Мифотворческое откровение: символизм идеалистический и реалистический

Откровение, как центральное понятие теистической мистики и
религиозного сознания гармонично вписалось в контекст русского символизма,
способствуя самораскрытию и формированию собственного «Я»
представителей этого движения. «Духовное паломничество» русских
символистов, их постоянные религиозные искания, «духовная жажда» постичь
«непознаваемое» и достигнуть Божественного совершенства привели на
религиозный путь следования человека за Богом. Лучи христианской совести, о
которых писал А.И. Ильин, имеющие божественное происхождение, служили
маяком на этом пути, предупреждая, что смотреть необходимо не вниз, а
«взирать вверх, как бы "вычитая" себя из совершенства Божия и

Скрябин А.Н. Письма. Указ. соч. С. 131.

220

сосредоточиваясь не на том, что я "уже приобрел", а на том, чего мне все еще

и                <.<. 360

не хватает».

Многим символистам необходимо было богопознание, что и предполагает откровение, поскольку оно, по Н.А. Бердяеву, бого-человечно. «Нужно прежде всего запомнить, - утверждал русский философ, - что откровение бого-человечно, оно не может быть односторонне божественно. Откровение не есть что-то падающее на человека извне при совершенной пассивности человека»³⁶¹. Человек, встречаясь с лучом откровения, приобретает, при этом, внутреннюю свободу, помогающую ему принять Откровение Божие. Центр излучения откровения вводит личность в храм, где и сосредоточены все духовные события, «откровение есть внутреннее духовное событие, символизирующееся в истории, в исторических событиях». Бердяев полагает, что откровение нельзя представлять как событие, подобное историческим и природным фактам и признавать его в связи с этим сверхъестественным, ибо в сверхъестественном откровении и заключено духовное событие. Русский мыслитель в понимании откровения подвергает критике наивный исторический реализм и наивный реализм в познании вообще, утверждая при этом христианскую идею боговоплощения, которая не должна обоготворять исторические факты. «История уже есть объективизация и социализация откровения, а не первичная жизнь духа»³⁶³. Таким образом, откровение, по Бердяеву, заключается, прежде всего, в откровении человеку, в его человеческому сознанию.

Некоторые исследователи к идее откровения, как и к любой иной религиозной идее подходили с двух диаметрально противоположных позиций. Так, Г.А. Габинский, с точки зрения религиозной апологетики, включает в

Ильин А.И. Аксиомы религиозного опыта. М.: Издат. дом «Грааль», 2001. С. 36. ³⁶¹ Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения. СПб.: РХГИ, 1996. С. 44. ³⁶²Там же. С. 45. ^3б3Там же. С. 46.

221

божественное откровение такие положения, «которые недоступны человеческому разуму на любой, даже самой высокой ступени его развития»³⁶⁴. Поэтому, считает современный ученый, религиозные догматы, содержащиеся в откровении, доступны не познанию, а вере. А идею откровения с научной точки зрения, он рассматривает, как и любую другую категорию религиозного сознания, имеющую вполне естественное, земное происхождение. Как и Бердяев, Габинский считает, что «доктрина божественного откровения раскрывается, как следствие и результат реальной человеческой истории»³⁶⁵.

В истории символистского движения в России ценность откровения очевидна. Вокруг идеи откровения, допускающую возможность пророчеств, сосредоточены пророческие мысли как предтеч русского символизма, так и их последователей. Стремление к откровению в момент Божественной любви, слияние индивидуума с Абсолютом, единение Бога и человека, понимаемое как человеческое самопознание - все эти максимы присуще русским символистам. В историческом откровении, считает Бердяев, можно найти много человеческого, но не божественного: «В том, что ортодоксы называют интегральным откровением, отталкивает и шокирует совсем не божественная таинственность и высота, а хорошо нам известное плохое человеческое»³⁶⁶. Чистая человечность, по Бердяеву, и есть «божественное в человеке», что и составляет основной парадокс богочеловечности. И в дальнейшем, только независимость человеческого от божественного, свобода человека и его творческая активность могут быть божественны. Обращает внимание Бердяев и на такие явления в христианстве, как эзотеризм и экзотеризм, не наполняя их теософическим и оккультическим значением, а выделяя два слоя в христианстве — интеллектуальный и народный, для которых характерны разные ступени и формы объективации.

