От производителя к потребителю 3 страница

монстративность существенно способствует коммуникации в условиях, когда последняя носит непродолжительный и неглубокий характер. Атакой тип коммуникации занимает значительное место в современную эпоху с ее динамизмом и множеством поверхностных контактов. Отсюда потребность в быстрой и адекватной оценке субъектов общения, с одной стороны, и быстрой экспрессивной демонстрации своего «Я» — с другой.

Наличие демонстративности в ценностях моды обусловило то единодушие, с которым и теоретики, и обыденное сознание совершенно справедливо относили и относят ее к поверхностным сторонам человеческого существования. Действительно, в моде понятия «быть» и «казаться», по существу, совпадают. Мода не может быть скрытой, глубинной, она непременно должна быть «на виду». Даже если участник моды следует ей из конформных побуждений, хочет не выделяться, а, напротив, быть незаметным, все равно он должен эту «незаметность» как-то продемонстрировать.

Очевидно, что значение демонстративности уменьшается по мере углубления и увеличения продолжительности коммуникации между индивидами п социальными группами.

Наконец, еще одна «внутренняя» ценность моды — игра. Подобно демонстративности, игра занимает важное место в животном царстве и представляет собой универсальный элемент культуры. Еще Платон доказывал ценность игры, считая, что человек — одновременно игрок и игрушка, что он обречен и должен играть: «Надо жить играя» '. Известно, что некоторые теоретики искусства считали игру основой художественного творчества, а Ф. Шиллер видел в ней специфику собственно человеческой деятельности.

Особое внимание проблеме игры уделил голландский культуролог И. Хойзинга в своей известной книге «Homo ludens» («Человек играющий», 1938). Он отметил, в частности, что игра носит добровольный характер и находится за пределами «обычной», «реальной» жизни².

Игра тесно связана и перекрещивается с областью эстетического. В современном обществе Хойзиига констатирует упадок, «атрофию»

¹ Платой. Законы. — Кн. 2. 803-е // Сочинения: В 3-х т. — М.. 1972. Т. 3.ч.2.-С. 283.

² HuizingaJ. Homo ludens. A Study of the play-element in culture. — L., 1949. -•P. 8. Ср.: «Игра подразумевает одновременную реализацию (а не последовательную смену во времени) практического и условного поведения» (Лот-май Ю. М. Структура художественного текста. — М.. 1970. - С. 82).

игрового элемента, а это для него тождественно упадку культуры в целом; игра вырождается в инфантильность, наиболее тревожное выражение которой — стадность'.

Игра отличается эвристическим, поисковым характером; она связана с праздничным мироощущением.

Известно, что в английском языке существуют два различных слова для обозначения двух разновидностей игры: play — свободная игра без всяких правил и ограничений и game — игра, организованная согласно заранее оговоренным правилам².

Французский социолог и эссеист Р. Кайуа различал четыре вида игр: состязательные; основанные на случайности; подражательные, основанные на притворстве и маскараде; «головокружительные»³.

В моде можно обнаружить все отмеченные виды и признаки игры. Присутствие ценности игры в структуре моды отчасти объясняет широкое распространение истолкования моды как явления эстетического. С этим же обстоятельством связано и активное участие в моде молодежи, которая таким образом в игровой форме приобщается к социальным нормам и ценностям⁴.

Моде присуща такая «игровая» черта, как добровольность: она не регулируется правовыми нормами, а санкции против нарушения ее

¹ HuizingaJ. Homo ludens. A Studv of the plav-element in culture. — L, 1949. — Ch. 12.

- Углубленную интерпретацию этого различия можно uaiirii в статье Л/. //. Эп-штейна «Игра в жизни и в искусстве», вошедшей в его книгу «Парадоксы новизны» (М., 1988. - С. 276-303).

^:i Caillois R. Les jcux et les homines. — Paris, 1976. - P. 45-91.

