является исследователем различных сторон своего духа, и воплощенный миф, как и символ, благодаря своей реальности, требует жизненного оправдания.

В связи с критикой символизма как чисто эстетического мироотношения, Чулков пытается выяснить психологические основания такой критики, направленной, по его мнению, против культурных начал, представляющих значительную ценность. Он выводит диалектическую схему мироотношения символиста: «тезис - мир прекрасен, и я принимаю мир, как наивный реалист; антитезис — мир ужасен, и все ценности этого мира - мнимые ценности, и я не принимаю мира; и, наконец, синтез - мир по-иному прекрасен, и ценности его воистину реальны, потому что они суть символы, т.е. каждая из них начинает собою целый ряд новых и новых ценностей, приводящих человека к абсолютной ценности»¹⁷⁸.

Путь символиста Чулков определяет через личность, которая усомнившись в подлинности этого мира, неизбежно переоценивает все наличные ценности, и отказаться от этой переоценки в XX веке уже невозможно. Необходимо двигаться только вперед, не отклоняясь от опасных путей, и заглянув при этом во мрак небытия, важно не испугаться страшного опыта, в котором усматривает Чулков некую тайну: «Путь символиста — это путь дерзания до конца. Мир, который разрушился на его глазах, исчез, как дым, неожиданно восстает из мертвых в небывалой и дивной красоте. Символизм вовсе не спиритуалистичен. Напротив, лишь в символизме мы находим глубокую любовь к плоти, к земле, к человеку... лишь в символическом миропонимании и камень, и лилия, и цикада - все живет и

Там же. С. 426.

114

дышит, и поет великую осанну». Сквозь призму концепции Чулкова понятнее становится и социальный символизм М. Горького, и смысловые окончания советской эпохи.

Анализируя творчество Достоевского (Чулков причисляет его к символистам), мистик-анархист через Алешу Карамазова, заглянувшего в лицо смерти и не испугавшегося ее, видит путь к символическому постижению мира через тайну смерти. И в голосе Нового Завета он слышит фразу: «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет». А это означает, что художник, постигая тайну смерти как реальный опыт и вступая в подземный мир как Лазарь, снова и снова возвращается на землю, сохраняя память о мертвых в многострунном земном бытии. Тем самым Чулков вводит экзистенциалистские мотивы в радикально истолкованное символистское мироотношение.

Символизм - это прелюдия ко дню восстания из мертвых и как мироотношение он не совпадает с декадентством, поэтому, по мнению Чулкова, личность вне путей символизма реализовать себя не может. Эволюцию символизма от декадентства до реалистического символизма, Чулков видит в осознании последней ценности - человека.

Особую роль теоретик символизма отводит ПОЭТУ, как служителю общественности и носителю высоких, гимнических идеалов. Чулков наделяет поэта пророческой миссией и примером в этом для него является «верное эхо жизни» и «верный любовник земли» - Александр Сергеевич Пушкин. Его символическое стихотворение «Пророк» олицетворяет тайну служения поэта. В связи с этим, Чулков ставит вопрос о возможности или невозможности принятия пророческого дара как нечто значительное и жизненное, так как обществом отвергается тот внутренний опыт, который утверждают символисты, ибо этот опыт приобретается ценою предвосхищения смерти. Когда поэт-пророк произносит, что внял он неба содроганье и горний ангелов полет, это звучит как откровение и правда, «и только тогда заповедь, данная

115

Богом поэту, — глаголом жги сердца людей — имеет смысл, тайный и

~ 180

мудрый».

Трагические события начала XX века, происходившие в России и требующие решительного и сознательного отношения к мировым катаклизмам, ставят перед поэтом очень ответственные задачи, с которыми не смогут справиться ни акмеизм, ни футуризм, ни внешний реализм, ибо только в символизме рассматривается музыка, как представление universalia ante rem (общее прежде частного (лат.) - универсальное всеобщее), как объективация сокровенного, где необходимо, прежде всего, преодолевать и восстанавливать первообразы, «выковывать» новые ценности, обрести новый мистический опыт символического мироотношения к Революции.

На протяжении всего своего творчества Чулков не переставал заявлять о себе, как о символисте, определяя символизм как мирочувствование, которое позволяет обнаружить в мире явлений не только механическую связь, но и закон постижения «неэвклидовым» умом. Выступая противником метафор, «бубенцов», «побрякушек», он считал их «злым врагом подлинного символизма». Творчество Чулкова обращено к психологии времени и раскрывает напряженность идейно-эстетических исканий первых десятилетий XX века. Если А.Белый «развенчал» свои символистские увлечения, то Чулков присягнул им на верность и смог реабилитировать символизм, ибо «только символическое мироотношение позволяет нам разгадать тайный смысл событий и достойно встретить будущее России»¹⁸¹.