³⁶⁴ Габинский Г.А. Божественное откровение и человеческое познание. М: Политиздат, 1989.
С. 7.

³⁶⁵ Габинский Г.А. Указ. соч. С. 8.

Бердяев Н.А. Истина и откровение. Указ. соч. С. 48.

222

Для русских символистов характерна объективация на вершинах просвещения. Но Бердяев видит проблему в гуманизированное™ Божества перед тем, как оно должно открыть себя человеку. Как же в этом случае понимать Бога? Как антропоморфную личность или как Истину, возвышающуюся над всем человеческим и «над всеми идущими от тварного мира ограничениями?» С источником религиозной Истины Бердяев связывает опыт богообщения и богочеловечности. Поэтому, это и есть Истина о чистой человечности Бога: «Идея Бога, самодовольного и самодостаточного, чистого акта, самодержавного властелина, ниже идеи Бога, страдающего, тоскующего по Другому, любящего и жертвенного». Каждый из русских символистов пытался найти свой путь к Богу, но всех их объединяло стремление к духовному совершенству посредством настоящей «религиозной Купины», которая переживается как своего рода «всеосвящающее и всевидящее Око Божие, от которого ничто в душе не может укрыться»³⁶⁸. В связи с этим оправдано обращение к Невидимому Богу Зинаиды Гиппиус в стихотворении «Молитва» (1897):

...Сжалься, о Боже, над слабостью Сердца, Тобой сотворенного, Над бесконечною слабостью Сердца, стыдом утомленного. Я - это Ты, о Неведомый, Ты - в моем сердце, Обиженный, Так подними же, Неведомый, Дух твой, Тобою униженный, Прежнее дай мне безмолвие О, возврати меня вечности...

Высшая человечность Бога раскрывается в движении к творческому восполнению в Боге, что и является признаком его совершенства, т.е. человечность, по Бердяеву, делается Его единственным атрибутом: «Бог есть тайна и свобода, Бог есть любовь и человечность. Но Он не есть сила, власть, господство, суд и наказание... не имеет этих совершенно человеческих

³⁶⁷Там же. С. 50.

³⁶⁸ Ильин А.И. Указ. соч. С. 102.

223

социоморфных атрибутов». Для русского философа центральной в понимании откровения является мысль о Боге, который действует не во власти, а в человечности. Отсюда и применяемая Бердяевым категория человечности к откровению, ее зависимость от веры, а точнее, от качества веры. Это очень важный аргумент для русского символизма, ибо зарождение этого движения совпало с кризисом веры. Вера и откровение дают возможность русским символистам приблизиться к реальности, к Истине, тем самым, активизировать личность, и дать ей возможность для реализации собственного «Я». Откровение не является интеллектуальной Истиной, «но оно предполагает, - утверждает

г                                                                                                                                      370

Бердяев, - и интеллектуальную активность человека».

Показательна в этом отношении концепция одного из главных теоретиков русского символизма В. И. Иванова (1866 - 1949), который олицетворял творче­ский универсализм эпохи Серебряного века и служил центром волнения рус­ского символизма, с религиозным «оттенком» выстраивающего «башню» куль­туры, которая стремилась стать «столпом и утверждением истины». Но Вяч.Иванов не был понят - «он слишком учен, слишком не обычный и книж­ный» - и его «башня» превратилась в описанную Г. Гессе «игру в бисер».

В связи с этим необходимо предпринять попытку анализа религиозно-философского творчества Вяч. Иванова и ответить на вопрос - как взаимодей­ствовала школа русского символизма с религиозным чувством Вяч.Иванова? Почему его две стихии символизма не смогли сплотить и сохранить школу русских символистов, утверждая при этом, что, именно русские из новых наро­дов (после греков), наиболее способны к полноте человеческого бытия?

Бердяев в своей статье «Очарование отраженных культур. В.И. Иванов» называет русского символиста академиком нового типа, классиком, которого «наша некультурность, наша грубоватость и отсталость мешают окончательно признать В.И. Иванова и принять его в лоно русской культуры, как бесспорную

³⁶⁹ Бердяев Н.А. Истина и откровение. Указ. соч. С. 51-52. ³⁷⁰Там же. С.47.