¹ Левада К). А. Статьи но социологии. — М., 1993. — С. 107 и след.

предписании не очень суровы. Не случайно «излюбленное» время моды — это преимущественно свободное, праздничное время.

Можно указать и на определенные места, подобные игровым площадкам, где «концентрируется» мода, или же, до того как можно говорить собственно о моде, где осуществляется демонстративное и игровое поведение. В античную эпоху это были, например, агора и форум, в средние века и вплоть до XVIII в. — городские площади и дворы европейских монархов разного масштаба, затем эту функцию взяли на себя театр, ярмарки и т. д. В современную эпоху можно отметить множество точек досугового пространства — от кафе и аттракционов до дома и улицы — как особого рода игровых площадок, где разворачивается «игра в моду», или, точнее, мода как игра.

Наличие в моде присущего игре эвристического элемента стимулирует постоянную смену модных стандартов и объектов, создание нового и открытие старого в качестве «нового».

Еще одна важная «игровая» черта моды — ее неутилитарность. Это не значит, что мода антиутилитарпа, как считал, например, немецкий экономист и социолог В. Зомбарт, утверждавший, что «чем бесполезнее предмет, тем более подчинен он моде» '. Модность и полезность тех или иных стандартов просто лежат в разных плоскостях: они могут сближаться между собой или совпадать, а могут удаляться друг от друга.

В период господства определенного стандарта приверженность ему часто обосновывают не только эстетическими мотивами («ношу, потому что красиво»), но и утилитарными («ношу, потому что удобно»), хотя в действительности приверженность стандарту может причинять серьезные неудобства. Тем не менее, даже несмотря на явный дискомфорт, участник моды в это время субъективно действительно может ощущать «удобство» вследствие той психологической компенсации, которая обеспечивается «модностью». Однако со сменой модного стандарта представление об удобстве может радикально измениться, и это сразу же выявляет в принципе неутилитарный характер моды. Когда в моде узкие брюки, они оказываются одновременно и «удобными»; тем же «удобством» нередко мотивируется и противоположный модный стандарт, когда утверждается мода на широкие брюки.

Случаются и прямые конфликты между полезностью и модностью, что, однако, обычно отнюдь не вредит последней. Наиболее яркие примеры такого рода конфликта дают нам болезни, вызываемые теми или

¹ Зомбарт В. Народное хозяйство и мода. — СПб., 1904. — С. 15.

иными стандартами, «модами». К ним относятся наблюдавшиеся в прошлом костные заболевания от ношения корсета, разнообразные болезни, вызванные модами на худобу и бледность (или, наоборот, загар), да и просто моды на определенные болезни (такие тоже бывают). В последние годы модная одежда и модные танцы вызывали такие специфические заболевания, как «джинсовый дерматит» (кожные заболевания, вызванные постоянным ношением плотно облегающих джинсов), «пальцы диско» (болезнь суставов, возникающая от энергичного щелканья пальцами в такт ритмам «диско») и «нанковый синдром» (кровоизлияния в глазах от неистовой тряски во время танцев в стиле «панк»).

К счастью, в наше время распространилась «мода» на хорошее здоровье, подвигающая людей на занятия бегом, аэробикой, плаванием, атлетизмом и т. и. Такие «полезные» моды ставят в затруднительное положение моралистов, осуждающих моду как таковую (хотя наиболее рьяные из них отвергают и такие моды, призывая заменить бесцельный бег неизвестно куда общественнополезной чисткой снега на городских улицах), а также экономику, основанную на дефиците. Если пассивность и неповоротливость экономики в производстве, скажем, джинсов иногда удобно было оправдывать тем, что они «нехорошие», «не наши», то отсутствие качественного спортинвентаря, теннисных кортов, площадок для игры в волейбол, городки или лапту, плавательных бассейнов и т. д. оправдывать идеологическими аргументами оказывалось гораздо труднее.

