Экскурс 1. Метод: по стопам Маркса 5 страница

231 Часть 2. Множество

изводства все более непосредственно производит жизненные формы и знания, и тем обстоятельством, что все больше жизненных форм и накопленных человечеством знаний становятся частной собственностью. (Таким образом, растущее значение нематериальной собственности подтверждает то, что мы говорили выше о гегемонии нематериального труда.) Однако в самой сфере нематериального производства право или основание претендовать на собственность подрываются той же самой логикой, поскольку работу, которая порождает собственность, нельзя связать с кем-то одним или даже с группой людей. Нематериальный труд во все большей степени выступает как коллективная деятельность, которую отличает постоянное сотрудничество между бесчисленными индивидуальными производителями. Кто, к примеру, производит информацию о генетическом коде? Или, в другом случае, от кого исходит знание о благотворном медицинском применении какого-то растения? В обоих примерах данные и знание порождены человеческим трудом, опытом и изобретательностью, но ни в одном из них такой труд нельзя приписать отдельному индивиду. Подобное знание всегда создается в сотрудничестве и во взаимодействии, в результате совместной работы в расширяющихся и не имеющих четких границ социальных сетях (в приведенных выше двух случаях - в научном сообществе и в туземной общине). Сами ученые вновь и вновь снабжают нас красноречивыми свидетельствами в пользу того, что знания и информация создаются не личностями, а в коллективном сотрудничестве. Этот коллаборативный, коммуникативный, всеобщий процесс производства знания в такой же мере присущ и всем прочим сферам нематериального и биополитического производства. По словам Джона Локка, труд, порождающий частную собственность, есть продолжение человеческого тела, но сегодня оно постепенно становится всеобщим. Юридическое оправдание частного владения подрывается общей, социальной природой производства. Когда традиционное капиталистическое право или основание претендовать на собственность отступают, то не остается ничего, что защищало бы частную собственность, кроме силы.

Как представляется, нынешние парадоксы нематериаль-

2.2. De corpore

ной собственности заставляют по-новому зазвучать гуманистические инвективы молодого Маркса, направленные против частной собственности. «Частная собственность сделала нас неразумными и односторонними», - пишет он, и мы порочим все формы бытия ради примитивного чувства обладания¹¹*. Частная собственность растлевает все человеческие качества, включая знание, мышление, чувства и любовь - короче говоря, всю жизнь. Однако Маркс поясняет, что он вовсе не ратует за возвращение к какому-то виду примитивного общинного владения. Скорее его интересует само противоречие в лошке капитала, которое обещает некое новое разрешение в будущем. С одной стороны, как мы видели, права частной собственности при капитализме основываются на индивидуальном труде производителя, но, с другой стороны, капитал постоянно привносит все новые коллективные и коллаборативные виды производства: изобилие, коллективно созданное рабочими, становится частной собственностью капиталистов. В сфере нематериального труда и производства это противоречие обретает самые крайние формы. В чем-то частная собственность нас оглупляет, заставляя думать, будто всем, что ценно, кто-то должен владеть в приватном порядке. Экономисты не устают повторять, что общее благо невозможно сохранить и эффективно использовать, если оно не находится в частных руках. Но суть дела в том, что огромное множество вещей в мире частными не являются. И наша общественная жизнь продолжается лишь благодаря этому обстоятельству. Как мы уже отмечали, в дополнение к традиционным видам собственности, таким как земля, промышленность и железные дороги, новые блага, такие как генетические данные, знания, растения и животные, тоже становятся частной собственностью. Это пример того, что мы называем экспроприацией общего. Меж-ДУ тем и теперь мы не могли бы взаимодействовать и общаться в повседневной жизни, если бы общими не оставались языки, обороты речи, жесты, методы разрешения конфликтов, °оразы любви и огромное количество повседневных обычаев. Наука прекратила бы свое развитие, если бы накопление нами знаний, информации и методов исследования не являлось коллективным. Социальное бытие зависит от общих форм. Веро-

233 Часть 2, Множество

ятно когда-нибудь мы будем вспоминать прежние дни, понимая, насколько глупыми были в то время, позволяя частной собственности монополизировать такое множество видов богатства, устанавливать препятствия на пути нововведений и осложнять нашу жизнь, прежде чем открыли, каким образом можно в полной мере сообща распоряжаться общественным бытием.