224

и обогащающую культурную ценность, как утончение нашей культурной жиз-

471

ни». Называя его философом, Бердяев подчеркивает при этом, что в русском религиозном движении самостоятельного места Вячеслав Иванов занимать не может, ибо его отличает архаизирующая устремленность, обращенная больше назад, чем вперед. По мнению Бердяева, он не до конца понимает, что к духов­ной соборности человек идет через расщепление индивидуализма, а греческая соборность возможна только в отражениях, а не в перво-жизни, не в перво-бытии. Так и личная жизнь Вяч.Иванова, а точнее трагедия личной жизни, прошла через «расщепление» собственного «Я». Утратив веру и ощутив внут­реннюю пустоту, он понял, что жизнь без Бога — это заточение для «Я», оди­ночная камера. И в стихотворении с многозначительным названием «Fio ergo поп sum» (Я становлюсь: так, не есмь), он описывает человека, потерявшего в отражениях зеркал собственное «Я»:

Погребенного восстанье

Кто содеет

Ясным зовом?

Кто владеет

Властным словом?

Где я? где я?

По себе я

Возалкал!

Я - на дне своих зеркал.

Эти автобиографические поэтические строки свидетельствуют о выхо­дящем за грани психологии религиозного опыта - тоска одинокого узничества и отчаяние в собственном бытии отражают ситуацию героев Достоевского. Чувство реальности собственного бытия вернулось к Вяч. Иванову после встречи с Л. Д. Зиновьевой, благодаря которой произошло новое обретение ут­раченного Бога. И это, возможно, не в относительной, а в абсолютной реально­сти — таково предназначение Эроса, ведущего нас «от реального к реальней­шему» и, именно в этом и заключается смысл излюбленной формулы Вяч. Ива­нова: «a realibus ad realiord». В связи с этим, прав Бердяев, замечая тяготение

471

Бердяев Н.А. Очарование отражённых культур. В.И. Иванов // Бердяев Н.А. О русских

225

символиста к религии женского божества: «Весь творческий облик В. Иванова дает основание предположить, что корни его существа погружены в эту женст­венную, мистическую стихию, что он и творить может лишь через женственное

372

начало, через прививку женственной гениальности». Бердяев видит в Вяч.Иванове слабое антропологическое начало, «он весь в игре астрально-эфирных блестящих оболочек», он скорее астрален и эфирен, чем духовен и пафос его не отличается антропологическим пафосом. В его отношении к жиз­ни вообще, и к России, в частности, Бердяев видел что-то «расслабляюще -языческое», не позволяющее причислить его к русским религиозным мыслите­лям.

Это мнение критика расходилось с мнением сына Вяч.Иванова - Дмит­рием. В опубликованной в 1996 году книге-интервью «От Иванова до Невселя. Беседы с Жаном Невселем, проведенные Рафаэлем Обером и Юрсом Гфелле-ром» он писал: «Мой отец был в одно и тоже время самым скромным из всех известных мне людей - и человеком, всецело осознающим себя истинным по­этом, призванным донести до людей свое "послание". Поэзия никогда не была для него ни игрой, ни чисто эстетической "работой": он рассматривал ее как некую весть, которую ему суждено донести до сознания других людей. Он знал, что поэт всегда говорит от имени народа, что он является в каком-то смысле слова, пророком. В этом он был русским до мозга костей. Всякий поэт - пред­ставитель своей нации, что не мешает ему быть в то же время вполне универ-

373

сальным в других планах». В связи с такой универсальностью, Бердяев, оче­видно, увидел только его игры - «очень утонченные, очень культурные, пре­красные и пленительные игры». А между тем, центральная формула мировоз­зрения Вяч.Иванова - «Ты ecu: и так я есмь» опровергает игровой элемент и выводит нас на диалог, благодаря которому открывается новая реальность.

классиках. Указ. соч. С. 290. ³⁷² Там же. С. 293.

Иванов Д.В. От Иванова до Невселя. Беседы с Жаном Невселем // Иванов В.И. Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари, 1999. С. 191.

