Путь индивидуального спасения

Так уже устроен религиозный дискурс, что главный вопрос, на который он призван ответить, это вопрос о надежде, как сказано у Канта: на что я могу на­деяться? Религия вообще - это поиск формулы спасения или успокоения, по принципу - чем сердце успокоится? Многовековая православная традиция приучила русских людей к тому, что формулой спасения выступает коллектив верующих во Христа, — паства, организующая церковь. Верховное значение Церкви в общественной жизни, основываясь учением о ее сущности, отмечал Вл. Соловьев, для которого видимая Церковь есть «действительная и предмет­ная форма Царствия Божья»^{2 6}; она есть «живое тело Божественного Логоса»; содержащее в себе человечество. Европейские ветры реформации и контр­реформации едва коснулись России и дискурс индивидуального спасения оста­вался под суровым запретом вплоть до конца XIX века. Впрочем, он вполне развивался на почве воинствующего атеизма в среде русской интеллигенции, но именно Серебряный век поставил вопрос об историческом компромиссе.

Последние десятилетия самодержавия в России можно характеризовать од­ной фразой Достоевского - «все подорвано». Это касалось как социально-политической, так и духовной жизни России. Но основная причина этой «по-дорванности» заключалась в кризисе веры.

Соловьев B.C. Полное собрание сочинений. В 20 т. М.: Наука, 2000. Т.4. с.552 ²⁶⁷ Соловьев B.C. Указ. соч. Т. 3. с. 347.

165

Протестующий дух русской интеллигенции вызревал исподволь, долго и мучительно с момента ее зарождения в недрах радикальных петровских ре­форм. Дитя западного культурного влияния, она волей судеб была поставлена, по выражению Г.П. Федотова, между молотом власти и наковальней народного духа. Ориентированная на ценности индивидуального спасения, творчества и действительной свободы, она не могла обойти стороной страдательность собст­венного народа, погруженного тем же актом петровских реформ в положение раба, народа-инородца на своей земле. Эта тотальная оппозиционность крепо­стничеству предопределила родовой признак русской интеллигенции -ПРОТЕСТ против власти, светской и духовной.

Русская интеллигенция как целостное социокультурное явление и вызрева­ла как живая альтернатива официальной власти и церковности, вставшей в прямое услужение этой господской власти. Идее безликого коллективного спа­сения она противопоставила протестантскую идею индивидуального спасения через личностное развитие и самосовершенствование, через служение великой цели «освободительного движения». Да и радикально народнические идеоло-гемы опирались на революционный индивидуализм с его ставкой на актив­ность и верховенство «критически мыслящих личностей» (Н.К.Михайловский). Даже социалисты всех мастей ориентировались на жесткую «кадровую» поли­тику в вопросах организации и самоорганизации. Но решающая роль в прове­дении этой миссии альтернативной народной веры принадлежала русским ли­бералам, которые почти на равных были представлены среди народников и сре­ди социалистов.

Отлучение от церкви в 1905 г. кумира русской интеллигенции Л.Н.Толстого стало лишь частным случаем проявления глубинных процессов духовной ре­формации, охватившей все пространство русской культуры Серебряного века. За формулой «духовного ренессанса» скрывалась тайная формула «духовной реформации». Поиск новой веры, неформализованной, но образующей живую душу широкого «освободительного движения», составил суть целой эпохи.

166

Сфера художественного и философского творчества не могла остаться в сторо­не от этого процесса. Более того, именно здесь происходили главные события, прежде чем их эпицентр не переместился в сферу социально-политического творчества. Настоящим пророчеством и «предвкушением» этих исторических битв, их духовной программой выступил русский символизм.

Д.С. Мережковский в одном из своих литературных манифестов очень об­разно описывает мировоззрение поколения рубежа веков: «Никогда ещё люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить... Никогда ещё пограничная черта науки и веры не была такой резкой и неумолимой, никогда ещё глаза людей не испытывали такого невыносимого контраста тени и света... Мистическое чувство вторгалось в пределы точных опытных исследований и разрушало их. С другой стороны, грубый материализм догматических форм порабощал религиозное чувство»²⁶⁸. Но один из первых адептов русского символизма, анализируя многозначитель­ную борьбу диаметрально противоположных миросозерцании, когда последние требования религиозного чувства сталкиваются с последними выводами опыт­ных знаний, выход из сложившегося тупика видит в рождении нового русского религиозного ренессанса - «религия еще не культура, но нет культуры без ре­лигии», - запишет в своем дневнике Мережковский.