2.3. Зачатки множества

Вопросу о предрасположенности человечества к добру должен быть предпослан вопрос, существует ли явление, которое нельзя было бы объяснить иначе, как только подобным нравственным настроем. Речь идет о таком явлении, как революция. По словам Канта, этот феномен уже нельзя игнорировать в истории человечества, так как революция обнаружила в человеческой природе предрасположенность к добру и соответствующий дар, которых до того в ходе событий не раскрывала никакая политика.

Ф/шдрих Ницше

В предыдущей главе мы проследили, как всеобщая продуктивная плоть множества превратилась в глобальный политический организм капитала, географически поделенный с помощью иерархий труда и богатства, которым управляет многоуровневая структура экономических, юридических и политических сил. Мы рассмотрели физиологию и анатомию этого глобального тела с помощью топологии и топографии эксплуатации. Теперь наша задача состоит в том, чтобы исследовать возможность иной организации продуктивной плоти множества и отыскать альтернативу всемирному политическому господству капитала. Отправной точкой для нас является здесь признание того, что продуцирование субъекта и общего начала могут в совокупности сформировать спиралевидную, симбиотическую связь. Другими словами, субъект порождается сотрудничеством и коммуникацией, а полученная таким образом субъективность создает новые формы сотрудничества и коммуникации, в свою очередь приводящие к новой субъективности, и так без конца. В этой спирали всякое последующее движение от производства субъекта к производству общего представляет собой инновацию, в итоге дающую нам более богатую реальность. В этом процессе метаморфоз и конституирования следует видеть формирование множества ^как принципиально нового общественного организма - всеобщего и демократичного. Спиноза дает нам исходную идею, какой могла бы быть его анатомия. «Общество, - пишет он, -

235 Часть 2. Множество

состоит из многих особей различной природы, каждая из которых весьма сложна»¹⁰⁴. Тем не менее, это множественное образование способно действовать согласованно, как единое тело. Даже если множество образует самостоятельный организм, оно все равно будет оставаться открытой, плюралистической композицией и никогда не станет гомогенным целым, искусственно расколотым в рамках некой иерархии. Зачаткам множества присущи те же предрасположенность к добру и способность творить его, каковые Кант обнаружил в феномене революции.

Уродство плоти

Для общества эпохи постмодернити характерно разложение традиционных общественных организмов. Это признают обе стороны спора между «модернистами» и «постмодернистами», до недавнего времени будоражившего научную и культурную общественность. На самом деле спорщиков разделяет то, что модернисты хотят защитить или восстановить традиционные общественные организмы, а постмодернисты согласны с их распадом или даже приветствуют его^|(Ь. Например, в Соединенных Штатах многие авторы, столкнувшись с крахом традиционных социальных организаций и угрозой возникновения фрагментированного индивидуализированного общества, стремятся пробудить тоску по прежним общественным формациям. Подобные планы реставрации - часто основывающиеся на семье, церкви и патриотизме - издавна служили центральным предметом видения правых, но в последнее время наиболее привлекательные и страстные призывы зазвучали со стороны выразителей основных настроений левых. Так, укажем на вызвавшее большой интерес описание Робертом Патнэмом упадка гражданских и общинных организаций в США. Раньше клубы боулинга, бриджа, религиозные и тому подобные организации выступали как базовые инструменты социальной агрегации, формируя социальные группы и сплоченное общество. По мнению Патнэма, упадок таких гражданских и общинных групп - признак общего разлада всех форм социальной агрегации в Соединенных Штатах. В резуль-

