Идеал «Вечной Женственности» в творчестве русских символистов

В библейском понимании образ Софии - это божественное творческое начало, посредством которого был сотворен мир («Господь имел меня началом пути Своего...)²³⁴. Многозначный образ библейской Софии раскрывается и в стихии игры и веселия: «Я была при нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими». Эти библейские строки служат

Кн. Притчей Соломона, VII,22

' Книга притчей Соломоновых, VII, 30-31.

142

эпиграфом к стихотворению Вяч. Иванова о софийной природе поэзии, в кото­рой сочетается платоническая и библейская софийность:

Коль правда, что дуща, пред тем Как в мир сойти, на мир иной взирала, Поэтом тот родится, с кем София вечная играла.

«Жизнеспособный корень нового религиозного сознания» по Вяч. Ивано­ву, София, являет собой необходимые для преображения мира божественные энергии. Интеллектуальная почва русского символизма - платонизм, который в сущности и есть символизм, так как является универсальной метафизической основой любых типов символического миросозерцания. Несмотря на ряд дру­гих философских и религиозных источников символизма, именно онтология платонизма позволяет обозначить абсолютную реальность идеальных образцов и смыслов. Диалектика платонизма на почве русской культуры приобрела своеобразные черты, ибо и предтечей онтологического символизма по праву считается Платон. Если в платонизме - предвечный замысел Бога о мире, в ко­торый проникает подлинное искусство и следует ему, то в неоплатонизме -приобщение к действиям божественных энергий в мире, которые духовно обо­гащают человека. «Софийность есть абсолютное тождество идеального и ре­ального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую мифом. Реальное в софийном смысле есть не про­сто процесс реального становления вещей, но... творчество»²³⁶.

Неоплатонизм обозначается термином София, т.е. архитектоника эйдо-сов, которая «есть знание самой себя и Софии самой себя, на самое себя на­правленная и самой себя сообщающая свойства» (Прокл). Единство мистики, утонченной логики и абсолютной этики является отличительной чертой неоп­латонизма, что и послужило введением в его практику термина - теургия (theos - бог, ergon - работа). Так, в сочинении Ямвлиха «О мистериях» объединены

143

теургия и жертвоприношения, а в произведениях его ученика Эдисея - мифо­логия и теургия. В теизме посредством теургии Бог презентирует себя в мире. Связь с иудаизмом (христианством) прослеживается в первом явлении Бога Моше (Моисею/Танах/ Ветхий Завет), сменяемое затем эксплицитно подчерк-нутой трансцендентностью. Если в Ветхом завете Бог требует от Авраама принести в жертву его сына, то в Новом Завете Бог сам приносит в жертву сы­на, мотив умирающего и воскрешающего Бога накладывается на иудейскую культурную традицию. Э. Ренан в книге «Жизнь Иисуса» пишет: «Пальма же первенства принадлежит тому, кто был силен и на словах и на деле, кто не

с                             ~                                                                                                238

только почувствовал добро, но своей кровью дал ему восторжествовать». Христианская церковь является школой жертвенности, поэтому авторы «Все­мирного писания» определяют религиозную практику как способ жертвопри-ношения: «Любое дело подобает совершать как жертву».

И в христианстве, и в иудаизме, и в исламе именно феномен чуда (Боже­ственного чудотворца) оценивается как эксплицирование и свидетельство все­могущества и истины Божией. М.Можейко, выделяя специфические зоны ак­центировки теургии в эволюции любой исторической формы, отмечает три на­правления в ее реализации: «1) — в сугубо хронологической сфере (например напряженного ожидания чуда), 2) - в сфере конфессиональной вариативности (например подчеркнутое внимание к теургии православия в рамках христианст­ва как такового), 3) - в содержательно-аксиологической сфере (откровение как аксиологически выделенный теургический акт в теистской системе отсчета, центрирующей вокруг себя феномен мистики - как в плане апофатической тео-

²³⁶ Прокл. О первоначалах теологии// Цит. по:Современный философский словарь/Под общей ред. В.Е.Кемерова.Лондон; М.,1998.С833. (ст.София)

³⁷ См. Немировская Л.З. Сакральные тексты: ветхий и новый завет. Коран. Типитака. М.: РосНОУ, 1998. ²³⁸ Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.:Прометей, 1990. С.102.

, Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов// Под общ. Ред. П.С.Гуревича. М.: Республика, 1995. С.454.

144

логии, так и в плане мистической практики)». В пользу божественного нача­ла, христианская теология решала диалектическое противоборство знмной при­роды искусства с христианским пониманием гнозиса. Е.Яковлев, анализируя понимание человека в христианстве, отмечал две основные тенденции: «1) че­ловек существо земное и божественное, в нем соединены две эти ипостаси, он существо телесно-духовное; 2) человек есть только земное, греховное сущест­во... лишь в молитве, в общении с богом в нем высвечивает духовное начало, та бессмертная душа, которая живет в его теле». Интересна в этом ракурсе полемика зарубежных исследователей. Так, для Жака Мариттена искусство должно существовать только для Бога, ибо «искусство для людей равносильно абсурду»²⁴². Австрийский ученый-богослов У. Шондорфер, отмечает, что в возможности творить обнаруживается божественная сущность человека, «в творчестве он становится мудрецом и достигает своего Творца. В этом его высшая и конечная цель... Корень всякого искусства лежит в страстной тоске по вечности, в страстном желании божественно-совершенного...»²⁴³

Онтологический аспект Софии выдвигается на передний план в религи­озно-философских системах монотеизма. Так в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона), лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: «Бог воззрил на закон

244 / —її                                                                                                                                                                      т -»

и сотворил мир». София, рождающаяся в мир, исходя «из уст Всевышне­го»²⁴⁵, будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта, выступает как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя»²⁴⁶.