226

Рассматривая контакт двух личностных реальностей в религиозном плане, можно найти себя в высшей реальности, имя которой - Бог. Это то, что Вяч. Иванов называл соборностью, следуя русской традиции и, тем самым, обозна­чал вселенское объединение двух реальностей в третьей. Стремление к собор­ности считалось отправной точкой такого единения. Соборность русского сим­волиста Бердяев считал «совсем не имманентной нашему времени, она ему со­вершенно трансцендентна. Сам Вячеслав Иванов - замечательный поэт, но его теоретические стремления в нашу несоборную эпоху могут оказаться опасны­ми для автономии искусства»³⁷⁴. Бердяев как бы предчувствует возможность слишком буквального прочтения ивановских постулатов о соборности в несо­борной России, которая может привести только к одному - к тоталитаризму, как вульгарному способу достижения недостижимого в будущей советской России.

Здесь необходимо вспомнить статью Вяч.Иванова «О границах искусст­ва», в которой он делает вывод (касающийся непосредственно и его самого) о том, что природный талант поэтов-символистов принуждал их к естественному самоограничению, тем самым спасая их творчество для искусства. Но это не должно быть нормой, ибо символизм необходимо утвердить, по мнению Вяче­слава Иванова, не в легенде и не в истории (история и без того утвердила его), а в общих заданиях искусства и в искусстве грядущем. «За откровения симво­лизма, поскольку они были истинными откровениями, боятся нам нечего; но если искусство должно быть носителем этих откровений, нам важно, прежде всего, чтобы символизм был в полной мере искусством»³⁷⁵.

Об этом писал и Шеллинг, проводя параллели между откровением и ре­лигией, различая при этом, три понятия: а) естественная религия = мифология, в) сверхестественная религия - та, содержание которой возникает благодаря

³⁷⁴ Бердяев Н.А. Очарование отражённых культур. В.И. Иванов // Бердяев Н.А.Указ. соч. С. 295.

Иванов В. И. О границах искусства// Иванов В.И. Родное и вселенское. Указ. соч., 1994. С. 208.

227

откровению, с) религия свободного философского познания. При этом Шел­линг подчеркивал: «Откровение - происшествие, которым человечество избав­ляется от слепой, несвободной религий, которым, стало быть, только и опосре­дована и сделана возможной свободная, духовная религия - религия свободно-го понимания и познания». Таким образом, смысл религии откровения, какой она была в истории, переходный, это смысл перехода от несвободной религии к религии свободного понимания и познания. Символизм, по мнению Вяч. Ива­нова, принадлежит к этой последней, но реализует себя через искусство. Само это искусство проходит тот же путь опосредованного движения: от несвободно­го искусства через искусство откровения к искусству свободного понимания и познания. Но формы, в которую отливается это религиозное движение искусст­ва — миф.

Вяч. Иванов соединяет религиозное творчество с символом, определяя символ как знак, «знак противоречивый», «предмет пререканий», но представ­ляющий определенное знамение, смысл которого раскрывается образно и полно в соответствующем мифе, т.е. утверждается принцип — символ как миф, кото­рый позволяет осознать связь и смысл существующего не только в сфере зем­ного эмпирического сознания, но и в других сферах. «Так, истинное символи­ческое искусство прикасается к области религии, - утверждает Вяч. Иванов -поскольку религия есть прежде всего чувствование связи всего сущего и смыс-

477

ла всяческой жизни». Этот решающий поворот в способе функционирования религии и религиозного по отношению к искусству отмечал и Вл. Соловьев. Обращаясь к художникам будущего в своей первой речи в память Ф.М. Достоевского, он восклицал: «Не только религиозная идея будет владеть ими, но они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными во­площениями»³⁷⁸. Но что необходимо для сознательного управления «земными

³⁷⁶ Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Указ. соч. С. 250.

³⁷⁷ Иванов В. И. Мысли о символизме //Иванов В.И. Родное и вселенское. Указ. соч. С. 143.

R

Соловьёв В.С Речь в память Ф.М. Достоевского //Соловьёв B.C. Поли. собр. соч. и писем: В 20 т. М.: Наука, 2000. Т.2. С. 175.

228

воплощениями»? И может ли только творчество влиять на вселенское преобра­жение? Сможет ли художник-теург (по Вяч.Иванову) стать художником-тираном (по Ницше), который переоценил бы все эстетические ценности и раз­бил «старые скрижали красоты», последовав своей единственной «воле к мо­гуществу»?