23. Зачатки множества

тате американцам остается играть в кегли в одиночестве и существовать порознь самыми разнообразными способами¹⁰". Похожий ностальгический тон и сожаление о потерянном сообществе преобладают и в ряде популярных исследований, предпринятых по поводу последних изменений в организации трудового процесса. Традиционные виды труда, такие как фабричная работа и даже, в еще большей мере, ремесло обеспечивали стабильную занятость и квалификацию, способствовавшие самосовершенствованию работников, что позволяло им гордиться своим последовательным, на протяжении всей жизни, профессиональным ростом при устойчивых социальных связях, выстроенных вокруг работы. Переход в организации труда от фордизма к постфордизму, при росте числа занятых в сфере услуг и «гибких», «мобильных», нестабильных типах занятости, разрушил традиционные рабочие формы вместе с теми образами жизни, которые они порождали. В этих исследованиях прослеживается печаль по поводу того, что нестабильность портит характеры, разрушает доверие, лояльность, взаимные обязательства и семейные связи¹⁰⁷. Подобные описания упадка традиционных социальных форм и общностей, слегка окрашенные ностальгией и сожалениями, в чем-то созвучны и призывам к патриотизму со стороны одного из левых течений в Америке. Впервые они раздались еще до событий 11 сентября 2001 года, однако были значительно усилены именно ими. Для авторов таких призывов любовь к родине -это еще одна (к тому же, вероятно, наивысшая) форма общности. Действуя в дополнение к гарантированному поражению внешних врагов, она не допустит аномии и индивидуалистической фрагментации, угрожающих нашему обществу изнутри¹⁰⁸. Во всех этих случаях, идет ли речь о гражданских ассоциациях, работе, семье или целой стране, конечной целью является восстановление единого общественного организма ^и. тем самым, народное возрождение.

Большинство левых в Европе разделяет тоску по традиционным социальным формам и общностям, но там она чаще аходит выражение не в оплакивании нынешнего состояния золяции и индивидуализации, а в бесплодном воспроизведе-^ии поизносившихся общинных обрядов. Общинные практи-

237 Часть 2. Множество

ки, прежде составлявшие часть левого движения, ныне пре- I вратились в бесплотные тени, приводящие лишь к бессмысленному насилию. Они возникают в диапазоне от клубов огол- | телых футбольных фанатов до одурманивающих массы религиозных культов, от возрождения догматичного сталинизма до вновь вспыхнувшего антисемитизма. В поисках проч- ных традиционных ценностей левые партии и профсоюзы, как I нам кажется, прибегают к устаревшим жестам слишком часто ] и как бы автоматически, подчиняясь некоему рефлексу. Прежних общественных организмов, стоявших за этими жестами, j уже нет. Недостает народа.

Кроме того, когда нечто, напоминающее народ, все же выходит на общественную сцену в Соединенных Штатах, Ев- \ ропе или где-либо еще, руководителям институционализированных левых это представляется чем-то неправильным и угрожающим. Новые движения, возникшие за последние десятилетия - от вызывающих сомнения политических действий ACT-UP - организации по борьбе со СПИДом и «Не- J традиционной нации» до антиглобалистских демонстраций в I Сиэтле и Генуе - кажутся им невразумительными и опасными, а потому уродливыми. В сущности, если держать на вооруже- нии современные инструменты и образцы, то общественные формы и даже изменения в экономике, которые происходят сегодня, не могут не оставлять впечатления хаоса и дисгармонии. Все выглядит так, будто события и факты возникают внезапно в разрозненных бессвязных образах, а не разворачиваются в логически последовательном виде. Вероятно, если смотреть на дело с точки зрения модернити, постмодерни-ти и в самом деле подразумевает прекращение всеобщих нар-ративов.