Исторический опыт и своеобразие мистического анархизма Чулкова позволяет и в наши дни начала XXI века по-новому взглянуть на прошлое России, на тайный смысл советской эпохи и наступление новой. Такова игра символических форм, бытийствующей общественности, мистическим образом совпадающая с музыкальной глубиной роста личностного начала в человеке.

¹⁸⁰ Там же. С. 429.

¹⁸¹ Там же.

116

Там, где Бердяев проводил жесткий водораздел между личностным и социаль­ным, Чулков усматривал мистическое единство. И, в сущности, был прав, пред­ставляя статус высшего судьи грядущим временам.

Философия музыки Г. Чулкова не имеет прямого отношения к музыке как виду искусства, русский символист не относил себя к числу искусствоведов, это вообще не его область. Но музыка обретает в его концепции мира как лич-ностно-общественного бытия модус центральной метафоры, символизирующей глубинный энергетический пласт смысловой модуляции событий. Он подчер­кивает идеально-реальный характер звукового ряда, непосредственно соприка­сающегося с тайной сущностью бытия и в тоже время принадлежащего миру явлений. Музыка - это тончайшая мембрана, отделяющая нас от «самой сути дела». Это то место в жизненном пространстве человека, в котором сущность и существование мистическим образом сливаются, образуя одно,- клокочущее сердце личностного начала человека.

Г. Чулков - один из самых социально ориентированных мыслителей из числа русских символистов. Ближе всего к нему по этому критерию стоит Н. Минский с его социал-гуманизмом, — сознательным отказом от классового под­хода, за исключением принципиального различения класса творцов и класса «властодержавцев». Их действительно объединяет понимание личности как «живой творческой клетки культуры», конфигуративное сопряжение жизни, творчества и культуры в пространстве общественности. Нет и не может быть развития личности вне и помимо ее социального измерения — так почти по-марксистски звучит максима мистического анархизма. Мистическим этот анархизм представляется потому, что остается вечной загадкой, каким образом индивидуум с его бесконечной чередой природных и общественно заданных ограниченностей удается прорваться к общественному всеединству и там об­рести свое личностное начало. Но путь к этому универсуму личности лежит че­рез творческое сверхусилие революционного по своей сути действия. Даже бу­дучи ограниченными сферой духовной культуры оно (это действие) сопряжено

117

с общественностью, как по истоку, так и по результату - применению продук­тов духовной революции к устроению общественных дел. Но еще важнее то, что сам этот общественный процесс обладает внутренней гармонией, источаю­щей «звуки глубин», а значит нужно уметь слушать эту «музыку революции». Личностное влияние Чулкова на поэзию Блока неоспоримо. Но такое влияние было бы невозможно без концептуально-вербального осмысления и обсужде­ния волнующих их проблем России и русской революции.

Очевидное перемещение акцента с биологической стороны жизни на об­щественную со всей остротой ставит вопрос: А был ли Чулков, как и прочие русские символисты, ницшеанцем в строгом смысле слова? Ведь хорошо из­вестно именно биологизаторство Ницше, его эпатирующий культ физической силы и даже стремление представить дух и высшие духовные проявления чело­века не как удел слабых и обездоленных и потому духовно устремленных в Царствие Небесное, согласно христианской доктрине, а как торжество сильных, побеждающих, господствующих «здесь и сейчас» по принципу «в здоровом те­ле - здоровый дух», в ком сила господства, тот и прав, тот и обладает высшей истиной. Этот языческий пафос ницшеанства явно приглушен на русской поч­ве. Да он и не был рассчитан на буквальное тиражирование, что означало бы фашизацию сознания со всеми вытекающими отсюда последствиями. Если бы суть ницшеанства сводилась к этим вульгаризированным аспектам доктрины Ницше, у него не было бы других последователей, кроме национал-социалистов, расистов, или уж вовсе отъявленных индивидуалистов. Но ведь были и великие ницшеанцы XX века - Томас Манн, Герман Гессе, Альберт Швейцер, которые явно прописаны по ведомству гуманизма. О них, как и о русских ницшеанцах - символистах, никак не скажешь, что у них «цитаты из Ницше и их толкования составляют лишь внешний "антураж" их философии

182

культуры».

Кондаков И.В. От истории литературы - к поэтике культуры // Вопросы литературы. 1997. №2.