Для Вяч.Иванова в художественной деятельности теургический принцип является принципом наименьшей насильственности и наибольшей восприим­чивости. «Не налагать свою волю на поверхность вещей - есть высший завет художника, но прозревать и благовествовать сокровенную волю сущностей» ⁷. Главное для художника - это открытость духа, благодаря которому художник становится носителем божественного откровения.

По этому поводу, как известно, Шеллинг развивал целую теорию совер­шенного духа, согласно которой совершенство может быть достигнуто только тогда, когда то, «что в обеих разделено, объединено в одном». Понятие абсо­лютно свободного духа звучит у немецкого философа, вполне категорично: «Совершенный дух - лишь тот, который ни к какой отдельной форме бытия не привязан, который не должен быть единым... совершенный дух не был бы со­вершенным, если бы он был лишь как таковым сущим... Совершенный дух превыше всех видов бытия - он выходит за пределы любого вида, даже высше­го. В этом-то и заключается его абсолютная трансцендентность»³⁸⁰. Высшим божеством для Шеллинга является свобода, к которой необходимо стремиться как к конечной причине всех вещей, ибо, если невозможно достигнуть совер­шенного духа как абсолютно свободного, то нет смысла к нему и стремиться. Вяч.Иванов, размышляя об имманентном творчестве в миросозерцании худож­ника, стремился к реалистическому миросозерцанию как психологической ос­нове творческого процесса и как к первому импульсу в творчестве, обеспечи­вающему религиозную ценность художественного произведения. Для этого из-

³⁷⁹ Иванов В. И. Мысли о символизме // Иванов В.И. Указ. соч. С. 144.

³⁸⁰ Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Указ. соч. С. 322.

229

начально необходима вера художника в реальность воплощаемого. Поэтому важно определить, что такое реалистический символизм, и чем он отличается от идеалистического символизма, важно определить ключевое понятие в кон­цепции Вяч.Иванова - понятие мифа.

Называя реалистический и идеалистический символизм стихиями со­временного символизма, Вяч.Иванов приходит к выводу, что критерий разли­чия их заложен в самом понятии символа. И если для реалистического симво­лизма - символ - это цель художественного раскрытия, а также начало, свя­зующее «раздельные сознания», и достигающее в их соборном единении обще­го мистического лицезрения, единой для всех, объективной сущности, то для идеалистического символизма - символ рассматривается только как средство художественной изобразительности, как сигнал, который должен способство­вать общению «разделенных индивидуальных сознаний», как тайный знак, вы­ражающий солидарность их личного самосознания и субъективного самоопре­деления.

«Символы для идеалистического символизма, - отмечал Вяч.Иванов, -суть поэтическое средство взаимного заражения людей одним объективным пе­реживанием при невозможности формулировать прежними способами словес­ного общения, результаты накопления психологических богатств, ощущения прежде неиспытанные, непонятные ранним поколениям душевные волнения последних из тех людей, какими столь ошибочно любили именовать себя дека­денты, оставалось найти этому неизведанному субъективному содержанию ас­социативные и апперцептивные эквиваленты, обладающие силой вызывать в воспринимающем, как бы обратным ходом ассоциации и апперцепции, анало­гичные душевные состояния»³⁸¹.

Необходимо звучание полнозвучного аккорда чувствований, который слился бы в унисон с аккордом, вдохновившего художника. Этот метод у Вяч.Иванова соответствует импрессионизму, т.е. у идеалистического симво-

230

лизма наблюдается склонность к впечатлительности. А у реалистического сим­волизма, наоборот, склонность к ясновидению вещей в поэте и слушателе, что дало основание теоретику символизма назвать этот метод гиероглификой, и в связи с такой чистой символикой вспомнить слова Гете: «Мир духов не замк­нут; твои чувства замкнуты, твое сердце мертво».

Для идеалистического символизма характерен музыкальный монолог, а для реалистического - хор, хоровод, хоровое действо, поэтому для последнего вполне соответствует девиз — через Августиново «превзойди себя» (transcende te ipsum) к лозунгу - «от реального к реальнейшему» (a realibus ad reliora). Здесь явно прослеживается теургическая попытка религиозного творчества - познать, выявить иную действительность и утвердить ее. И соответственно - пафос мис­тического устремления к Реальнейшему Сущему (Ens realissimum) — эросу бо­жественному.