Со всей этой ностальгией следовало бы покончить. Даже когда она не составляет прямой опасности, это в лучшем случае знак поражения. В этом смысле мы действительно выступаем как «постмодернисты». В сущности, если взглянуть на нынешнее постмодернистское общество, отрешившись от тоски по рассыпавшимся общественным организмам эпохи модернити или народу, которого больше нет, то можно увидеть, что то, с чем мы сталкиваемся, есть своего рода общественное

23. Зачатки множества

мясо. Это общая плоть, живая материя, не составляющая организма. Нам необходимо узнать, на что она способна. «Плоть, -пишет Морис Мерло-Понти, выражаясь чисто по-философски, - не есть вещество, разум или субстанция. Чтобы как-то ее обозначить, нужен старый термин "элемент" в том смысле, в каком к нему прибегали, чтобы говорить о воде, воздухе, земле и огне» ^т. Плоть множества - это чистое напряжение, жизненная энергия, лишенная формы. В этом смысле она - фактор существования общества, постоянно нацеленный на достижение всей полноты жизни. С подобной онтологической точки зрения плоть множества представляет собой стихийную силу, которая постоянно распирает общественное существование, производя блага сверх всякой традиционной политико-экономической меры стоимости. Можно пытаться запрячь ветер, море, землю, но они неизбежно вырвутся из ваших рук. Иначе говоря, если судить с позиций политического порядка и контроля, стихийная плоть множества досадно неуловима - ведь ее нельзя полностью упаковать в иерархию политического организма.

Живая общественная плоть, не являющаяся организмом, легко может показаться неким монстром. Для многих те множества, которые не представляют собой народы, нации или даже общины, - это лишний пример риска и хаоса, следствие краха социального порядка эпохи модернити. Это катастрофические провалы постмодернити, которые в умах соответствующим образом настроенных людей равны ужасным результатам пошедшего вразнос генетического проектирования или ужасающих бедствий, спровоцированных промышленными, ядерными или экологическими катаклизмами. То, что не имеет формы и неупорядочено, наводит ужас. Плоть-чудови-Ще не означает возврата в естественное состояние, а является результатом деятельности социума, искусственной жизнью. В оставшуюся позади эру модернити общественные организмы ^и социальный порядок (по крайней мере в том, что касается идеологии) сохраняли изначальную основу вопреки постоянным инновациям - к примеру, семья, община, народ и нации выглядели естественными образованиями. В условиях модернити подходы с позиций витализма позволяли протестовать

239 Часть 2. Множество

против разрушительного воздействия технологии, индустриализации и обращения человеческого существования в товар, утверждать природную силу жизни. Даже у Мартина Хайдег-гера в его критике технологии, где витализм становится своего рода нигилизмом и эстетикой, присутствуют отзвуки давней традиции экзистенциального сопротивления"⁰. Однако сегодня всякая ссылка на жизнь вынужденно указывает на жизнь искусственную, то есть социальную.

Фигура вампира позволяет выразить чудовищность, чрезмерность и буйство множественной плоти. С тех пор, как граф Дракула Брэма Стокера высадился в викторианской Англии, вампир служит угрозой для общественного организма и, в особенности, для социального института семьи¹". Угроза, исходящая от вампира, прежде всего заключена в его чрезвычайной сексуальности. Его жажду плоти невозможно удовлетворить, а его эротическая отрава поражает мужчин и женщин в равной мере, чем подрывается порядок разнополого совокупления. Во-вторых, вампир нарушает репродуктивное воспроизводство в рамках семьи, предлагая свой собственный, альтернативный воспроизводственный механизм. Новые вампиры возникают с укусом вампира или вампирши, и складывается бессмертное племя вечно живущих. Иначе говоря, вампир присутствует в общественном восприятии как выражение чудовищности того социума, в котором распадаются такие традиционные общественные организмы, как семья. Поэтому не стоит удивляться, что в последние годы мы так часто встречаем вампиров в романах, фильмах и телевизионных передачах"². Впрочем, нынешние вампиры изменились. Они все еще являются аутсайдерами общества, но их чудовищность помогает другим понять, что монстрами бываем мы все - изгои в школе, половые извращенцы, фанаты, дети из патологических семей и так далее. Еще существеннее то, что монстры начинают сплетать новые, альтернативные сети привязанностей и социальной организации. Вампир, его ужасная жизнь и его желания, которые невозможно удовлетворить, стали симптомами не только растворения прежнего, но и формирования нового общества.