Итак, все участники моды следуют одним и тем же стандартам, обозначающим одни и те же атрибутивные («внутренние») ценности. Но за этим ценностным единством, как уже отмечалось, кроется многообразие. Это уровень ценностей, названных нами денотативными или внешними.

Вся масса участников моды разделена принадлежностью к различным глобальным обществам, к различным государствам, религиозным и национальным культурам. Им присущи многообразные социально-групповые различия: социально-экономические, демографические, профессиональные, культурные и т. д. Внутри аморфного, диффузного массового сознания и самосознания, объединяющего всех участников моды на уровне стандартов и атрибутивных ценностей, внутри этого весьма расплывчатого целого, на конечном уровне денотативных ценностей обнаруживается множество четких групповых самосознаний, достаточно интегрированных «мы-групи», а также мириады «Я» со своеобразными устремлениями и интересами. В соответствии с ними

участники моды по-своему понимают и истолковывают те или иные «моды» и обозначаемые ими атрибутивные ценности.

Различные общества, многообразные социальные группы, наконец, бесчисленное множество индивидов, участвующих в моде, обладают своими собственными глубинными ценностями, от которых в процессе участия в моде они отнюдь не хотят, да и не могут, отказаться. Напротив, они приписывают «модам» и обозначаемым ими внутренним ценностям (современности, универсальности, игре, демонстративности) те значения, которые им близки и дороги. Это подспудный слой, который не вытесняется «внутренними» ценностями моды, но придает им особое выражение и истолкование. Будучи «внешними» для структуры моды, денотативные ценности в то же время составляют наиболее «сильный» мотивационный слой, мощную движущую силу поведения участников моды.

Ценностные ориентации и мотивы, связанные с участием в моде, существенно различаются между собой на этом денотативном уровне. Для одних участников моды важно выделиться из массы, для других — слиться с ней. Одни выражают своим участием приверженность эстетическим ценностям, другие — утилитарным. Посредством участия в моде одни люди стремятся выразить свой демократизм, другие — свою элитарность. Среди ценностных ориентации (и соответственно, мотивов) участников моды — повышение привлекательности своего «Я», принадлежность (реальная или желаемая) к социальным группам, обладающим высоким статусом или престижем, и т. д. Содержание этих «внешних» ценностей моды определяется различными обстоятельствами: основными социальными институтами, социальной структурой, образом жизни общества и составляющих его групп, их традициями и т. д.

Разнообразие и противоречивость этих ценностей отчасти объясняют разнообразие и противоречия в трактовках моды, подчеркивающих первостепенное значение той или иной ее стороны. Для одних исследователей в моде важнее всего ее эстетическая сущность, поиски эстетического разнообразия, совершенствование (или, наоборот, порча) вкуса и т. п., для других — польза, извлекаемая в виде прибыли энергичными и лов-

кими предпринимателями из не очень умных, доверчивых или порочных по натуре потребителей. Одни утверждают, что мода способствует социальному неравенству, другие, наоборот, — что она является стимулом и выразителем социального равенства, и т. д. Перечень взаимоисключающих или, во всяком случае, разнородных утверждений и толкований относительно моды можно было бы продолжить. Причина же такого разнообразия интерпретаций и оценок отчасти состоит в том, что отдельные ценности моды «внешнего», денотативного уровня рассматривались как внутренние сущностные характеристики всей моды. Такого рода истолкования не учитывали, во-первых, двух уровней значений в моде (значения I и значения II), во-вторых, принципиальное многообразие и противоречивость значений II («внешних» ценностей). В результате та или иная часть моды выдавалась за моду в целом.