К концу XIX века очень остро стал ощущаться разрыв между различными сферами духовной культуры, между мыслью и действием, политикой и нравст­венностью. Происходила девальвация прежних ценностей, изолированность культурной элиты, которая постепенно начинала терять свои привычные ори­ентиры. Появляются философско-публицистические манифесты Н.М. Минско­го «При свете совести» (1890) и Д.С. Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1893), публикуются поэти­ческие сборники «Русские символисты» В.Я. Брюсова и его сподвижников

Мережковский Д.С. О причинах упадка русской литературы // Серебрянный век. В по­эзии, документах, воспоминаниях. М.: Локид, 2000. С. 9.

167

(1894), активизируется переводческая деятельность, открывающая новые гори­зонты европейской культуры, новые ориентиры в системе научных, философ­ских, религиозных, эстетических ценностей.

Проблема «русской европейскости» в этот период приобретает особое зву­чание, в связи с чем русская культура все более обретает черты общеевропейского характера, обогатив при этом мировую культуру достижениями в самых разнообразных областях, ибо «драгоценную ношу национальной культуры» нес на себе «единый мощный поток» философии, религии, музыки, прозы, поэзии, живописи. «Россия - молодая страна, и культура ее - синтетическая культура. Русскому художнику нельзя и не надо быть "специалистом". Писатель должен помнить о живописце, архитекторе, музыканте; тем более - прозаик о поэте и поэт о прозаике. Бесчисленные примеры благодетельного для культуры общения (вовсе не непременно личного) у нас на лицо...» - подчеркивал А.А. Блок²⁶⁹.

Проблема обоснования личностного начала в человеке, как формулы ин­дивидуального спасения, получает философское осмысление в художественной литературе второй половины XIX века - начала XX, и прежде всего, в творчестве Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Ф.И. Тютчева, сыгравших за­метную роль - на принципах тезы и антитезы в становлении школы русского символизма.

В духовном самоопределении русской интеллигенции начала XX века личность Ф.М. Достоевского (1821-1891) сыграла заметную роль. Достоевский выдвинул несколько основополагающих идей развития русской национальной культуры и ее места в мировой истории, делая акцент при этом на своеобразии и неповторимости своей страны. Он выступал идеологом почвенничества, полагая, что русская самобытность кроется в глубинах национальной почвы, обладая склонностью к «всечеловеческому единению» и особым даром

²⁶⁹ Блок А.А. «Без божества, без вдохновенья» // Блок А.А. Собр. соч. М.: Художественная литература, 1962. Т.6. С. 175-176.

168

«всемирной отзывчивости». При этом он стоял на компромиссной позиции примирения западничества и славянофильства. А объединяющим их началом считал проблему личности, ее безусловной ценности.

Духовные наследники Ф.И.Тютчева (1803-1873) восхищались точностью его поэтического выражения: «Мысль изреченная есть ложь». Это философ­ское кредо поэта-мыслителя, для которого любовь является «поединком», а ду­ша - «звездой», сияющей не ночью, а днем, в «эфире чистом и незримом», -стало лозунгом русских символистов. Его культурфилософская мысль звучала в унисон с западноевропейской, указывая путь музыки и нюанса, мечты и симво­ла. В связи с этим Мережковский в статье о Тютчеве цитирует строки Ницше: «Die Nacht ist tief, I und tiefer I als der Tag gedacht». I Ночь глубока и глубже, чем

" У7П

это подразумевает день. Философией Тютчева, его миросозерцанием восхи­щались Валерий Брюсов и Вл.Соловьев. «Прежде всего бросается в глаза при знакомстве с нашим поэтом, - отмечал русский философ в 1895 году, - созву­чие его вдохновения с жизнью природы — совершенное воспроизведение им физических явлений как состояний и действий живой души... преимущество Тютчева перед многими состоит в том, что он вполне сознательно верил в то, что чувствовал, - ощущаемую им живую красоту принимал и понимал не как свою фантазию, а как истину»²¹¹. А для Брюсова вся поэзия Тютчева объясня­ется широким пантеизмом, что приводит прежде всего «к благоговейному пре­клонению перед жизнью природы. Тютчеву представляется высшим блаженст­вом, доступным человеку, - любоваться многообразными проявлениями жизни

ОТУ

природы». Для русского символизма особый интерес представляют две лиры поэта, давно согласованные между собой. Первая посвящена поэзии, вторая -хаосу, «неистовым звукам», но «блеск проявлений» отражает первую лиру Тютчева:

²⁷⁰ Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев. Пр.: Б. и., 1915. С. 95.