²⁴⁰   Можейко М.А. Теургия //Гладкий В.Д. Древний мир. Энциклопедический словарь. В 2 т.
Донецк: Отечество, 1996. С. 712. Т. 2.

²⁴¹   Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. М: Высшая школа, 1977. С. 168.

²⁴²   Maritain J. Art and faith. The philosophical Library. N.Y., 1947. p.97.

²⁴³   Schondarfer U. Das Verhalis der Poesie zur Religion nach Martin Deutiner //Art - religion de Г
Homme moderne. Revue de Г Universihe de Bruxell, 1965..№ 5. P. 859.

²⁴⁴   Талмуд, Раба Бер. 1.1.

²⁴⁵   Библия. Сир., 24.3

²⁴⁶   Прем. Сол., 7, 25сл.

145

В рамках социально-личностной психологии, теургия по А.Эткинду мыс­лилась как «единомоментный мистический акт, который должен быть подго­товлен духовными усилиями одиночек но свершившись, необратимо меняет человеческую природу как таковую. Предметом мечты было реальное преоб-

Л.7

ражение каждого человека и всего общества в целом». Духовное пространст­во русского символизма наполняется ТЕУРГИЙНЫМ ЭРОСОМ, как основным импульсом жизнетворчества, проникая и в личные судьбы русских символи­стов. «Часть творчества ушла в жизнь, - отмечал аналитик символистской культуры В.Ходасевич, — в ней растеклась, там и осталась»²⁴⁸. Драма жизне­творчества заставляет по новому выстраивать концепцию «теургийного эроса», что означает трансформацию соловьевского понимания теургии, уход от ее ис­токов. Так, для Андрея Белого, София — «спящая красавица», которую «созна­ние творческих индивидуумов должно пробудить ото сна; во сне она зачарова­на как примитивная коммуна, как традиционная церковная община, как группо­вая душа (коллектива, человечества, мира); пробужденная ото сна, она - София, как культура коллектива; разумеется под Софией я разумею не традиционно-гностическое представление, а символический знак культуры быта новой жиз­ни, ритмизированный Символом или Логосом»²⁴⁹. Возможно, исходя из этого, Д.Андреев полагает, что чувство Вечной Женственности как начало космиче­ского, божественного, осталось неудовлетворенным, так как Вл.Соловьев, ини­циировав дискуссию о Софии, ничего определенного о ней не сказал. «Извест­но, что от гностиков до христианских мыслителей начала XX века в христиан­стве жило смутное, но горячее, настойчивое чувство мирового женственного начала - чувство, что начало это есть не иллюзия, не перенесение человеческих категорий на план космический, но высшая духовная реальность»²⁵⁰. По этому поводу можно возразить современному исследователю, ибо вдохновив поэтов-

²⁴⁷ Эткинд А. Эрос Невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993. С. 56.

²⁴⁸ Ходасевич В. Собрание сочинений: В 4 т. М.гРеспублика, 1996-1997. С.176. Т.2.

²⁴⁹ Белый А. Символизм как миропонимание. М: Республика, 1994. С.440.

²⁵⁰ Андреев Д. Роза мира. М: Прометей, 1991.С.120.

146

символистов идеалом Вечной Женственности, Вл.Соловьев способствовал по­явлению идейно-художественного течения - символизм, в котором одним из доминирующих концептов оказался культ Вечной Женственности.

Константин Васильевич Мочульский (1892-1948), сделавший творчество русских символистов предметом своих глубоких исследований называл прови­денциальной духовную встречу молодых символистов с певцом «Подруги Веч­ной» и считал, что пути русского символизма в теософии Вл. Соловьева были предначертаны. «Мистическая основа всей его философии - его учение о Со­фии, Премудрости Божией; оно вышло не из книг Беме, Пордеджа или Пара-цельса, но из подлинного жизненного переживания». Об этом свидетельству­ет поэма «Три свидания», в которой звучит самое значительное, «что до сих пор случилось с ним в жизни» при встречах с таинственной «Подругой вечной» в праздник Вознесения, за литургией и в храме. Он с особым трепетом ждет светлого пришествия Софии, изучая литературу о Премудрости Божией в Бри­танском музее:

Все видел я, и все одно лишь было -Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, Передо мной, во мне - одна лишь ты!

Откуда этот устойчивый образ Богини, соединившей в себе и образ Ма­тери и образ Жены. Почему образ Бога-отца удален, холоден и безразличен, но Божество, с которым можно и нужно общаться - женского рода. Очевидно, здесь проявление не только антропоморфизма, но и предмет для психоанализа. Во время молитвы в Церкви, Вл. Соловьев переживает чувство преображения мира, видит его через личный образ Вечной Женственности:

Тогда наступит час - последний час творенья...