У читателя может возникнуть вопрос, причем вполне обоснованный: а входят ли вообще денотативные («внешние») ценности в структуру моды? Разве такие ценности, как красота и польза, демократизм и элитарность и т. п., которыми мы иллюстрируем этот ценностный уровень, относятся к моде? В ответ автор будет вынужден вновь привести слова Бальзака, служащие эпиграфом к этой главе, о том, что глупо в моде видеть только моду. Да, сами но себе вышеназванные и многие другие ценности к моде не относя гея. Но они могут входить и входят в структуру моды и модного поведения, включаясь в нее вместе с другими описанными нами компонентами.

Подобная знаковая ситуация складывается, например, в тотемиче-ских религиозных культах, связанных с верой в родство определенных групп людей и видов животных или растений'. Разумеется, сами по себе эти животные и растения не относятся ни к религии вообще, ни к тоте-мическим культам в частности. Однако когда они включаются в систему тотемических верований и ритуалов, когда им приписываются значения тотемов (родственных животных или растений), они уже составляют органическую часть системы тотемизма.

В последующих главах мы увидим, как ценности моды реализуются в других компонентах ее структуры. Но вначале посмотрим, какое место мода занимает в социальной регуляции в целом, каковы иные формы социальной регуляции, и как они соотносятся с модой.

¹ Durkheim Е. Les formes elementaires de la vie religieuse. — Paris, 1912.

Глава 2

Мода, немода, антимода

Монтень не прав: обычаю надо следовать потому, что он обычай, а вовсе не из-за его разумности.

Блея Паскаль. Мысли

По старой вере, да по новой моде.

Русская поговорка

1. Антипод моды: обычай

Существовала ли мода всегда и везде, пли же она составляет принадлежность только определенных исторических эпох и культурных ареалов? Каковы внемодные или антимодные формы социальной регуляции?

На эти и на некоторые другие вопросы мы попытаемся ответить в настоящей главе. В ней ставится задача: очертить границы собственно моды и углубить представление о ее месте в системе социальной регуляции в целом.

Попутно я надеюсь решить еще одну задачу: развеять, возможно, возникшее у читателя подозрение в том, что автор везде и всюду видит одну только моду и ничего кроме моды. Известно ведь, что в глазах исследователя, увлеченно и сосредоточенно изучающего какой-либо предмет, последний иногда разрастается до такой степени, что заслоняет собой всю остальную реальность. Поскольку в этом разделе речь пойдет не только о том, что есть мода, но и о том, что к моде не относится или ей противостоит, постольку, надеюсь, станет ясно: автор — человек трезвомыслящий и понимает, что на свете существуют вещи не менее важные, чем мода.

Предваряя высказываемые в последующих главах утверждения, перечислим некоторые характерные черты тех социальных систем, в которых действует мода¹.

' В данном случае речь идет, конечно, об «идеально типических», а не о «реальных» социальных системах.

1. Динамичность. Общество стремится к изменениям, осуществляет их, обладает достаточно высоким инновационным потенциалом.

2. Открытость. Общество стремится к разнообразным контактам с другими обществами, осуществляет их, обладает развитыми средствами и каналами коммуникации.

3. Избыточность. В обществе существует развитая система тиражирования материальных и культурных благ, некоторая избыточность разнообразных и конкурирующих между собой культурных образцов, из которых может осуществляться выбор индивидами, группами или массами (группами групп).

4. Социальная дифференциация и мобильность. Общество неоднородно в социальном отношении, оно разделено на различные классы и другие социальные группы. Однако в отличие от сословий или каст эти группы не разделены между собой непреодолимыми барьерами. Они могут подражать друг другу, заимствовать друг у друга культурные образцы, в них существует социальная мобильность: вертикальная (переход индивидов из одной группы в другую с повышением или понижением социального положения) и горизонтальная (переход индивидов из группы в группу с сохранением прежнего социального положения).

Соответственно, мода отсутствует в обществах:

1) статичных;

2) закрытых;

3) со строго ограниченным набором благ и культурных образцов;

4) социально однородных или, наоборот, с жестко фиксированной иерархией социальных групп (касты, сословия), между которыми не может производиться свободный обмен индивидами и культурными образцами.