²⁷¹ Цит. по: Чагин Г.В. Ф. Тютчев. Женщины в его жизни и творчестве. Челябинск: Урал
LTD, 1999. С. 188.

²⁷² Там же. С. 189.

169

Она с небес слетает к нам -Небесная к земным сынам, С лазурной ясностью во взоре -И на бунтующее море Льет примирительный елей

Толстой и Достоевский смогли всколыхнуть духовно-нравственное сознание народа, подготовить «музыкальную подоснову нашей умственной борьбе за религиозное миросозерцание. Но и истинным образователем наших религиозных стремлений, - отмечал Вяч. Иванов, - лириком Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Вл.Соловьев, певец божественной Софии».

Художником внутренних форм христианского сознания называл Вяч.Иванов русского философа. «Гармония воздвигнутого им миросозерцания» заставляла трепетать символистов и восхищаться соразмерностью и законченностью этого явления каждого по своему, поскольку Вл.Соловьев обращался к Богу индивидуально, внецерковно, «мы были детски благодарны ему за эту свободу, не подозревая, что такой индивидуализм делает все положительно утвержденное в его учении недостаточно обоснованным и даже прямо несостоятельным. Ибо труднейшее постижение для русской интеллигенции... - есть ясное уразумение идеи Церкви»²⁷⁴.

Учение Вл.Соловьева было архитектонически выстроено и органично, все в нем было взаимно опосредованно, поэтому воспринималось оно как консонирующий аккорд только целостно. Оно было необходимо символистам, которые нуждались в очищении и углублении своей веры. «Соловьеву-воспитателю, - писал Вяч.Иванов, - удалось внедрить в наше религиозное сознание мысль о том, что оно всецело обусловлено степенью усвоения истины о Церкви»²⁷⁵. Именно Вл.Соловьев, считает русский символист, положил начало понятию «новое религиозное сознание», а также другим, более поздним определениям религиозных исканий. В их основе - понятие Церкви, как

²⁷³ Иванов В.И. Религиозное дело Вл. Соловьёва // Иванов В.И. Родное и вселенское. Указ.
соч. С. 338.

²⁷⁴ Там же. С. 338-339.

170

истинной коллективности объединенных в творческом процессе людей. Церковь в ее подлинном значении - это такая форма соборного единения, которая предполагает индивидуальное сотворчество. Тем самым Вл. Соловьев радикализирует центральную идею славянофилов о поиске истинной церковно­сти, которая не поглощает личность, а культивирует ее. В дальнейшем эта идея достигает своей кульминации в персонализме Н.А. Бердяева.

Вяч. Иванов называет Вл. Соловьева восстановителем культурных ценностей, основываясь, прежде всего, на условиях универсального оправдания всех аспектов истины, «в исторической последовательности которых он усматривает вехи пройденного человеческого пути, божественного воспитания и естественного откровения, - всех форм творческой энергии, таящих в себе искру Прометеева огня». Но не напрасно Прометея /Небесный дар Элладе дан... Этот революционный символ не случайно возникает в восприятии твор­чества Вл.Соловьева русским символистом.

Вл. Соловьев пытается определить безусловное в относительном и эта попытка всеоправдания превращается в «универсальный суд отвлеченных начал». В своей статье Вяч.Иванов очень точно определил сущность соловьевского учения: «Учение о правовом соподчинении отвлеченных начал, или об их универсальном оправдании, есть не только гносеологическое, но и мистагогическое введение в учении о богочеловечестве, или, что то же, в учении о восстановлении человека и природы в их божественности посредством свободного воссоединения всех движущих мировых сил в живой целокупности Тела Христова»²⁷⁷.

Рассматривая церковь как таинство вселенской любви и свободного единения во Христе, Вяч. Иванов тем самым подчеркивал свое единомыслие с русским философом, выявляя при этом гностические принципы его церковного сознания, заложенные «как бы бессознательно основой всего его мышления».

Там же.

Там же. С.340.

171

Гносеологические исследования Вл.Соловьева остались незаконченными, но начало им было положено. Вяч. Иванов в связи с этим пытается сравнить человека с зеркалом, а человеческое познание рассмотреть как зеркальное отражение, подчиненное «закону преломления света и, следовательно, неадекватным отражаемому». Но как восстановить правоту отражения, когда правое превращается в левое и наоборот, когда части перемещаются, а соразмерность частей остается прежней? Вяч. Иванов находит ответ «во вторичном отражении в зеркале, наведенном на зеркало». Как и Мережковский, он убежден, что истина оправдывается, только будучи созерцаемою в другом. «Где двое или трое вместе во имя Христово, там среди них Сам Христос. Итак, адекватное познание тайны бытия возможно лишь в общении мистическом, т.е.

