Идеологическое многообразие

Отсутствие церкви в исламе породило другую особенность му­сульманской духовной жизни: в ней не утвердилось единой, обще­значимой и институциализированной ортодоксии. На протяжении всего классического Средневековья в мусульманской империи со­существовали соперничающие между собой три халифата — со сто­лицами в Багдаде, Каире и Кордове. Внутри каждого из них также конкурировали многочисленные религиозно-политические школы, число которых доксографам (историкам) X в. с трудом удавалось втиснуть в рамки, предсказанные Мухаммедом: «Моя община раз­делится на 73 толка». В таких условиях, естественно, появление об­щепризнанной «ортодоксии» было невозможно, хотя это и не ме­шало каждому халифату или каждой школе считать свою доктрину

единственно правильной. Постепенно разнонаправленные религи­озные движения приходили к осознанию необходимости мирового сосуществования, что перекликалось с изречением основателя ис­лама: «Разнообразие во мнениях общины моей есть знамение Боже­ственной милости». Примером тому послужило соседство четырех толков мусульманского (суннитского) права (фикх) — ханафитско-го, шафиитского, маликитского и ханбалитского. Приверженец каждого из них мог свободно переходить из одного в другой; в свою очередь, в одной и той же семье можно было встретить представи­телей разных школ. Характерно, что по четырем углам главной му­сульманской святыни — Каабы (в Мекке) с давних пор располага­лись помещения школ всех четырех толков; а в старейшем мусульманском университете аль-Азхар (Каир) преподавание рас­пределено между четырьмя соответствующими кафедрами.

Идеологическое многообразие арабо-мусульманского общества подкреплялось еще и тем, что наряду с исламом богооткровенны-ми религиями были признаны также христианство, иудаизм и зо­роастризм. Такое сосуществование множества вероисповедных групп, с одной стороны, служило важным фактором воспитания духа веротерпимости и универсализма, а с другой — определяло характер культуры классического ислама как не только многона­циональной, но и поликонфессиональной.

Городская доминанта

Еще одной отличительной чертой арабо-мусульманской куль­туры классического Средневековья является ее городской харак­тер. В мусульманском обществе культура не сосредоточивалась в замкнутых, внегородских центрах образованности, каковыми в Ев­ропе являлись монастыри, а была исключительно продуктом дея­тельности горожан. О высокой степени урбанизации этого мира можно судить по следующим цифрам: в трех крупнейших городах Южной Месопотамии (Багдаде, Басре, Куфе) проживало около 20 % населения, и по наличию городов с населением свыше ста тысяч Ирак и Египет в VIII —X вв. превосходили наиболее урба­низированные западноевропейские страны XIX в., такие, как Ни­дерланды, Англия и Франция.

Представление о характере ценностных ориентации средневе­кового мусульманского бюргерства дает референтная группа, на которую он равнялся как на воплощение черт, обязательных для просвещенной и воспитанной личности. Такую группу образовы­вали адибы, носители адаба (мусульманский синоним гр. paideia и лат. humanitas), сочетавшие в себе широту гуманитарных интере­сов, разносторонность светских знаний с высокой нравствен­ностью, утонченной воспитанностью, изысканными манерами и куртуазным поведением.

Из среды адибов вышло немало видных представителей сред­невекового свободомыслия, которое получило относительно ши­рокое распространение на мусульманском Востоке. Оно прини­мало разнообразные формы — от трактатов на тему «о трех обманщиках» (Моисее, Иисусе и Мухаммаде) до «модников» (зу~ рафаЛ щеголявших своим религиозным нонконформизмом и скеп­тицизмом. Длинный список мыслителей-вольнодумцев классиче­ской эпохи обычно открывают имена адибов Ибн-аль-Мукаффы и ат-Таухиди, философов Ибн-ар-Раванди и Абу-Бакра ар-Рази, поэтов Омара Хайяма и аль-Маарри.

Действие этих и других факторов социально-политического и идеологического порядка определило облик классической арабо-мусульманской культуры как религиозно-светской. Более того, как увидим ниже, во многих сферах духовного творчества светское не подчинялось религиозному, а порой и выходило на первый план.