Твой свет одним лучом

Рассеет целый мир туманного виденья

В тяжелом сне земном:

Преграды рушатся, расплавлены оковы ²³⁷ Мочульский К.В. А. Блок. А. Белый. В. Брюсов. М: Республика, 1995. С. 32.

147

Божественным огнем,

И утро вечное восходит к жизни новой

Во всех и все в одном.

Учение о Софии Вл. Соловьев излагает в «Чтениях о Богочеловечестве», в книге «Россия и вселенская церковь» и в статье «Идея человечества у Августа Конта». Мочульский, упрощая сложнейшие метафизические выкладки Вл. Со­ловьева, определяет Софию как идеальное человечество в Боге. Божественное начало в человеке вечно, поэтому человечество в Боге есть вечное тело Божие, «риза Божества»: «Мир сотворенный живет и дышит лучами и отблесками, па­дающими на него из мира нетварного. И в этом - его истина, добро и красота. Мир тварный, погруженный в поток времени, наделен самостоятельным быти­ем и свободой самоопределения. "Душа мира" отпала от Бога, утратила свое царственное положение среди творений, и единство мироздания распалось. Вся тварь поверглась суете и рабству тления, не добровольно, а по воле подверг­нувшего ее, т.е. Мировой Души. Но зло и смерть не могут коснуться вечного прообраза грешного мира - Божественной Премудрости - Софии. Она оберега­ет вселенную и человечество от окончательного распада; она - ангел-хранитель мира, покрывающий своими крылами всю тварь и борющийся с силами ада за обладание мировою душою»²³⁸.

Вл. Соловьев уверен, что еще в XI веке религиозному вдохновению рус­ского народа открылась истина о Софии Премудрости Божией в Новгород­ском соборе, где на центральной иконе она изображена в виде женской фигуры в царском облачении - справа от нее Богородица, слева св. Иоанн Креститель. Именно этот образ выражает чисто русское мистическое миросозерцание и яв­ляет собой Софию Премудрость Божию.

Черновая рукопись Вл. Соловьева «София» (1875-1876) представляет ин­терес для многих исследователей. Так А.Ф. Лосев анализирует диалоги фило­софа и Софии, которые созвучны русским символистам. Главной мыслью вто-

Там же.

148

рого диалога является органическое единство человека. «Мы должны сказать, что абсолютное существо в своем конкретном обнаружении есть великий чело­век, человек абсолютно вселенский и в то же время человек абсолютно индиви-дуальный». Великий человек по Вл.Соловьеву, вмещает в себе трех людей: «...человека духовного (spirituel), человека разумного (intellectuel on rationel) и человека душевного (animique). Нормальный пол человека душевного есть женский, человека разумного, который есть супруг души - мужской, Дух выше этих различений»²⁴⁰. В этом диалоге Лосев замечает изображение человека лишь как высшее достижение теологической и космологической общности. Для русских символистов это был весьма значимый, если не решающий момент, от­крывавший дорогу всечеловеческой всемирности символизации.

Лосев в отличии от Вл. Соловьева определяет две ипостаси, необходи­мые для совершенного организма. Это, прежде всего, мужское начало, в кото­ром преобладает демиургический элемент, и женское, где эта сентенция выра­жена в меньшей степени. Исходя из иерархии, Софии подчиняются и мужчины, и женщины, которые любят ее восходящей любовью, но при этом, любовь мужчин к женщинам определяется по нисходящей линии. Эта соловьевская идея имела своеобразное преломление и в творчестве русских символистов, для которых София была не только, и не столько женским, а Вечно Женским Нача­лом - наивысшей областью бытия, что в жизни приводило к идеалу творчески-монашеской аскезы. Психологическая сторона Софии, считает Лосев, пред­ставлена в рукописи достаточно ясно и определенно, «как слияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви, с одной сторо­ны, и любви умозрительной, предельно обобщающей - с другой... соединение чувственности и разума, непосредственного ощущения и опосредованного раз­мышления, единичного и общего, или натурального и умозрительного»²⁴¹.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. Указ. соч. С. 189.

Там же.

Там же. С. 198.

149

Несмотря на универсалистский пафос Вл. Соловьева, Лосев находит в его учении о Софии ряд противоречий, связанных с непродуманным до конца и не­оформленным в каком-нибудь безупречном и несомненном виде. В связи с этим Лосев и формулирует десять аспектов Софии. Для данной работы пред­ставляет интерес интимно-романтический аспект «Вечной женственности». Критически оценивая термин «видение», Лосев связывает его у философа-мистика с настоящей образностью. Анализируя поэму «Три свидания», он рас­сматривает Вечную Женственность, «которая одинаково представлена и как небесная лазурь, и как лик любимой женщины одновременно... София впервые переживается как возлюбленная, как вечная подруга, как существующая в бес­конечности и как предмет интимного стремленья философа-поэта, несмотря на всю бесконечность софийного охвата»²⁴². Но то, что Лосев воспринимает кри­тически, а именно, поэтические строки, написанные в Каире («Вся в лазури се­годня явилась», «У царицы моей есть высокий дворец») и как бы не связанные с софийным образом, а представляющие, по мнению Лосева, объединенные об­разы природной стихии в женских чертах, - это же самое русские символисты рассматривали восторженно как вершину поэзии Вл. Соловьева: женский образ и должен быть в кружевах Вечной Женственности.