118

Всякая школа в философии отличается тем, что вносит некую новацию по отношению к исходной доктрине ее основателя. Таковы историко-философские школы кантианства, гегельянства, марксизма и... ницшеанства. Основатель школы может фигурировать и в качестве простого вдохновителя нового на­правления философской мысли. Эти два качества последователей той или иной доктрины - прямое или косвенное следование источнику - дополняют друг друга и далеко не всегда могут быть отдифференцированы. Относительно рус­ских символистов можно сказать, что они не были вполне ортодоксальными ницшеацами, как они не были ортодоксальными соловьевцами или, тем более, марксистами. Но они, безусловно, черпали вдохновение из всех этих школ и более всего - из ницшеанства. Они и были русскими ницшеанцами, поскольку восприняли все основные - невульгаризированные - посылы ницшеанской доктрины: обращение к языческой античности с ее культом дионисийского на­чала жизни и жизненных сил, возвышение «духа музыки» как квинтэссенции и синтеза самого глубокого, идущего из оснований «предбытия», и самого высо­кого, к чему только может быть устремлен человеческий дух, восстановление в правах трагического чувства жизни как живой религиозности, чуждой какой-либо метафизики и догматики, возвышение искусства в его срастании с жиз­нью, в его мифотворчестве, раскрывающем и актуализирующем целостность культуры - предел религиозной устремленности человека или, по выражению А.Белого, «расширение искусства до области, где художественное творчество

183

становится творчеством жизни»

Но и категория общественности не вполне чужда ницшеанству. Пред­ставлять ницшеанство как гипериндивидуализм - это тоже самое, что представ­лять марксизм как гиперэкономизм или гиперколлективизм. И в сознании лю­дей, как социокультурный феномен, и на практике, как социально-политический феномен, эти метафизические полярности индивидуализма и

Белый А. Символизм и современное русское искусство // Белый А. Символизм как миропонимание. Указ. соч. С. 343.

119

коллективизма снимаются и вступают в диалоговый режим взаимодополнения и взаимообогащения. Принципы индивидуализма и коллективизма обретают относительную равновзвешенность, если не в содержательной стороне доктри­ны, то в способе ее социокультурного функционирования. (Подробно об этом говорится в нашей работе «О тождестве противоположностей: к диа-логике

1 о л

ницшеанства и марксизма в России»).

Г.Чулков уловил эту недосказанность Ницше об общественных условиях реализации личностного начала в человеке и предпринял усилие по восполне­нию этого недостатка. Его концепция мистического анархизма призвана гар­монизировать множество противоречивых дискурсов: радикальное «неприятие мира» и волю к утверждению Мировой Красоты, акцентирование на мистиче­ском «Я» и призыв к активной политической борьбе и принципиальной лично­стной установке на революционное изменение мира. Его идеи, по сути, предва­ряют «негативную диалектику» Франкфуртской школы, а идея атомарного ра­зума индивида, при отрицании власти «большого Разума», сближает его с но­вейшими интенциями постмодернизма. Но есть в нем, безусловно, и стихийно марксистский вектор интерпретации, если доводить остроту звучания пробле­мы личности и ее смысла до логических окончаний социальности.

В этом плане весьма характерна критика мистического анархизма со сто­роны Н.Бердяева. В своей программной работе 1907 года «Новое религиозное сознание и общественность» он делает любопытное признание: «Я готов на­звать себя и мистиком и анархистом, обозначая этим чисто формальные и час­тичные моменты моего миропонимания и мироощущения, но менее всего мог бы выразить свой символ веры словосочетанием "мистический анархизм" <...>»¹⁸⁵. [Мистический опыт, считает философ, не заменяет религию с ее абсо­лютными ценностями и ориентирами, а образует ее начальную стадию. Без ре­лигии абсолютного мистический опыт личности теряет внутренние ориентриры

Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р. О тождестве противоположностей: к диа-логике ницшеан­ства и марксизма в России // Общественные науки и современность. 2002. № 4.

120

и смысловые параметры, погружаясь в хаос беспросветности, отчаяния и пусто­ты. Таков, по Бердяеву, шопенгауэровский волеющий иррационализм и песси­мизм. Попытаться же открыть абсолютные смысловые значения для личности вне всякой общественности значит встать на путь позитивизма и материализма.

Бердяева не устраивает в мистическом анархизме то обстоятельство, что он признает лишь конкретную человеческую личность и не признает абсолют­ной личности Божества, которая одна только и может снять экзистенциальное одиночество человека, наполнить его жизнь смыслом и значением объединяю­щего начала с другими. Бердяев настолько боится реальной общественности, как сущего, способного выполнить ту же объединяющую функцию, которую выполняет у него божественная личность, что отрицает ее с порога. Для Бер­дяева реальная общественность по определению инородна и враждебна лично­сти. Для кабинетного ученого-философа истинно-объединяющей сферой вы­ступает лишь его голова, и чтобы не быть абсолютно одиноким - в ней должен быть Бог.