278

в Церкви».

Таким образом, формула индивидуального спасения не противоречит идее церковности, но поднимает ее на новый уровень личностного служения.

Тема Церкви звучала и в произведениях Н.А. Бердяева. Культурный ре­нессанс начала XX века Бердяев назвал «одной из самых утонченных эпох в ис­тории русской культуры», эпохой «творческого подъема поэзии и философии после периода упадка». В его основе - все та же актуализация «индивидуума» как полноценного субъекта религиозного дискурса.

«Русским людям культурного слоя XIX и XX века свойственна быстрая смена поколений и настроений; постоянная распря детей и отцов особенно характерна для России... У нас был культурный ренессанс, но неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс. Для религиозного ренессанса не хватало сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утонченность, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя, и этот высший культурный слой слишком замкнут в себе... Но произошел один знаменательный факт - изменение сознания интеллигенции. Традиционное

Там же.

Там же. С. 342.

172

миросозерцание левой интеллигенции пошатнулось... Было влияние философии Шопенгауэра и Л. Толстого. Начался интерес к философии, и образовалась культурная философская среда... Ренессанс стоял не только под знаком Духа, но и Диониса»²⁷⁹. Дионисизм по Бердяеву есть жизнь, а аполлонизм - смысл жиз­ни.

«Верующий вольнодумец» (как называл себя Бердяев) в своих философ­ских взглядах развивал понятия и категории, составившие ядро символистского мировоззрения - «личность», «свобода», «творчество», рассматривая последнее из них как боготворческий процесс, «рождение Бога в человеке и человека в Боге». А творчество всегда индивидуально, личностно. Тем самым русский фи­лософ подтягивал творческую личность до божественного уровня, а божест­венное раскрывал в категориальности творчества. Именно Бердяеву принадле­жит попытка радикализации идеи личностного творчества как божественного со-творчества, - понимание статуса человека как соучастника Творения. В ав­тобиографическом эссе он пишет: «Я воспеваю свободу, когда моя эпоха ее не­навидит... я крайний персоналист, когда эпоха коллективистична и отрицает достоинство и ценность личности... я люблю философскую мысль, когда эпоха к ней равнодушна, я ценю аристократическую культуру, когда эпоха ее низвер­гает... я исповедую эсхатологическое христианство, когда эпоха признает лишь христианство традиционно-бытовое. И я чувствую себя обращенным к векам грядущим»²⁸⁰. Индивидуальное спасение правомочно даже тогда, когда оно противостоит эпохе, и, может быть, только тогда и правомочно.

Мысли Бердяева были очень близки русским символистам, устремлен­ным в будущее и пронизанным профетическим духом, предчувствием наступ­ления новой религиозной эпохи, новых свершений. Профетизм призывает к ак­тивности человека и обращен к Царству Божьему на земле. В «Русской идее» Бердяев писал: «Символ есть связь между двумя мирами, знак иного мира в

Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХГХ века и начала XX ве­ка //О России и русской философской культуре. В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т.2. С. 255-256.

173

этом мире. Символисты верили, что есть иной мир. Вера их совсем не была догматической. Лишь один Вяч. Иванов, впоследствии перешедший в католи­чество, был одно время очень близок к православию. Вл.Соловьев сообщил символистам свою веру в Софию. Но характерно, что символисты начала века, в отличие от Вл.Соловьева, верили в Софию и ждали ее явления как прекрасной дамы, но не верили в Христа. И это нужно определить как космическое прель­щение, под которым жило это поколение. Правда тут была в жажде красоты преображенного космоса»²⁸¹.

Эта правда преображенного космоса пронизывала всю мировоззренче­скую систему эпохи, по-своему проявляясь и в богоискательстве, и в бого­ строительстве как разновидностях богоборчества. Эта функция преображе­ния мира восходит к праву индивида на самоопределение, к его надежде на ин­дивидуальное спасение.

Можно предположить, что вся культура Серебряного века как в целом, так и в своих частях, утверждала принцип невозможности коллективного спа­сения, если в его основание не положена максима индивидуального спасения, -индивидуальной ответственности человека за свое личностное развитие, испол­ненное самосознания и творческой активности. Русский символизм вел едва ли не первую скрипку в общем оркестре утверждения и осознания этой истины.