Очевидно, в этом месте А. Лосева разводит с русскими символистами его большая приверженность логике ортодоксального христианства, в котором женское начало, тем более, в его земном обличье, фигурирует как первейший инструмент дьявола для искушения праведников. Это решающий пункт, ука­зывающий на неохристианскую тональность всей философской конструкции Вл. Соловьева. Эта тональность возникает неизбежно в ответ на ницшеанскую критику исторического христианства. Реабилитация женского начала, символи­зирующего не мифическую, а реальную полноту жизни, призвана была снять главные аргументы Ницше против христианства, якобы, враждебного жизни и полноте жизнепроявления в максимальной амплитуде радости и трагедии. И

²⁴² Там же С. 205.

150

хотя на деле это метафизическое возвышение Вечной Женственности сопрово­ждалось экзистенциальной установкой на аскезу, для прорыва в область эстети­ческого обожания земной женщины этого было достаточно. Вл. Соловьев от­крыл шлюзы богословского и метафизического оправдания эстетического вос­приятия полноты жизни, явленной в женском образе Матери, жены, Богини, — и даже едва не ипостаси Божьей. Впрочем, эта грань между земным и небес­ным проявлением женского начала оставалась болезненной для всей русской религиозно-философской мысли, особенно заостренная в софиологии С. Бул­гакова, но в лице русских символистов она получила самых решительных адеп­тов ее все большего сглаживания.

К теме «вечноженственного» начала обращался и мистический анархист Г.И.Чулков. Его перу принадлежит несколько критических работ, посвященных софиологии Вл.Соловьева. В одной из них - «Поэзия Владимира Соловьева» (1905) - религиозно-философскую систему мыслителя Чулков противопостав­ляет его поэтическому творчеству, выявляя при этом «великий черный разлад», «черную победу» смерти, несовместимые с «ЛЮБОВЬЮ и ТВОРЧЕСТВОМ здесь на ЗЕМЛЕ»: «Между сияющей ледяной вершиной и цветущей долиной разверзается пропасть. Перебросить через эту пропасть мост не сумел Вл. Со­ловьев, как не сумело это сделать все ИСТОРИЧЕСКОЕ христианство».

С точки зрения Чулкова между религиозно-философской системой Вл.Соловьева, холодно-рациональной и принадлежащей старому миру, и его поэзией, открытой новому цветущему миру, лежит глубокое противоречие. Для Чулкова соловьевские надежды на разумную трансформацию исторического христианства в новое качество утопичны. Они оправданы лишь как следствие, а не причина того состояния общества, в котором «вспыхнет эта подлинно-святая влюбленность»²⁴⁴. И только поэтический дар Вл. Соловьева пророчествует и несет в себе эту перспективу. Именно в этом пункте Чулков стал верным, по-

²⁴³ Чулков Г.И. Поэзия Владимира Соловьёва // Вопросы жизни. 1905. № 4-5. С. 113.

²⁴⁴ Там же. С. 117.

151

следовательным «соловьевцем», обосновывая символизм как сочетание эстети­ческой теории Вл. Соловьева о «магическом искусстве» с мыслями Достоевско­го о «реализме в высшем смысле». В стихах русского философа Чулков ощуща­ет какое-то особенное, роковое значение и глубочайшее мистическое утвер­ждение:

«Читая стихи Вл. Соловьева, мы касаемся непосредственно его души, вступаем в область тех переживаний, которые были источником его религиоз­ного миросозерцания. Если последняя (его религиозно-метафизическая систе­ма) оценивается верующими как счастливая попытка приблизится к Истине и вызывает негодование у врагов Богочеловека, его поэзия находится вне этой борьбы умов и настроений и одинаково отвечает всем мистикам - и христиа­нам, и тем, которые не ищут утешения ни в чем положительном и отвергают всякую догматику»²⁴⁵.

Именно этот примиряющий строй поэзии Вл. Соловьева и представлялся Чулковым как действительный и действенный идеал. Главное в нем - его пророческий дар; само искусство для русского философа - это пророческое служение, объединяющее красоту природы и красоту будущей жизни. «Но идеал искусства не в предварении, — писал Е. Трубецкой в статье «Основы, начало учения Вл. Соловьева», - а в осуществлении - в подвиге «Пигмалиона, оживившего камень, в подвиге Орфея, потрясшего всепобедною песнью своды Аида и возвратившего Эвридику»²⁴⁶.

В письме к Георгию Чулкову (23 июня 1905 г.), Блок вступает с ним в полемику по поводу трех пунктов его статьи о Вл. Соловьеве - трагическом разладе, аскетическом мировоззрении и черной победе смерти. Он выдвигает другую триаду: 1) совершенную отдельность и таинственность, которой повиты последние три года жизни Вл. Соловьева; 2) лицо живого Вл. Соловьева и 3) знание о какой-то страшной для всех тишине, знание о форме скорее чутья,

²⁴⁵ Там же. С. 349.