Мистический анархизм Г.Чулкова и Вяч. Иванова требует решительного выхода из замкнутых кабинетных стен в широкое пространство социальности и культуры. Он требует не мысли, заменяющей действие, а действия, рождающе­го мысль. Это особого рода действие, образующее мистерию рождения бога, его смерти и воскресения, где бог - это объединяющая всех, эмоционально ося­заемая сущность жизни в ее посюсторонности. Дионисийский культ музыки здесь изначален, но не абсолютен. Вслед за Ницше, русские символисты при­знают реальную диалектику дионисизма и аполлонизма, силы рождающей и силы оформляющей. Смысл их усилий не в противопоставлении Диониса Аполлону по принципу или/или, а в восстановлении попранных историческим христианством прав жизни - радости и трагедии жизни — в восстановлении прав естества человека и его свободного восхождения к духу, как высшему проявлению своего совершенства.

185

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999. С. 40.

121

Своеобразный итог ницшеанским мотивам русского символизма подвел Андрей Белый. Путь, на который нас призывает Ницше, по утверждению А. Белого, есть «вечный» путь, который мы позабыли: путь, которым шел и Христос. Ницше пришел к «высшему мистическому сознанию», нарисовавшему ему «образ Нового Человека». И это еще один важнейший христианский мотив ницшеанства, воспринятый русскими символистами. Но это такая сущность или существенность христианства, которая не устает спорить с христианством историческим, обретая порой эпатирующую форму антихристианства.

В творчестве Андрея Белого иначе, чем у других символистов преломляются дионисийские импульсы. Он не способен преодолеть кризис метафизической осмысленности, как Блок; не принимает земное дионисийское миросозерцание, как Вяч. Иванов; не склонен к жизнеутверждающему неохристианству, как Мережковский. В связи с этим, Клюс определяет амбивалентность А. Белого как разрушительную, которая «отчетливо проявляется в его повторяющихся попытках сформулировать личный христианский миф возрождения»¹⁸⁶. «Творец самых жизненных образов», Ницше вдохнул в жизнь А.Белого новое озарение, что и послужило переходом от науки и позитивизма к искусству и поэзии. Но это связано, прежде всего, с очень сильным влиянием Вл. Соловьева на А.Белого, философия которого служила, по определению русского символиста, «сигналом для отплытия», ибо становились очевидными «отрицательные термины» его философии. Это и требует своего специального рассмотрения.

Глава 3. ОТКРОВЕНИЕ «ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ» 3.1. Вл. Соловьев у истоков софиологии

Клюс Э. Указ. соч. С. 150.

122

Идея Вечной Женственности у Вл. Соловьева - это идея проективности всего происходящего, ее сопряженности, с одной стороны, с мировым Центром («умом Божьим), а с другой - со всей конкретикой «форм и степеней» сущест­вующего. Функционально этот образ-понятие близок к образу-понятию музыки в дионисийском культе. Он выполняет ту же роль мембраны, переходного зве­на, осуществляющего связь между мирами потустороннего и посюстороннего. Музыка, которую творит человек, есть лишь модуляция на темы музыки ми­ров, музыки событий, той музыки, которую нужно уметь подслушать и выра­зить в своем творчестве. Этот алгоритм «духа музыки» и находит свое последо­вательное развертывание в соловьевской концепции Вечной Женственности, призванной решить ту же проблему «живой религиозности», но в рамках хри­стианской традиции, пусть даже ценой отступления от догматики и церковного официоза. Проследить эту логику невозможно без обращения к личности фило­софа, без понимания экзистенциальных особенностей его жизненного пути.

Творческая судьба Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) как фи­лософа и духовного реформатора была предрешена, генетически своими родо­выми корнями с предками-священниками, обильно удобренными семейным ореолом научности. В восемь лет будущий философ-богослов перед престолом был благословлен своим дедом на служение церкви, в связи с чем он рано испытал крайнее религиозное возбуждение. И только подаренная отцом книга «Олимп» доктора Петискуса о жизни святых расширила и смягчила первичную религиозность будущего пророка-философа России. Этот факт свидетельствует о самом благородном влиянии отца на сына и впоследствии Вл. Соловьев напишет обо отце: «Широта научного взгляда, просвещая и очеловечивая патриотические чувства, оказывает такое же благотворное влияние и на чувство религиозное. Глубокая сердечная вера у автора "Записок" была совершенно свободна от той напряженности, которую поверхностный взгляд

123

принимает за силу». Ученый-историк, автор многотомной «Истории России», отец - Сергей Михайлович Соловьев - привил сыну веру в знание и науки, передал свое историческое мировоззрение и желание создать философскую систему, в которой божественность христианства должна получить логические окончания.