Стремясь зафиксировать наиболее существенное в обществах этого типа, социологи обозначали его по-разному. К. Маркс часто обозначал его термином Gemeimcesen (буквально: «общее существо»), подчеркивая в нем роль кровного родства, общность собственности, языка и обычаев, простоту и однородность социальной структуры. «Во всех этих формах основой развития является воспроизводство заранее данных (в той или иной степени естественно сложившихся или же исторически возникших, но ставших традиционными) отношений отдельного человека к его общине и определенное, для него предопределенное, объективное существование как в его отношении к условиям

труда, так и в его отношении к своим товарищам по труду, соплеменникам и т. д.» '. По Марксу, Gemeinwesen в значительной мере отличает все докапиталистические общества.

Немецкий социолог Ф. Теннис (1855-1936) характеризовал подобный тин как «общность» или «общину» (Gemeinschaft). «Общину», основанную на чувстве, он противопоставлял «обществу» (Gesellschaft), базирующемуся на рассудке². Французский социолог Э.Дюркгейм (1858-1917) описывал этот тип как общества с «механической солидарностью» (основанные на полном поглощении индивидуального сознания коллективным) в противовес обществам с «органической солидарностью» (основанным на разделении общественного труда, взаимозависимости и взаимообмене)³.

Перечень подобного рода обозначений можно было бы продолжить, но наиболее распространенным из них в социологии стал, пожалуй, термин «традиционное общество». И объясняется это, по-видимому, тем, что, несмотря на все многообразие обществ, относимых к «традиционному» типу, их объединяет то, что они основаны на господстве обычая.

Каждый тип общества порождает соответствующие ему формы социальной регуляции, т. е. такие формы, которые способствуют сохранению, укреплению н развитию его базовых черт. Обычай в традиционных обществах — универсальная форма социальной регуляции. В этих статичных и закрытых обществах он играет такую же регулятивную роль, какую в обществах динамичных и открытых (называемых условно современными) играет мода.

Как уже отмечалось, исторически мода выросла из обычая, и еще Адам Смит сравнивал эти два регулятора между собой. Но наибольшее значение сравнительному анализу моды и обычая придавал уже упоминавшийся французский социолог и социальный психолог Габриэль Тард, высказавший ряд глубоких и тонких замечаний относительно соотношения этих двух явлений⁴. Любопытно, что в теории

¹ Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 46, ч. 1. — С. 475. Подробнее о категории «Gemeinwesen» см.: Давыдов Ю. Н. Социологическое содержание категории «Gemeinwesen» в работах К. Маркса // Социологические исследования,1983. - № 4.

² Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. — В., 1926.

³ Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. — М., 1996.

⁴ Тард Г. Законы подражания. — СПб., 1892. — С. 242-244.

Тарда не подражание составляет механизм усвоения и распространения обычая и моды, как это принято считать, а, наоборот, обычай и мода суть сменяющие друг друга средства и формы подражания. Объясняется это тем, что французский ученый считал подражание основным социальным процессом, имеющим универсальное значение.

Термин «обычай» нередко отождествляется с терминами «традиция» и «обряд» («ритуал»). Однако если стремиться к точности в терминологии, то важно иметь в виду, что мы имеем здесь дело с различными понятиями. Традиция охватывает гораздо больший круг социальных явлений, в той или иной мере она распространяется на все общества и области социальной жизни. Сфера же действия обычая гораздо уже: он составляет лишь наиболее жесткую и неуклонную реализацию традиционных предписаний.

Ритуал — это разновидность обычая, выступающая только как символическое выражение определенных социальных отношений'. Но помимо этих «ритуальных» обычаев существуют и такие, которые служат средством практического использования и преобразования различных объектов. В целом символическое («ритуальное») и утилитарно-практическое начала в обычае тесно переплетаются между собой.