152

инстинкта или нюха (все эти пункты нераздельны). Одним из «необходимейших» элементов соловьевства, считает Блок, является смех (дарящий, а не разлагающий) и этот смех делает Вл. Соловьева совершенно неуязвимым от тех нападков Розанова, которые наполнены трагическим звучанием. Апофеоз этого смеха Блок относит к последним трем годам жизни философа. В этот же период личность Вл. Соловьева начинала «прекрасно двигаться», но совершенно не было, - пытается убедить Чулкова Блок, — запаха «трагического разлада» и «черной смерти». «Скорее, по-моему, это пахло деятельным весельем наконец освобождающегося духа, потому что цитирование Вами о «днях печали», «гробнице бесплодной любви» и подобное (в стих. Вл. Соловьева) насквозь перегорало в Купине Несказанности, о которой теперь часто (или - всегда!) говорит Андрей Белый... Знание наполнило Вл. Соловьева неизъяснимой сладостью и весельем (ведь его стихи имели роковое значение, говорите Вы, и этот Рок исполнил его всего Несказанным, и не от убыли, а от прибыли пролилась его богатейшая чаша, когда он умирал (и на меня упала капелька в том числе)»²⁴⁷. Блок убежден, что «дубовую» по упорству жизненную силу принесло Вл. Соловьеву то Начало, которым восхи­щались все младосимволисты - Вечно Женственное.

«Мистическая заря» начала нового века навсегда соединила главного теоретика русского символизма Андрея Белого с именем Вл. Соловьева - он живет в ореоле эстетических идей певца Вечной Женственности. Задуманный Вл. Соловьевым проект «Эстетики» в форме «Свободной теургии», Андрей Белый отчасти выполняет. И в своей статье «О теургии», он раскрывает «богодейственную», теургическую природу слова, но теургический элемент с развитием гипер-рационализма европейской культуры постепенно исчезает. Богодействие превращается в медитацию — и отчасти наполняется пустотой. Атеистическая максима при этом не отрицает священного, а представляет протест против храмового обособления его от мира, предпринимает поиск

²⁴⁷ Брюсов В.Я. Вл. Соловьёв. Смысл его поэзии. Русский архив. 1900. №8. С. 79.

153

священного, как чудесной россыпи в тайных складках этого мира. В этой атеистической тональности действует и вполне теистическая по истоку мысль Вл. Соловьева и символистов.

После прочтения статьи Вл. Соловьева «О конце всемирной истории» (1900) Андрей Белый почувствовал, как пронеслось дыхание Вечной Женст­венности и «лик библейского пророка» спустился в этот мир, чтобы с философ­ских высот платонизма и шеллингианства указать людям «на опасности им гро­зящие, на восторги, им неведомые», и сорвать маску «с утаенной врагом исти­ны». «И маска за маской слетали; и маска за маской разлетались туманным пра­хом. И зажигался прах. И злое пламя земного огня разгоралось. Но, все кру­жась, исчезало во мгле..."»²⁴⁸. Андрей Белый понял, что причины, являющие перед глазами эту маску, находятся в глубине индивидуального сознания, а они (глубины) покоятся в «универсальном, вселенском единстве». Для Андрея Бе­лого было ясно, что «дымка, занавесившая духовный взор», как туман надви­нется и на Россию и над «человечеством разорвется фейерверк химер».

Вл. Соловьев предвидел этот каскад мирового маскарада, в диссонирую­щую мелодию которого будут втянуты все, поэтому русский философ пытался указать «на благовидную личину лжи, накинутую врагом на лик Той, Которая соединит разъединенные небо и землю наших душ в несказанное единство. Вечная Жена спасает в минуты смертельной опасности»²⁴⁹. Андрей Белый по­нимал, что движение к вечно женственным истокам Души означает явление Ее лика перед всеми, а это влечет за собой теургическую мощь соловьевской по­эзии, «в которой соприкоснулись фетовский пантеизм, лермонтовский индиви­дуализм с лучезарными прозрениями христианских гностиков»²⁵⁰.

Жизнь мировая в стремлении смутном

Так же несется бурливой струей,

В шуме немолчном, хотя лишь минутном,

Я

Белый А. Апокалипсис в русской поэзии // Белый А. Символизм как миропонимание. Указ. соч. С. 409. ²⁴⁹ Там же. С. 410.

154

Тот же царит неизменный покой.

Страсти волну с ее пеной кипучей Тщетным желаньем, дитя не лови: Вверх погляди на недвижно-могучий, С небом сходящийся берег любви.

Особое отношение к соловьевскому наследию определял В.Я.Брюсов, трансформируя мистическое в рацио. Оказавшись в положении между двумя поколениями и стараясь не поддаваться воздействию мифа о Вечной Женственности, он все же сознавал, что Вл. Соловьевым затронута очень серьезная и значимая для современности тема. В рецензии «Владимир Соловьев. Смысл его поэзии» он выделяет главную линию в поэзии Вл. Соловьева — «новый строй души», тем самым определяя зависимость тембральной окраски этого строя от силы Любви - «Любовь есть божественное начало в человеке; ее воплощение на Земле мы называем Женственностью; ее внеземной идеал - Вечной Женственностью»²⁵¹.