Самыми важными в жизни Вл.Соловьева были прозрения детства, его таинственный мир, куда погружалась маленькая душа в своих видениях мистических грез. Безответная любовь, преследовавшая философа на протяже­нии всей жизни, помогла раскрыться для «видения любви небесной». «Мистическая философия Вл. Соловьева, его платоническое учение о любви и культ Вечной Женственности, - пишет К.В. Мочульский, - вырастают из этого раннего любовного переживания. Он всегда был во власти эротических вихрей,

188 j л

покорно отдавался космическим влияниям, своего рода одержимости». Из «подполья творчества» Вл. Соловьева, темного хаоса и слепой веры, одновременно созидающей и разрушающей, Мочульский высвечивает таинственную глубину подсознания философа-поэта, благодаря которой рождаются «лики роз» творческой интуиции. Это все та же обращенность к глубинам питающих корней подлинной музыки:

Свет из тьмы. Над черной глыбой Вознестися не могли бы Лики роз твоих Если б в сумрачное лоно Не впивался погруженный Темный корень их...

«Не этим ли сознанием страшной силы хаоса, таившегося в его природе, объясняется пристрастие Вл. Соловьева к строгим логическим схемам, симметричной архитектонике? - задается вопросом русский критик. -

Соловьев СМ. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 23. ¹⁸⁸ Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С. 67.

124

Рационализируя свою мысль, заковывая ее в тяжелую броню гегелевской

RQ

диалектики, не заклинал ли он хаос в самом себе?».

Подобная постановка вопроса предполагает обращение к автобиографи­ческим материалам философа, в которых последовательно просматривается ге­незис мыслей Вл. Соловьева, начиная с появления религиозного скептицизма на тринадцатом году жизни. «От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборства, я перешел к рационализму, к неверию в чудо и в божественность Христа, - рассказывает в своей автобиографии Вл. Соловьев, -стал деистом, потом пантеистом, потом атеистом и материалистом»¹⁹⁰. И на ка­ждом этапе он с увлечением погружался в ту или иную эпоху европейской культуры. Так, эпоха протестантизма принесла ему не только охлаждение к церковному богослужению, но и отказ от многих икон, в результате чего он предавался практическому иконоборству. В течение четырех лет, т.е. к моменту поступления в университет, Вл. Соловьев пережил «один за другим все фазисы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века», и с определившимся отрицательным отношением к религии, становится студен­том. С этого периода начинается его сложная философская эволюция от Спино­зы и Гегеля через Канта к Шопенгауэру и Шеллингу.

Влияние концепций Ф.Шеллинга на Вл. Соловьева очевидно. Благодаря немецкому философу, он впервые интуитивно почувствовал Вечную Женст­венность, попытался найти реальное обоснование «предустановленной в его душе» идеи Софии. Русский философ принимает принцип Шеллинга о мифоло­гическом процессе в природе и человеческом сознании, но вступает с ним в по­лемику по вопросу отличие Бога реального от Бога идеального. Анализируя оценки И.В. Киреевского в отношении немецких философов, Вл.Соловьев принципиально соглашается с ними: «Я думаю, что философия немецкая в со­вокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шел-

CU.VX SAW.

Там же С. 37.

125

линга, - отмечал И.Киреевский,- может служить у нас самою удобною ступе­нью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могу­щему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию ве­рующего разума»¹⁹¹. План исследования немецких философов, в том числе Шеллинга, был определен для Вл.Соловьева Кириевским, для которого поло­жительная система Шеллинга служила завершением развития западной фило­софии. Впервые вопрос о кризисе философии зазвучал из уст автора «Филосо­фии откровения» - «Krisis der Vernunftwissenschaft», для которого религия стала «etwas neben anderen». По мнению Мочульского, Шеллинг, обратившись к изу­чению восточных отцов церкви, верил, «что его последняя система осуществит вожделенный синтез мысли Запада с умозрениями Востока. Вл. Соловьев, вос­приняв через славянофилов шеллингианские идеи, самого Шеллинга внес в список рационалистов»¹⁹². Идея Шеллинга относительно целостности жизни гармонично вписалась в систему русского религиозного философа.