Нам нужно найти средства для воплощения этой чудо-

2.3. Зачатки, множества

мощи плоти множества в форме нового общества. С одной стороны, как поясняет Мерло-Понти, плоть является общей. Она стихийна, как воздух, огонь, земля и вода. С другой стороны, разнообразные чудовища подтверждают тот факт, что каждый из нас уникален, а наши различия нельзя свести в каком-то едином общественном организме. Следовало бы написать нечто вроде трактата «Об антителе», идущего вразрез со всеми представлениями о политическом организме эпохи модернити и раскрывающего новую взаимосвязь между обществом и личностью в плоти множества. Спиноза - один из немногих, кто отчетливо предугадал монструозную природу множества, представив жизнь как гобелен, на котором отдельные страсти сплетаются во всеобщую способность к трансформации - от похоти к любви, от плотского к божественному. Для Спинозы опыт жизни - это поиски правды, совершенства и Божьей радости"³. Он показывает сегодня нам, живущим в условиях постмодернити, что чудовищные метаморфозы плоти можно считать не только опасными, но и дающими шанс создать иное общество.

Понятие множества заставляет нас вступить в новый мир, где приходится воспринимать самих себя как монстров. В XVI веке Гаргантюа и Пантагрюэль в революционной обстановке, породившей в Европе переход к модернити, были гигантами, обозначавшими невероятную силу свободы и изобретательности. Они широко шагали по охваченной революцией территории и призывали людей предпринять усилия, чтобы освободиться. Сегодня нам нужны новые гиганты и новые чудовища, чтобы свести вместе природу и историю, труд и политику, искусство и науку и продемонстрировать в действии новый потенциал, зарождающийся в недрах множества. Нужен новый Рабле - и, вероятно, не один"⁴.

Нашествие монстров

В XVII веке наряду с научными библиотеками и лаборатория-^Ни, в которык совершались фантастические открытия, появились ^и первые кабинеты, где выставлялись монстры. В этих коллекциях "^ самые невероятные экспонаты, начиная с зародышей с поро-

241 Часть 2. Множество

ками развития, заключенных в склянки, и заканчивая «человеком-курицей» из Лейпцига - всякого рода предметы, вдохновившие Фредерика Руиша на создание эффектных аллегорических собраний в Амстердаме. Даже в абсолютистских королевствах обычным делом стало появление кабинетов естественной истории, полньи редкостей. Петр Великий, который за чрезвычайно короткий период времени ценой страданий и жертв миллионов крепостнъп возвел новую столицу России, купил коллекцию Руииш и на ее основе создал кунсткамеру в Санкт-Петербурге. Откуда такое нашествие мон-cmpoef^т

Распространение монстров в XVII и XVIII веках совпало с кризисом старых евгенических верований. Оно помогало подрыву прежних телеологических посылок в процессе наступления естественных наук. Под евгеническими верованиями мы понимаем философские рамки, согласно которым истоки космоса и этического порядка одновременно усматривались в метафизическом принципе: «Тот, у кого хорошее происхождение, будет властвовать счастливо». Этот греческий принцип тысячами путей проник в иудейско-христиан-ские представления о мире как о божественном творении. Что же касается телеологических допущений, то они подразумевают, что всякое создание, как и его развитие, зависит от целей или заключений, связывающих их с космическим порядком. Не случайно то, что евгеника и финализм объединились в ходе развития «западной цивилизации»: фиксированные истоки и концы поддерживают порядок в мире. Однако в XVII и XVIII столетиях этот старый циви-лизационный порядок стал оспариваться. Если великие войны, приведшие к модернити, принесли неописуемые мучения, то монстры стали олицетворять собой возражения против порядка, определяемого евгеникой и финализмом. В политике следствия этого оказались еще определеннее, нежели в метафизике: монстр не случаен, но представляет собой постоянно имеющуюся возможность разрушения естественного властного порядка во всех сферах, начиная с семьи и заканчивая королевством. Различные светила современности, от графа де Бюффона и барона Гольбаха до Дени Дидро, исследовали возможность появления новьи нормативных фигур в природе или, в сущности, связь между причинностью и ошибкой и неопределенностью порядка и власти. Монстры поразили даже наиболее просвещенные умы! Именно отсюда началась подлинная

2.3. Зачатки множества

история современного европейского научного метода. Как считает Гольбах, до этого момента игральные кости были шулерски налиты свинцом, то есть упорядоченные результаты, которые мы усматривали в естественном развитии, были сфабрикованными; теперь же игра, наконец, более не подстроена. Вот чем мы обязаны монстрам: разрыв с телеологией и евгеникой открывает для обсуждения проблему того, в чем состоит источник созидания, в чем оно выражается и куда оно ведет.