В поэзии Вл. Соловьева Брюсов видит надежду на реальное, физическое воскресение, «то есть абсолютную полноту жизни, вмещающую в себе все, что было», но более «чище, сильней, и живей, и полней», и указывает на двойственность. «Важно одно, - пишет он, - чтобы поэт знал и помнил, что это - только грань, что это - "только отклик искаженный" иных, более полных созвучий». А. Пайман усматривает в этом высказывании Брюсова некую вольность, «не сообразовывающуюся с взыскательным учением Вл. Соловьева о платоническом эросе, роковым образом сказавшемся не только на творчестве, но и на жизни его прямых последователей — Вячеслава Иванова, Андрея Белого и Александра Блока»²⁵². В поэзии Вл. Соловьева, как и в его философии, -отмечает она, - «бурная "пенящаяся" страсть никогда не бывает полностью примирена с "недвижно-могучим берегом любви"». И Брюсов по этому поводу

¹ Брюсов В.Я. Указ. соч. С. 218.

² Пайман А. Указ. соч. С. 216.

155

напишет: «Было бы неосторожно сказать, что это служение поэзии Владимира Соловьева единой Афродите небесной было вполне безупречным».

Мистическое учение Вл. Соловьева Александр Блок и Андрей Белый вос­принимали сквозь призму его поэзии, оценивая его как поэта выше. Но сам философ не переставал уверять окружающих, что к своим стихам он не отно­сится серьезно. Больше всего символистов захватывала романтика философско-эстетической поэзии с ее пророческим вдохновением. Как священный канон они воспринимали его поэзию и слышали в них звуки-слова, образы-символы для выражения того «несказанного», что они переживали. Исследователь по­этики Блока - 3. Г. Минц (1927-1990), обращалась в связи с этим и к творчест­ву великого мистического поэта: «...то, что "поэтическое" у Вл. Соловьева при этом не только не отделялось от "религиозно-философского", но в значитель­ной степени и объяснялось из него, несомненно, способствовало "реабилитации" поэта, а потом и философа, и религиозного мыслителя».

Первая целостная система воззрений Блока возникла под влиянием фило­софии Вл. Соловьева. Объективно-идеалистический характер соловьевских изысканий помог Блоку выйти за рамки полноты субъективного - он впервые почувствовал идеал вне собственного «я». З.Г. Минц отмечает, что положи­тельным идеалом первого блоковского учителя был идеал «синтетической» гармонической жизни, идеал полного, абсолютного счастья, - а это, подчерки­вает Минц, «предъявляло современной действительности огромный и неопла-ченный счет». Но именно этот «максимализм» и был главным двигателем творчества Блока, который и привел его к революции.

В год соловьевской поэзии появилась «Прекрасная Дама» Блока (1901-1902). Созданный в предреволюционные годы, цикл стихов был далек от обще­ственной жизни и поэтому прямого отображения эпохи не чувствуется, но «звуки живых голосов», звуки времени слышатся и во многом это звучание оп-

²⁵³ Брюсов В.Я. Указ. соч. С. 218.

²⁵⁴ Минц З.Г. Поэтика А. Блока. Спб.: Искусство-СПб., 1999. С. 9.

156

ре делило поэтический цикл. «Стихи о Прекрасной Даме» отличаются много­плановостью: здесь и «земная» тональность (история взаимоотношений с не­вестой Л.Д. Менделеевой); и мистико-философская (история несостоявшегося слияния поэта с «душою мира», Вечной Женственностью), что и определяет близость Блока и Вл. Соловьева. Так же как и у Вл.Соловьева, «она» - не ото­ждествляется с «душою мира», а противопоставляется ей, ибо «она» - существо божественное, а «душа мира» - сотворенное, которая воспринимается тоскую­щей в плену падшего мира и ожидающей своего освобождения. Душа мира -это образ возлюбленной, и как замечает Мочульский, на мистический путь юноша Блок вступает с бесстрашием сомнамбулы. Он весь погружен в соловь-евские ожидания «условного видения, чтоб отлететь в иную пустоту».

Исследуя блоковский цикл, выделяя мистическую концепцию «стихов о Прекрасной Даме», «эзотерический» (тайный) язык, которым Блок стремился выразить свои мистические настроения, Минц пишет: «Для мистика каждая вещь могла рассматриваться как minimum в двух планах: в ее внешнем, земном, эмпирическом облике и в ее подлинной, внеземной, "идеальной" сущности... более того, можно высказать мысль на первый взгляд парадоксальную: именно мистичность, ослабленность связей с предметным миром и его сложной диа­лектикой делает отвлеченные от «эмпирии» системы образов более бедными значением, а потому легче поддающимися операции перечисления «смыслов». Мистические образы схоластичнее и, в этом смысле, «рационалистичнее» тех, которые создаются как несущие «аромат живой жизни»²⁵⁶. Не случайно и сам Блок в дальнейшем увидит путь к обогащению значения своей лирики в сбли­жении с «повседневностью» - утверждает исследователь поэтики русского символизма. Вл. Соловьев и «младшие символисты» (Андрей Белый и А. Блок) пытаются найти образы, земная внешность которых в чем-то подобна их «иде­альной сущности», образы, значение которых не ограничивалось бы их «пер-

Там же. С. 16. Там же. С. 17.