В «Черновике о Шеллинге», исследуя абсолютное первоначало положи­тельной философии, Вл.Соловьев отмечает: «...во первых, это начало опреде­лилось навек как непосредственно быть могущее, или чистая потенция бы-тия». Отмечая три начала бытия, он выделяет их духовное единство, «оно само есть дух», всецелый дух. В абсолютном духе и заключены все силы бытия, не транзитивные, а имманентные, определения которых направлены во внут­реннюю сосредоточенность, «не как иное для него, а как он сам. - Три образа абсолютного духа». Вл.Соловьев верит во Вселенную, которая из universuma превратится снова в unum, а противоречия противоестественного состояния мо­гут исчезнуть только тогда, «когда каждое существо, сохраняя свою частную индивидуальность, будет вместе с тем чувствовать в любви и сознавать в разу-

¹⁹¹ Там же. С. 90.

¹⁹² Там же. С. 91.

Соловьёв B.C. Черновик о Шеллинге // Соловьёв B.C. Пол. собр. соч. и писем.: В 20 т. М.: Наука, 2000. Т.2. С. 179.

126

ме свое внутреннее действительное, а не отвлеченное только единство со все­ми другими как единичные положения единого существа»¹⁹⁴. Необходимость в этом, уверен Вл. Соловьев, уже настала. И после исчезновения «вещественного обмана», внешности, «разрывающей связь миров», человек возвысится над «всяким внешним, непосредственно данным природным единством и общени­ем». Мир природный, по Вл.Соловьеву, делает человека одиноким, и только мир крайнего индивидуализма, страна, свободная от иллюзий, может предос­тавить человеку свободу. Но что дает такая свобода? Способствует ли она со­вершенству? Обратившись к Шеллингу, нетрудно заметить, что свобода для него, это «нечто недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе», поэтому и «бытие есть лишь вечное, покоящееся на самом себе, воля, свобода»¹⁹⁵. Вл. Соловьев допускает человеческую свободу при условии при­знания человеком своей причастности к вечному божественному миру как «не­обходимое и незаменимое звено в абсолютном целом». Персонификация миро­вой души как для немецкого философа, так и для русского ассоциировалась с самосознанием в человеке его со-звучия с Богом. Доминирующий тезис Вл. Соловьева - «человек совечен Богу» — делает человека свободным в самих онто­логических основаниях.

Первые ощущения откровения Вечной Женственности, живое присутст­вие Бога, чувство божественности мира, Вл. Соловьев описывает в повести «На заре туманной юности» (1872). Автобиографический характер этого произведе­ния характеризует философа, с одной стороны спокойно созерцающего «мир идей и отвлеченностей», с другой - внезапно захваченного эротической и мис­тической тональностью. Цепочка случайных обстоятельств (знакомство в ваго­не с Julie, влюбленность в нее, расставание и снова встреча, а точнее спасение от гибели), всколыхнула его внутренний мир. «Внутри меня, — писал Вл. Со­ловьев, - совершилось что-то чудесное. Как будто все мое существо расплави-

¹⁹⁴ Там же. С. 181.

127

лось и слилось в одно бесконечно сладкое, светлое и бесстрастное ощуще­ние... Я любил новою всепоглощающею и бесконечною любовью и в ней впер­вые ощутил всю полноту и смысл жизни»¹⁹⁶. Но вскоре, он понял, что «беско­нечная любовь» относилась не к случайной спутнице, а к Той, чей образ от­крылся через нее. Мистическое переживание «Вечной Женственности» ино-природно по сравнению с переживанием эротическим, поэтому, предполагает Мочульский, переживание и глубокое потрясение, связанное со случайной встречей в вагоне и явилось обращением Вл. Соловьева, введением его в эро­тический и мистический мир. «Жизнь с непреодолимой силой ворвалась в "область логической мысли", и после этой душевной бури открылся путь к "живой" вере»¹⁹⁷. Религиозное обращение подтолкнуло Вл. Соловьева к заме­не магистра философии на магистра богословия и в письме к Н.И. Карееву (от 2 июня 1873 года), Вл. Соловьев объясняет свое решение, как выбор «самой

ОЙ

удобной для него дороги». Философский дискурс оказался потесненным ре­лигиозно-эстетическим откровением.

Этапы духовной жизни Вл.Соловьева ярко просматриваются, по мнению Мочульского, по его переписке с Екатериной Романовой. Письма, датируемые 1872-1873гг, как своего рода философский дневник, раскрывают основные черты его нового мировоззрения. «Я принадлежу не себе, а тому делу, которо­му буду служить, и которое не имеет ничего общего с личным чувством, с ин-

199 т-*

тересами и целями личной жизни». Вопрос о религии в этот период стано­вится центральным и единственным вопросом жизни и знания. Для сознатель­ного христианина, считает Вл. Соловьев, необходимо находить в вере «такое богатство и глубину мысли, перед которой жалки все измышления ума челове-

¹⁹⁵ Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т.
М: Мысль, 1987. Т. 1. С. 237.