С точки зрения социологии обычай представляет собой социально унаследованный стереотипный способ поведения, который постоянно воспроизводится в определенном обществе или социальной группе и является привычным для их членов².

Обычай выполняет ряд важных социальных функций:

♦ служит средством приобщения индивидов к определенному социальному и культурному опыту (функция социализации);

♦ передает этот опыт от поколения к поколению в рамках общества или группы (функция трансляции культуры);

♦ регламентирует поведение индивидов (функция социального контроля);

♦ поддерживает социальную и внутригрупповую сплоченность (функция социальной интеграции);

¹ Дробницкий О., Левада Ю. Обычай. Ритуал // Философская энциклопедия. - М., 1967. Т. 4. - С. 126-127; 512-513;

² Гофман А. Б., Левкович В. П. Обычай как форма социальной регуляции //Советская этнография, 1973. — № 1. — С. 14-20.

♦ освящает социальные отношения и различные ооъекты, как реальные, так и воображаемые (функция сакрализации) ¹.

В роли обычаев могут выступать нравственные нормы, производственные навыки, религиозные обряды, гражданские праздники и т. д.

Что общего между обычаем и модой? Прежде всего, это, конечно, их регулятивная роль, тот факт, что для соответствующих типов общества они выступают как механизмы социальной регуляции поведения. И обычай, и мода представляют собой некие способы, правила поведения, желаемые (социальные ценности), с одной стороны, обязательные (социальные нормы) — с другой.

Ценностно-нормативная природа обоих этих регуляторов обусловливает и такое их свойство, как общепринятость. Правда, в обычае эта общепринятость является повсеместной, охватывающей всех членов общества (группы) одновременно, а в моде — неполной и неодновременной, поскольку в каждый данный момент к определенному модному стандарту подключена только часть участников моды. И в обычае, и в моде нередко имеет место высокая степень интериоризации, «овнут-рения» социальных норм и ценностей, которые вследствие этого не ощущаются индивидами как нечто внешнее, чуждое и давящее².

Таким же образом и пресловутая «тирания» моды ощущается обычно как тирания кем угодно, только не теми, кто находится под ее властью.

Как обычай, так и мода в той или иной мере порождают стандартный, стереотипный характер культурных образцов.

И все же между обычаем и модой больше различий, чем сходств. Если в моде одна из главных ценностей — современность, то в обычае, который по определению воспринят у предыдущих поколений, главное — это прошлое. Отсюда распространенный мотив поведения в традиционных обществах, часто фиксируемый этнографами: «Наши предки всегда так поступали». Заветы предков, реальных и мифических, служат постоянным ориентиром и эталоном для традиционного поведения, асоциальный контроль осуществляется как бы из прошлого.

¹ Подробнее об этом см.: Гофман А. Б., Лечкович В. П. Обычай как формасоциальной регуляции // Советская этнография, 1973. — № 1. — С. 14-20.

² Характерно в этой связи высказывание одною старого индейца: «В старинуне было никакого закона; каждый делал то, что было правильно» (Kluvkhohn С. Mirror for Man. — N. Y.; Toronto, 1949. — P. 29). Таким же образом и пресловутая «тирания» моды ощущается обычно как тирания кем угодно, только нетеми, кто находится под ее властью.

В отличие от моды в прошлое переносится бремя выбора и ответственности за те или иные акты и эталоны поведения. Отсюда же и ведущая роль старшего поколения, распространенность геронтократии в традиционных обществах; ведь старики — живое воплощение прошлого и образец для будущего. Такое положение также контрастирует с регуляцией посредством моды, при которой важную роль в формировании и распространении культурных образцов играет молодежь.

Из предыдущих различий вытекает различие, связанное с отношением к инновациям. Если в моде происходит постоянная смена культурных образцов (хотя изменения не обязательно носят радикальный характер), то обычаю, как уже отмечалось, свойственно отрицательное отношение к инновациям. В моде, подчеркнем еще раз, вследствие смены модных стандартов время носит прерывный, дискретный характер. В обычае, наоборот, время непрерывно, континуально, так как культурный образец, выступающий как канон, постоянно воспроизводится в неизменном виде.