157

вым» - земным - планом, но и не разрывало бы с ним. Второй - «идеальный» -план значений образов должен непременно сквозить, считает Минц, сквозь первый, как и самое земное бытие, по Вл. Соловьеву, есть нечто иное, как от­блеск «идей» и их подобие.

Для Вл. Соловьева свойственно двойственное, глубоко противоречивое отношение к «земному» бытию. В связи с этим интересна одна особенность блоковского цикла - поэт не столько «повышает ценность» земного мира, сколько сам мир «неба» наделяет, по существу, земными чертами. Прекрасная Дама Блока не представляет синтез неба и земли, как это звучит у Вл. Соловье­ва. Она - «чистая» идея, сходящая к поэту, а не к человечеству, «небесная воз­любленная» (Блок в данном случае «индивидуалистичнее» своего учителя, и менее утопичен). Но для «Стихов о Прекрасной Даме» очень важным является соловьевское представление об идеале не как о начале антиматериальном. Мир неба и Прекрасной Дамы - это мир, не только воспринимаемый через ощуще­ния, но и несущий поэту предельную яркость ощущений, это мир радости и ве­селья: «кто-то шепчет и смеется сквозь лазоревый туман», или «в чьем-то жен­ственном дыханьи, видно, вечно радость мне!», или «песни такие веселые не раздавались давно!».

Таким образом, положительный идеал в согласии с мистико-идеалистическими основами мироощущения Блока отнесен на небо. Эта кон­цепция мировоззрения русского символиста непосредственно связана с лири­кой Вл. Соловьева и явилась тем зерном, из которого выросли впоследствии антимистические настроения поэта.

В юношеском дневнике Блока (1902) мысли о Вечной Женственности от­ражают его отношение к символизму и поэзии. «Стихи - это молитва. Сначала вдохновенный поэт слагает ее в божественном экстазе. И все, чему он слагает ее - в том кроется его настоящий Бог... А если так, то Бог и есть во всем, тем более не в одном небе бездонном, айв "весенней песне", и в "женской любви" (Тютчев)... Современных поэтов упрекают в "непонятности". Но они не могут

158

писать иначе... Человек, утончаясь, чувствует потребность прикрыть тайну своего существования, слишком ярко и обнаженно им ощущаемую... он ищет ночи для своих вдохновений...»²⁵⁷. Блок приближает божественную тематику к непосредственному жизнетворчеству, утверждая мировоззрение, свободное от полярностей теизма и атеизма, догматики и свободомыслия. Он широко распа­хивает двери современности, демонстрируя предельную открытость и жажду откровения жизни. Но эта мировоззренческая позиция поэта, даже помимо его литературно-критических статей, творит максимы культурфилософской конст­рукции, которой еще предстоит обрасти плотью и кровью философических текстов, но которая уже задает их смысловые параметры.

Зинаида Гиппиус при первой же встрече с Блоком интуитивно почувство­вала трагическую незащищенность поэта «от самого себя, от других людей, от жизни и от смерти»²⁵. Тайной существования он был ранен смертельно. В ста­тье «Мой лунный друг», она пытается определить его принадлежность к ре­альности, он — не «мыслитель» и не теоретик, от него «отскакивает» филосо­фия, метафизика, логика. Блок живет Вечной Женственностью и в его созна­нии соединилась влюбленность в конкретную женщину, Л.Д. Менделееву, и почитание неземной Прекрасной Дамы. От Вл. Соловьева Блок унаследовал платоновский эрос и аскетическую брезгливость к полу, поэтому страсть и чув­ственность у него всегда демоничны. В «Записной книжке» Блок перед своей свадьбой запишет: «...запрещенность всегда должна остаться и в браке... де-

R~v

вушка розовой калитки... нетронутая вечная дева радужных ворот». Это гно­стическое наименование Вечной Женственности свидетельствует не о влюб­ленности жениха, а о служении рыцаря.

Как отмечает Мочульский, философским оформлением своего опыта уче­ник был обязан учителю, но не самим опытом, ибо «мистической жизни нельзя

²⁵⁷ Мочульский К.В. А. Блок. А.Белый. В. Брюсов. Указ. соч. С. 39.

Гиппиус З.Н. Мой лунный друг // Гиппиус З.Н. Забытая книга. М.: Художественная лите­ратура, 1991. С. 218. ⁵⁹ Блок А.А. Записные книжки. М.: Вагриус, 2000. С. 24.

159

научиться, в ней - глубочайшая и неповторимая сущность личности», но тер­минология поэтического языка философа находит свое отражение в стихах по­эта: Прошедших дней немеркнущим сияньем /Душа, как прежде, вся озарена...

Блок называет свой роман в стихах мистерией богоявления, и так же как и Вл. Соловьев, верит в царство духа и преображение мира. Но предчувствия для него превращаются в свершение, поэтому вдохновенные слова Вл. Соловь­ева могут служить эпиграфом не только к стихам Блока, но и другого теоретика русского символизма — Вяч.Иванова: «Знайте лее, Вечная Женственность ны­ не/В теле нетленном на землю идет». Такова общая установка на претворение идеала в действительность, на грандиозную встречу неба и земли.