Сегодня, когда социальные горизонты очерчены в терминах биополитики, не следует забывать эти давние истории эпохи модернити, повествовавшие о монстрах. Эффект монстра многократно умножился. Телеологию теперь не назовешь иначе как невежеством и предрассудком. Научный метод переходит в сферу неопределенности, и каждый реальный объект создается случай-нъш и исключительным образом, вследствие внезапного появления чего-то нового. Франкенштейн стал членом семьи. Значит, в такой ситуации дискурс живых существ должен стать теорией об их создании и о вероятном будущем, их ожидающем. Будучи погружены в нестабильную действительность и сталкиваясь с нарастающей искусственностью биосферы и институционализацией социального, мы всякую минуту должны ожидать появления чудовищ. «Monstrum prodigium», как говаривал Блаженный Августин - чудесные монстры. Но сегодня чудо наступает всякий раз, когда мы признаем, что прежние стандарты измерения более не действуют, всякий раз, когда разлагаются прежние общественные организмы, а их останки служат удобрением для производства новой общественной плоти.

Жиль Делез признает в людях чудовищ. Как он утверждает, человек - это животное, которое изменяет свою собственную поро-°У- Мы серьезно воспринимаем такое утверждение. Монстры наступают, и научному методу приходится иметь с ними дело. Человечество трансформирует себя, свою историю и природу. Проблема уже не в том, чтобы решить, согласиться ли на такие приемы человеческой трансформации, а в том, чтобы выяснить, как,с ними поступать, и понять, подействуют ли они нам на пользу или во ^вред. На деле нам нужно научиться любить одних монстров и бо-Р°шься с другими. Крупный австрийский романист Роберт Му-^Зиль установил парадоксальную связь между сумасшествием и из-

243 Часть 2. Множество

бытком желаний в образе ужасного преступника Моосбруггера: как пишет Музилъ, если бы человечество могло видеть коллективные сны, ему бы грезился Моосбруггер. Моосбруггер Музиля может служить эмблемой нашей амбивалентной связи с монстром, потребности укрепить неумеренные силы трансформации и разрушить тот монструозный, ужасный мир, который навязан нам глобальным политическим организмом и капиталистической эксплуатацией. Нужно использовать чудовищные проявления множества, чтобы бросить вызов мутациям искусственной жизни, превращенным в товар, капиталистической способности выставлять на продажу природные метаморфозы и новой евгенике, которая поддерживает правящую клику. Своим будущим человечество должно овладевать в новом мире монстров.

Производство общего

Как мы убедились, плоть множества осуществляет совместное производство так, что оно чудовищно и всегда превосходит всякую меру традиционных общественных организмов, но, тем не менее, эта производящая плоть не порождает хаоса или общественного беспорядка. Фактически она продуцирует общее, и это общее, которое мы делим между собой, служит основой для будущего производства в рамках винтообразной, расширяющейся связи. Последнее, вероятно, легче всего осмыслить, если рассуждать на примере коммуникации как производства: мы можем вступать в коммуникацию только на основе языков, символов, идей и взаимоотношений, которые являются для нас общими, и, в свою очередь, результатами нашей коммуникации выступают общие языки, символы, идеи и взаимоотношения. Сегодня такая двойственная взаимосвязь между производством и общим - общее производится, но и само является производящим - составляет ключ к пониманию всякой социальной и хозяйственной деятельности.