¹⁹⁶ Соловьёв B.C. Письма к Е.В. Романовой. 1872/73 г.г. // Цит. по: Мочульский К.В. Гоголь.
Соловьёв. Достоевский. Указ. соч. С. 79.

¹⁹⁷ Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. Указ. соч. С. 79.

1 QO

Соловьёв B.C. Письмо к Н.И. Карееву от 2 июня 1873 г. // Цит. по: Мочульский К.В. Го­голь. Соловьёв. Достоевский. Указ. соч. С. 80.

128

ческого; но для него очевидно, что не он сам вкладывает этот глубокий смысл в христианство, потому что он ясно сознает совершенное ничтожество и бесси­лие своего ума, своей мысли перед величием и силой мысли божественной»²⁰⁰. Поэтому, очевидно, Г.П.Флоренский и сравнивает веру с мостом, «который должен привести к Истине». Вера для него «имеет своим основанием не рассу­ждения, не объяснения, не доказательство только, а прежде всего силу Бо-

201

жию».

Выдвигая веру как способ разрешения противоречий, В.Н.Акулинин анализирует различные точки зрения на эту проблему. Так, учитель Вл. Со­ловьева П.Д.Юркевич, ссылается на мудрость в отношении веры, ибо «вера разрешает загадки, которые ставят в тупик теоретический ум», а И.В.Кириевский предлагает «самый способ мышления возвысить до сочувст-

' УГУ'}

венного согласия с верою». Для Е.Н.Трубецкого, стремление к всеединству проходит через всю жизнь, поэтому, «в одно и то же время и утверждение все­единства и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия». Структурный элемент веры, призванный служить разрешению противоречий познания, приводит Акулинина к выводу, связанному с реальной действитель­ностью и ролью человека в этой действительности, ибо «человек в ней пред­ставляет собою замкнутую, закрытую систему. Ей присущи неразрешимые про­тиворечия^... > Однако противоречия существуют внутри системы и вне ее существовать не могут»²⁰³. Поэтому, прежде всего, необходимы средства вне этой системы. Вера и явилась краеугольным камнем философии всеединства, а Софийность представляла собой философский образ «русской веры».

Русскую софиологию С.С.Хоружий назвал родной дочерью русского красотолюбия. «С этою художественною стороной софийного чувства нераз-

¹⁹⁹ Там же.

²⁰⁰ Там же. С. 81.

Цит. по: Акулинин В.Н. Философия всеединства. От B.C. Соловьёва к П.А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990. С. 93.

²⁰² Там же. С. 197.

²⁰³ Там же. С. 111.

129

рывно переплетается религиозный мотив радования и умиления перед раскры­вающейся софийному взгляду духовной красотой мира, религиозное побужде­ние воздать этой красоте преклонение и хвалу»²⁰⁴. Подлинная софиология - это «преклонение вопреки всему», вопреки «житейским страданиям», в связи с чем Хоружий и выделяет позицию философа-поэта, требующую «и мужества, и глубины, и непростого взгляда на мир». Как сказано у Вл. Соловьева в порыве поэтического откровения:

И в пурпуре небесного блистанья Очами, полными лазурного огня, Глядела ты, как первое сиянье Всемирного и творческого дня. Что есть, что было,что грядет во веки -Все обнял тут один недвижный взор...

Вл. Соловьев был убежден, что всякое преобразование должно происхо­дить изнутри - «из ума и сердца человеческого», поэтому необходимо действо­вать на убеждения, т.е. убеждать в истине. Проблему истины философ видит в том, «как ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то monstrum - нечто совершенно чуждое и непонятное»²⁰⁵. После то­го, как разрушено христианство в его ложной форме, христианская истина должна быть осознана человечеством в полной мере, ибо пришло время, - убе­жден Вл. Соловьев, - восстановить истинное. Для этого необходимо, прежде всего, обновить содержание христианства, ввести новую форму и наполнить ее знаниями современной науки, мировой культуры, только тогда, и жизнь, и фи­лософия будут иметь свой смысл и оправдание. Изменения в социальной, ду­ховной жизни могут наступить только в тот период, убежден русский философ, когда христианство станет «действительным убеждением, т.е. таким, по кото­рому люди будут жить, осуществлять его в действительности», поэтому хри-

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. Спб.: Алетейя, 1994. С. 97. Гулыга А.В. Русский философский ренессанс и творческая судьба Вл. Соловьёва // Со­ловьёв B.C. Сочинения. М: Раритет, 1994. С. 9.

130

стианская истина должна быть прежде всего доступна пониманию. Эта мысль получила свое развитие и у современных исследователей.