Для Вяч.Иванова влияние русского мыслителя было непосредственным и признавалось им самим - мнение философа, что именно в эросе индивидуум может выйти за пределы собственного «я» и признать абсолютное существова­ние и равноценность «я» любимого или любимой — для Вяч.Иванова было до­минирующим и истолковывалось собственным опытом.

По признанию Вяч.Иванова Вл. Соловьев «был покровителем моей музы, и исповедником моего сердца». Философскую лирику Вл. Соловьева Вяч. Иванов определял как «безусловную самобытность». Идея Вечной Женственности преломлялась в его мировоззрении и поэзии несколько иначе, чем у Вл. Соловьева, ибо в отличии от философа молодому символисту не было присуще аскетическое чувство. Поэтому учение Вл. Соловьева о любви и проблеме пола интерпретировалось Вяч.Ивановым в несколько своеобразном русле и развитие этой мысли у него происходило в единстве поэзии и любви, так как именно поэзия служит причиной перехода небытия в бытие, а поэзия русского философа соткана из глубоких, задушевных намеков, закутанных, по определению Вяч. Иванова, «в еще более густые покрывала, но покрывала сотканные как бы из прозрачной ткани лунного света, — и разбросаны с большею щедростью и поистине пророчественною смелостью говорят своим

160

символическим языком о сокровенной Исиде». Поэзию Вл. Соловьева рус­ский символист называл образцами чистого реалистического символизма, имея ввиду не внешние приемы словесной изобретательности, а прежде всего иллюстративный реализм - мимолетный пейзаж; весенние белые цветы, вставшие из могил; присутствие любимых ушедших теней; трепет таинственной Подруги...

Поэт небесной Софии, Идеи Идей, отражающий, по определению Вяч. Иванова свою поэзию в зеркальностях Мировой Души, Вл. Соловьев начал эпоху отечественной поэзии Серебряного века. «Когда призвана Вечная Женст­венность, — писал Вяч. Иванов, - как ребенок во чреве, взыграет некий Бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь». Для русских символи­стов, стремившихся развивать соловьевское мировоззрение и соловьевскую по­эзию в различных направлениях, заложенных в его философской системе, тема Вечной Женственности лейтмотивом проходила через все их творчество. В от­личии от своего учителя и вдохновителя они не испытывали моральных обяза­тельств перед христианской догматикой и смело отправились в свободный по­лет теургического созидания действительности - эстетического и практическо­го, преображающего жизнь.

Кувакин отмечал удивительное сочетание поэтической натуры философа, оказавшего огромное влияние на русских символистов, «...с острым чувством и непоколебимой верой в реальность и творческую силу должного, идеального, в реальную силу высших идеалов...». Философски-синтезирующая сила рус­ского национального гения яркой нотой звучит и в его поэзии:

Как в чистой лазури затихшего моря Вся слава небес отражается, Так в свете от страсти свободного духа Нам вечное благо является.

²⁶⁰ Иванов В. И. Автобиографическое письмо // Иванов В.И. Собр. соч. Указ. соч. Т.2. С. 20.

²⁶¹ Иванов В. И. Религиозное дело Вл. Соловьёва // Иванов В.И. Родное и вселенское. М.:
Республика, 1994. С. 344.

²⁶² Там же.

²⁶³ Кувакин В.А. Указ. соч. С. 8-9.

161

Свобода, неволя, покой и волненье Проходят и снова являются, А он все один, и в стихийном стремленье Лишь сила его открывается.

В статье «Владимир Соловьев и наши дни» (1920) Блок указывает на про­роческий характер явления Вл.Соловьева в России, на его одержимость страш­ной тревогой, беспокойством, способным довести до безумия. «И предчувствия не обманули его: новый век принес с собой мировые перевороты, размеры ко­торых мы еще не можем себе представить»²⁶⁴.

* * *

«Незримый магистр маленького ордена младосимволистов» - Вл. Со­ловьев - олицетворял собой образ благосклонного и достопочтенного предка, провидца, воина, павшего за духовное обновление, отвергнутого так же, как и они, косным обществом. Осознавая, что при всей «скерциозности», причудливости его выражений, символисты верили, что соловьевскии культ Софии основан на реальном опыте, имевшем реальные жизненные последствия, вытекающие в некое тайнодействие о спасении Мира.

Русские символисты, интерпретируя соловьевскую тему Вечной Женст­венности, каждый по своему расставлял акценты «пресвятой божественной Софии», укрепляя тем самым веру в возможность синтеза материального и идеального, подготавливая себя к грядущим дням. Восхищаясь соловьевской философией любви (Вяч. Иванов), поиском трансцендентного образа Софии (Блок), преломлением апокалиптической соловьевской мысли (Андрей Белый), младосимволисты чувствовали и утопические настроения в философии русско­го мыслителя. «В небывалых прежде блаженных муках, - запишет в своем дневнике Блок, - начинает рождаться новое, еще неведомое, но лишь смутно

Мочульский К.В. А. Блок. А.Белый. В. Брюсов. Указ. соч. С. 34.

162

пока чувствуемое. Это все - дело Вечного Бога. Мы еще только смутно смот­рим, содрогаясь, и смутно ждем конца»²⁶⁵.