У Шеллинга по этому поводу выведена формула - сущее, которое Есть = абсолютно свободному духу = Богу. А так как Бог, благодаря своей природе есть сущность (в себе сущее), можно предположить, что он «есть таковое не для того, чтобы быть им, а ради иной цели, которой он хочет достичь»³⁸², ибо Бог всегда осуществляет свои намерения через противоположное. Такими про­тивоположностями у Вяч. Иванова и являются две стихии: одна из которых -идеалистический символизм, интимное искусство утонченных, а другая - реа­листический символизм — келейное искусство тайновидения мира и религиоз­ного воздействия на мир. Рассматривая идеалистический символизм как этап на пути к великому всемирному идеализму, Вяч. Иванов вспоминает пророчества Достоевского в эпилоге к «Преступлению и наказанию», где говорится о гря­дущем времени, когда люди перестанут понимать друг друга из-за отрицания общеобязательных реальных норм единомыслия и единочувствия, из-за чего

¹ Иванов В. И. Мысли о символизме //Указ. соч. С. 156. Шеллинг Ф.В.И. Философия откровения. Указ. соч. С. 312.

231

внутренняя жизнь каждой личности будет обособлена и пойдет путями «уеди­ненного индивидуализма»(пророчество о постмодернизме). Вяч. Иванов подчеркивает, что индивидуализм, провозглашенный идеалистическим символизмом, это не индивидуализм характера, а индивидуализм психологии, «культ мимолетного (ибо периферического) опыта впечатлительности нашей, наиболее яркое выражение современной mania psuchologica, которая затемнила для нас понятие характера и обратила в наших глазах жизнь личности в сплош-

Лот

ную зыбь противочувствий и смену аффектов». В будущем, идеалистический символизм способен создать новый Парнас, расширив устоявшиеся каноны и, отбросив при этом элементы, «не поддающиеся строгой эстетической канони­зации».

А что же характерно для реалистического символизма и почему именно из-за него у Вяч. Иванова вырастает миф как «колос из зерна»?

Некоторые современные исследователи, в частности Г. Кустова, изучая и сравнивая языковые проекты Вяч. Иванова и Андрея Белого, приходит к ин­тересному парадоксу, который заключается в том, что само понятие «символ» не было для символистов главным — ни концептуально, ни статистически. И объяснение она находит в том, что нет ничего специфического для символизма, ибо всякое искусство символично, «всякое произведение искусства символично по существу» - неоднократно повторял Андрей Белый. Символ для них был чем-то другим и для каждого - разным. И если у А. Белого в символизме глав­ное слово - ценность, то у Вяч. Иванова, как уже упоминалось ранее, ключевым концептом является миф, ибо миф - это «объективная правда о сущем», «чис­тейшая форма ознаменовательной поэзии», ибо миф имманентен символу, а символ - это лишь форма мифа, только средство восхождения к мифу. Миф яв­ляется исходной точкой основной ивановской триады: Миф - Хор - Теургия (или: Миф - Хордейство).

Иванов В. И. Мысли о символизме // Иванов В.И. Родное и вселенское. Указ. соч. С. 157.

232

По Вяч Иванову, мифотворчество может возникнуть только на почве реалистического символизма, ибо идеалистический символизм не способен со­творить нового мифа, так как приближаясь к современному сознанию и, напол­няя его новым содержанием (философским и психологическим), он оставляет лишь призрачное отражение, а миф — это прежде всего отображение реально­стей, воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве. «Новый же миф есть новое откровение тех же реальностей; и как не может случиться, чтобы кем-либо втайне обретенное постижение некоторой безусловной истины не сделалось всеобщим, как только это постижение возвещено хотя бы немно­гим, так невозможно, чтобы адекватное ознаменование раскрывшейся познаю­щему духу объективной правды о вещах не было принято всеми как нечто важ­ное, верное, необходимое, и не стало бы истинным мифом, в смысле общепри­нятой формы "эстетического и мистического восприятия" этой новой прав-

384

ды».