П.П. Гайденко, анализируя соборность человеческого сознания, вслед за Е.Н.Трубецким определяет «вечное актуальное сознание», как сознание боже­ственной личности Творца, что и является той предпосылкой «возможности объективного познания истины, возможности, которой обладает сознание чело­веческое»²⁰⁶. Трубецкой, развивая мысль Вл. Соловьева, указывал на возмож­ности познания истины только через органическое, существенное соединение с Богом, через жизненное с ним общение, без которого человеческое естество не сможет стать воплощением Божественного начала. «Вне этого общения, - ут­верждает Трубецкой, - человеческий разум бессодержателен и пуст, а потому все его попытки познать безусловную истину обречены на неудачу». Пози­ции Вл. Соловьева и Трубецкого в этом вопросе абсолютно схожи, в связи с чем Акулинин приводит ряд «доводов», указывающих на способ получения мистического знания, на нормативный, нравственно-этический характер мисти­ческого знания, на «мистический элемент», благодаря которому можно отли­чить знание мистическое от естественного. Цитируя Трубецкого, Акулинин подчеркивает направленность опытно-рассудочного знания на мир человека, тогда как направление веры устремлено «на сверхреальный мир абсолюта», т.е. необходимо отличать от мистического знания «знание естественное, кото­рое имеет своим предметом условный, относительный внебожественный мир и ни в какой мере не проникает в мистическую сферу - в вечную Божественную действительность Безусловного». Таким образом, для Акулинина очевидна связь знания эмпирического и рационального со знанием относительным, ко­торое освещает предмет «извне», «а знание мистическое - знание безусловное,

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-традиция, 2001. С. 143.

Трубецкой Е.Н. Воспоминания. София, 1921// Цит. по: Акулинин В.Н. Указ. соч. С. 67 ²⁰⁸ Акулинин В.Н. Философия всеединства. От B.C. Соловьёва к П.А. Флоренскому. Указ. соч. С. 90.

131

оно высвечивает его "изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренно связанного с существом познаваемого»²⁰⁹.

Божественное существо, как исходное понятие философии Вл.Соловьева, непосредственно открывающееся с помощью ощущения или чувства, детально анализируется Гайденко. Прежде всего, она отмечает пантеистическую то­нальность идеи всеединства. Исходя из соловьевской характеристики божест­венного начала - «вечное всеединое», или как «Единое и все» (hen kai pan), Гайденко приходит к выводу, что «все сущее мира содержится в Боге, ибо все-единство есть единство во множественности». Поэтому, по Вл.Соловьеву свободное от всего единое диссонансом разрешается в отношении к другому. В то же время, замечает Гайденко, «оно не может иметь ничего вне себя и тем самым определяется по отношению к другому положительно»^{21 х}. В связи с этим и происходит совпадение противоположностей, возникает два полюса или два центра, которым Гайденко дает следующие характеристики: первый (Единый) -свободный от всяких форм, от всякого проявления; второй (Абсолют, как «его другое») является потенцией бытия. Оба полюса, по Вл. Соловьеву «вечно и неразрывно между собою связаны... каждый есть и порождающее и порожде­ние другого»²¹². Анализируя «Критику отвлеченных начал», Гайденко выводит формулу - «становящееся всеединое - это душа мира». Божественный элемент мировой души только в человеке обретает собственную внутреннюю действи­тельность и находит себя. Совершенное человечество, отмечает Гайденко, «это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо и не человечество, как оно реально существует на Земле, а «всечеловеческий орга­низм», человечество, как вечная идея. Именно эта вечная идея человечества есть, по Вл. Соловьеву, София - Вечная Женственность, «вечно заключающая­ся в божественном существе». Смысл софиологии — приблизить Божество к че-

²⁰⁹ Там же.

²¹⁰ Гайденко П.П. Указ.соч. С. 49.

^2.1 Там же. С. 50-51.

^2.2 Там же. С. 50.

132

ловеку, сделать его доступным восприятию, не только вокультурить эмпириче­скую данность человеческого рода, дав ему зримую идею — идеал самого себя. «Дух эпохи» требовал оживить окаменелость религиозных форм путем эстети­зации жизни. Но если Ницше предпочел позицию антихристианина, то Вл.Соловьев, решая ту же задачу, встал на путь христианской реформации - ее философско-богословского проектирования.

В связи с тем, что данная работа посвящена русскому символизму пред­ставляется целесообразным проследить те этапы творческого пути и направле­ния философской мысли Вл. Соловьева, которые впоследствии повлияли на формирование символистской среды. Так, в произведении «Философские осно­вы цельного знания» философ затрагивает три типа философии. Наибольший интерес для самого Вл.