Одно из средств современной философии для оценки производства и продуктивности общего можно найти в американском прагматизме и в прагматическом понятии привычки, навыка. Навык позволяет прагматикам перенести в иные сферы субъективность, которую философия традиционно преД-

2.3. Зачатки множества

ставляет расположенной в трансцендентальном плане или где-то глубоко внутри человека. Прагматики же усматривают субъективность в повседневном опыте, в практиках и в поведении. Навык есть общее в практическом воплощении: то общее, которое мы постоянно создаем, и то общее, что служит базой для наших действий¹"¹. Таким образом, привычка находится на полпути между неизменным законом природы и свободой субъективного действия - или, точнее, она дает нам альтернативу относительно данной традиционной философской пары. Привычки порождают характер, который служит основой в жизни. Уильям Джеймс называет их огромным маховиком для общества, который создает балласт или инерцию, необходимые для общественного воспроизводства и жизни изо дня в день. В своем великом романе Марсель Пруст несколько в ином тоне пространно рассуждает о необходимости привычек для жизни и о том значении, которое они сообщают малейшим отклонениям: позднему материнскому поцелую на ночь, ужину одним часом раньше по воскресеньям, и тому подобным повторениям. Привычки напоминают функции физиологии, такие как дыхание, переваривание пищи и кровообращение. Мы воспринимаем их как должное и не можем без них обойтись. Однако, в отличие от физиологических потребностей, навыки и поведение делятся на всех и являются общественными. Они создаются и воспроизводятся во взаимодействии и в связи с другими людьми¹¹⁷. Таким образом, в сущности, привычки никогда не бывают личными или персональными. Индивидуальные обычаи, черты поведения и субъективность возникают только на основе общественного поведения, коммуникации и совместного действия. Навыки составляют наше общественное естество.

Привычки устремлены не только назад, но и вперед. Если ы они подразумевали лишь механическое повторение пре-них действий, следование протоптанными дорожками, которыми мы ходим каждый день, то они были бы не более чем *^ертвым бременем. «Мы можем думать о навыках как о сред-^Твах, которые, подобно инструментам в коробке, ждут, когда ^bI их используем, приняв сознательное решение, - писал Джон юи. - Но они означают нечто большее. Это активные сред-

245 Часть 2. Множество

ства, такие средства, которые материализуются как энергичные и доминирующие образы действия»"⁸. Навыки - это живая практика, в которой локализуются творчество и инновации. Если взглянуть на привычки с индивидуальной точки зрения, то наша способность изменить что-то может показаться незначительной, но, как мы уже говорили, на деле привычки не формируются и им не следуют в одиночку. С точки зрения общества, напротив, имея в виду социальную коммуникацию и сотрудничество, мы все вместе располагаем огромной силой для того, чтобы производить перемены. По сути, прагматики не отдают приоритет ни личному, ни общественному. Двигатель производства и внедрения новшеств лежит между этими двумя крайностями. Он в коммуникации и в сотрудничестве, в совместных действиях. В действительности навыки не препятствуют творчеству, но, как раз наоборот, составляют общий базис, на котором и происходит всякое творчество. Они формируют природу, которая произведена и производит сама, сотворена и творит - то есть составляет онтологию совместной социальной практики.

Мы уже можем различить концепт множества, возникающий из этого прагматического понимания привычки. Личности взаимодействуют и контактируют в социуме на основе общего, тогда как их коммуникация, в свою очередь, его производит. Множество представляет собой субъективность, которая возникает из динамики личности и общности. Однако понимание социального производства у прагматиков столь тесно связано с Новым временем и общественными организмами эпохи модернити, что его полезность с точки зрения множества сегодня неминуемо ограничивается. В работах Джона Дьюи более чем у кого-либо еще из прагматиков, полностью раскрыта взаимосвязь между прагматизмом и современной социальной реформой. Но они также ясно показывают, как прагматизм ограничен пределами модернити. Наибольшую известность принесли Дьюи его усилия в области реформы образования. Но он также был активно вовлечен в попытки реформировать американскую политическую систему, особенно в 1920-е и 1930-е годы"⁹. Дьюи утверждал, что промышленная модернизация и акционерный капитал прИ-