Веруя в правду нового прозрения, Вяч. Иванов в истинном мифе не ви­дит ни личности его творца, ни собственной личности. «Синтезатор многораз­личного» (как назвал его Бердяев) всегда искал сближений и соединений людей разных направлений и взглядов, вырабатывая при этом общую платформу. Ми­фологическое хордейство и является одной из таких концептуальных платформ, при которой проблема хора рассматривается в тесной взаимосвязи с проблемой мифа, утверждая при этом начало реалистического символизма. Как призыв, звучат слова русского символиста: «Хор сам по себе уже символ - чувственное ознаменование соборного единомыслия и единодушия, очевидное свидетельст­во реальной связи, сомкнувшей разрозненные сознания в свое единство»³⁸⁵. И если культуре необходимо религиозное сознание, значит есть необходимость существования и хора, который воспевает и возвеличивает миф, находящийся в непосредственной связи с творчеством богов, особенно - Дионисом. Образ

Иванов В.И. Реалистический символизм и мифотворчество //Иванов В.И. Указ соч. С. 157-158.

233

Диониса для Вяч. Иванова - это синтез символа и мифа с человеческой приро­дой, ибо античным богам свойственны все человеческие порывы, но в более сильных и страстных проявлениях. Дионис — это символ свободной стихии творчества, или космический символ бытия человека как жизнетворчества.

«Дух Диониса» пронизывает не только творчество символиста, но дио-нисийский лейтмотив звучит и в философии откровения Шеллинга, где также прослеживаются свои параллели, свои «менады... т.е. дионисийское опьянение одерживает победу над задерживающим принципом сознания, который вопреки его сопротивлению или, скорее, как раз из-за его сопротивления разрывается, т.е. разлагается, на некое множество. Но подобно тому, как именно то, что вы­ступает враждебно к чему-то высшему, будучи преодолено, превращается те­перь, напротив, в подтверждение, в возвеличивание этого высшего»³⁸⁶. Момент сознания Диониса Шеллинг обозначает женским божеством, именно эти сен­тенции были наиболее близки творчеству Вяч. Иванова.

Мифологические образы у Вяч.Иванова наполнялись «российским сти­лем» переживания, о чем очень подробно писала одна из исследователей его творчества Л.П. Буева: «Любовь В. Иванова к античной культуре была всепо­глощающей, ее образы и символы пронизывают его поэзию, вся прелесть кото­рой открывается лишь "посвященным" знатокам античной мифологии. Но он сам принадлежал России, как фактом своего рождения и воспитания, так и при­верженностью к духовному строю и типу русской культуры. Он был одним из

R7

мощных центров ее проявления». Л. Буева утверждает, что Вячеслав Иванов как никто другой среди русских мыслителей всем своим творчеством и фило­софскими установками показал, что знаково-символическое бытие человека в культуре не есть просто украшение и оформление природной жизни человека. Культура - способ собственно человеческого бытия, способ его организации и

³⁸⁵ Там же. С. 160.^

³⁸⁶ Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. С. 518-519.

³⁸⁷ Буева Л.П. Дионисийство как культурно-антропологическая проблема //Иванов В.И. Ар­
хивные материалы и исследования. С. 459-460.

234

феноменология сущности человека. Символ дионисийства - это форма сущест­вования человека «на грани», в которой прослеживается «преизбыточность» именно «первично-жизненных» сил человека. Но эта форма, по Вяч. Иванову, реализуется в культурно-философско-эстетических и религиозно-мистических формах. В своем дионисийстве он остается идеологом культурного символизма. Анализируя дионисийство Вяч. Иванова, Л. Буева приходит к выводу о том, что русский символист создал особую ветвь культурной антропологии, раскрывающую особую роль культурной символики в исторической динамике духовного бытия и развития человека. Но через все творчество Вячеслава Ива­нова проходит мысль о субъективном начале непримиримости с теми граница­ми, которые очерчивает разум повседневности, заложенный в природе челове­ка, т.е. здравый смысл или Эрос Невозможного. «Эта Любовь к невозможному

- принцип всей религиозной жажды, всей творческой фантазии, всех порывов и дерзновений, совершающихся доныне под знаменем "Excelsior" ("Все выше") — есть патетический принцип современной души»³⁸⁸. И эта мифологема, как из­вестно, нашла свое воплощение в грядущей эпохе, в гимне советских авиаторов

- «Все выше, выше и выше...». Универсальное творчество Вяч. Иванова де­монстрирует синтез символов и мифов, языков мысли и образов - все то, что находит свое воплощение в художественной культуре, символическом мышле­нии и Божественном откровении.