Временные различия дополняются пространственными (речь идет, разумеется, о социокультурных понятиях пространства и времени). Ценности универсальности (диффузности), присущей моде, противостоит ценность социокультурной замкнутости, присущей обычаю. Отсюда резкое и однозначное противопоставление понятий «мы» и «они», «свое» и «чужое» при регуляции посредством обычая и нечеткость такого противопоставления при регуляции модой¹.

К традиционному типу, основанному на регуляции обычаем, относится множество обществ, существовавших и существующих на земле. Это прежде всего так называемые «первобытные» общества (обозначаемые в науке также как «примитивные», «доисторические», «нецивилизованные» и т. п.).

' Существующие формы групповой идентификации в моде, например, в молодежных группах, носят чаще всего изменчивый и игровой характер. Границы «мы» постоянно размываются вследствие рассматриваемой ниже функции нивелирования, присущей моде.

Так, например, американский исследователь Ф. Кэшинг, долгое время изучавший индейцев зуньн и усыновленный племенем, подчеркивал у них чрезвычайную устойчивость предметных форм вплоть до мельчайших деталей орнамента. Домашняя утварь, лук, стрелы, дубины и прочее оружие воспроизводятся и используются но тем канонам, которые были завещаны предками. Индейцы Британской Гвианы, как свидетельствовал этнограф Бернау, «обнаруживают поразительную ловкость в изготовлении некоторых предметов; они, однако, никогда их не улучшают. Они делают их точно так же, как делали их предки до них» '. Обобщая эти и подобные факты, известный французский ученый Л. Леви-Брюль писал: «Самое незначительное на вид новшество открывает доступ опасностям, оно может развязать враждебные силы, вызвать гибель самого новатора и тех, кто с ним связан»².

А как обстояло дело в античных обществах? Идея прогресса им почти неведома. Напротив, известно, что мировоззрение древних греков было пронизано идеей регресса. Так, поэт Гесиод (V111-V11 вв. до н. з.) представил эту идею в виде последовательной смены веков: золотого, серебряного, медного, героического и железного. Вот почему воспевает он «светлое прошлое», на которое необходимо равняться: В прежнее время людей племена па земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, Ми вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.

(Труды и дни, 90-92. Пер. В. В. Вересаева)

¹ Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. — М.; Л., 1930. — С. 24.

² Там же. Следует отметить, что этнографы и историки, занимающиеся конкретным исследованием «первобытных» обществ, часто и справедливо подчеркивали неадекватность представлений об их неподвижности, так же, впрочем, как и об их замкнутости и полном поглощении коллективом сознанияи воли индивидов. Справедливо отмечая схематизм подобных воззрений, этиисследователи не смогли, однако, поколебать общую адекватность самой схемы. Разумеется, исторический материал всегда богаче тех общих понятий,в которые хотят его заключить, и совершенно неподвижных обществ не бывает. К тому же, в названных обществах существуют циклические изменения,связанные с природными циклами, сменой времен юла и т. п. «Неподвижность» ату необходимо понимать в определенной системе координат, в соотнесении с другими, более подвижными обществами. Когда мы говорим, чтонекий предмет находится справа, то мы подразумеваем тем самым, что он находится справа от другого предмета; это отнюдь не мешает ему располагатьсяслева от предмета, расположенного правее его.

Эта особенность эллинского мировоззрения обусловила канонический характер ремесла и искусства древних греков. В общем аналогичную картину мы обнаруживаем и в Древнем Риме. У Горация читаем:

Чего не портит пагубный бег времен? Ведь хуже дедов наши родители, Мы хуже их, а паши будут Дети и внуки еще порочней.