Таким образом, русские религиозные мыслители, создавая свои концеп­ции, ориентировались на субъективный опыт откровения, благодаря которому происходили «чудесные преобразования» их личности, ибо «чудо откровения, необъяснимое исторической причинностью, есть внутреннее духовное чудо»³⁸⁹. Откровение, прежде всего, предназначено для человека, поэтому и применимо к человеческому сознанию. Ритмы откровения полностью зависят от состояния человека и той среды, в которой он находится. По Бердяеву, откровение пред-

Иванов В. И. Идея неприятия мира //Иванов В.И. Родное и вселеннское. С. 59.

Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения. Указ. соч. С. 46.

235

полагает свободу, акт избрания, «веру в вещь, еще невидимую и не насилую­щую меня». Божественное откровение помогает личности иметь солирующую партию в общем хоровом действе, постигать законы общества и связывать свою свободу с религиозным началом. Символисты строили свои теории, осно­вываясь на своем духовном опыте, на озарении, видении чувственного пережи­вания. Как подчеркивал И.А. Ильин, «философ должен утверждать и исповедо­вать только то, что он сам испытал в духовном опыте и с очевидностью узрел в исследованном им предметном обстояний»³⁹⁰.

Утверждение такого духовного Предмета (по Ильину), вытекающего из подлинного религиозного откровения, позволило русским символистам под­няться на ту вершину духовного горения, «которая религиозно питает и завер­шает культуру народа как живого единства», использовать творческий первоис­точник всей духовной культуры, как божественное в каждом из них, даруемое «в откровении живым и благим Богом, воспринимаемое нами посредством любви и веры и осуществляемое нами в качестве самого главного и драгоцен­ного в жизни»³⁹¹. Продолжение мысли религиозного мыслителя ярко выражено в поэтических строках русских символистов:...Сжалься, о Боже, над слабостью Сердца, Тобой сотворенного... Я - это Ты, О Неведомый...(З.Гиппиус); «О да, молитвенна душа, И я молюсь всему...»(К.Бальмонт). И наиболее выразительно эта мысль звучит в стихотворении Дмитрия Мережковского «Бог»:

О, Боже мой, благодарю

За то, что дал моим очам

Ты видеть мир, Твой вечный храм...

Я Бога жаждал - и не знал;

Еще не верил, но, любя,

Пока рассудком отрицал, -

Я сердцем чувствовал Тебя.

И Ты открылся мне: Ты - мир.

* * *

Ильин И.А. Религиозная философия. Соч.: В 2 т. М.: Медиум, 1994. Т.2. С. 23. ³⁹¹ Там же.

236

Многое в характере и направленности межвидового диалога культуры оп­ределяется эпохой, ее смысловой доминантой: либо радикальной устремленно­стью в вектор революционного обновленства, либо погружением в пространство поиска консервативного равновесия. Эпоха Серебряного века русской культуры принадлежит однозначно первой доминанте - духовной квинтэссенции общего, мучительного, идущего через кризисы и разочарования, революционного подъ­ема, выхода на новые горизонты культуры. В этих условиях межвидовой диалог культуры обретал явную тенденцию к синтезу, к собиранию в пучок сущест­вующих потенций культуры вокруг духа новой универсальной религиозности.

Глава 6. ТЕУРГИЯ ТВОРЧЕСТВА (КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ А. БЕЛОГО)

Фигура Андрея Белого, безусловно, центральная в культурфилософии русского символизма. Именно ему принадлежит пальма первенства в разра­ботке целостной концепции символизма как мироотношения, в котором проис­ходит смыслообразующее действие культуры. Стремление вывести символизм за рамки искусства и, вообще, видовых различий в метрополию смысловой це­лостности культуры и тем самым придать символистскому движению характер глобального религиозного действия, как ничто лучше характеризует дух эпохи. И хотя осознание тщетности поставленных задач пришло очень быстро, оно (это стремление) моментальной фотографической вспышкой отразило и запе­чатлело на века общий вектор духовных устремлений - жажду нового открове­ния и готовность идти на жертвы во имя теургического прорыва в будущее. Без всей этой системы религиозных ожиданий и текстуальной проработки алгорит­мов духовно-революционного спасения, катастрофического в своей основе, был невозможен радикальный ход русской истории XX века. Андрей Белый под-

237

твердил это всей своей творческой судьбой. Он и был живым символом эпохи, взятой в ее идеальном плане.