Интеллектуальный дискурс

Культ знания

Как отмечают исследователи, в арабо-мусульманской культуре «знание» (илм, обозначающее также «ученость», «науку») приоб­рело такую значительность, которой нет равных в других цивили­зациях. Универсальному торжеству знания в мусульманской циви­лизации отчасти способствовала сама мусульманская религия. 8 Коране часто подчеркивается мысль об устройстве мира, его законосообразности — этой основной предпосылке научно-по­знавательной деятельности. Многочисленны и коранические сти­хи, призывающие человека к размышлению над природными объектами, ибо они несут в себе «знамения» Творца, свидетель­ствуют о Его искусности, мудрости и благости. Более того, Коран объявляет человека наместником Божиим на земле, призванным потому не только изучить мир, но и преобразовать его. Общую нравственно-психологическую атмосферу, окружавшую знание и науку, во многом определили установки Корана, а не те его сти­хи, которые могли бы, казалось, воспрепятствовать знанию и науке, поскольку они изображают мир как нечто конечное, отно­сительное, преходящее, над которым властвует теистический Бог, способный совершать всевозможные чудеса, нарушающие обыч­ный ход событий, их причинно-следственные связи.

Более красноречиво свидетельствует о почитании знания Свя­щенное Предание. Основатель ислама объявил поиск науки «обя­занностью каждого мусульманина и мусульманки»; он говорил об учебе как о непрерывном процессе, длящемся «от колыбели до могилы» и требующем от человека отважных поисков мудрости

«даже в далеком Китае». Мухаммаду принадлежат также слова о том, что «чернила ученого так же драгоценны, как кровь мучени­ка, павшего за веру»; или: «один час размышления лучше семиде­сяти лет богослужения». Ревнители правоверия тщетно пытались отнести все эти и подобные им призывы на счет религиозно-тео­логического знания. Поднимающаяся цивилизация уважением и почетом окружала всякое знание, что отражается в изречении, порой возводящемся к самому Пророку: «Берите мудрость даже от уст язычников».

Люди классического ислама не только культивировали знание, лелеяли мудрость, но и наслаждались магическими чарами, исхо­дящими из самого слова «знание». Считалось, что знание необхо­димо для души («сердца»), как пища и питье — для тела. Знание порой приравнивали к самой жизни, полагая, что если сердце не получает его в течение трех дней, оно непременно умирает. Благо­даря знанию человек приобретает и бессмертие, ибо «знание и книги — вечное потомство мудреца».

Общественный престиж знания определялся не только тем, что оно превозносилось как самодовлеющая ценность, превышав­шая все религиозное и мирское. Считалось, что знание и образо­вание ставит человека вровень с аристократией, дает право на власть. При широкой доступности образования, отсутствии ка­ких-либо формальных ограничений (кастовых, расовых, этниче­ских и даже конфессиональных) на приобретение знания перед каждым честолюбивым юношей открывалась реальная перспек­тива повышения личного социального статуса.

Высокому положению знания соответствовало также почтитель­ное отношение к книге, распространившееся и на сам арабский алфавит, орудия и материал для письма, а также на профессию писца. Приобретение книг для мусульман превратилось в страст­ное увлечение, становясь символом общественного положения. Гро­мадное значение в развитии книжного дела и культуры вообще имело налаживание на мусульманском Востоке в VIII в. собствен­ного производства бумаги (секрет изготовления которой был пе­ренят у китайцев), впоследствии заимствованного от арабов ев­ропейцами.

Весь мусульманский мир покрылся сетью многочисленных и разнообразных библиотек — дворцовых, частных и публичных. Обычным явлением стали библиотеки, насчитывающие до ста тысяч книг (для сравнения заметим, что знаменитая библиотека Сорбонны к 1340 г. имела у себя только 1720 изданий). В конце X в. библиотека Фатимидов в Каире насчитывала более шестисот ты­сяч томов, а в одной только Кордове хранилось больше книг, чем во всей остальной Европе. В публичных библиотеках читатели, осо­бенно приезжие и небогатые, не только пользовались книгами, но и бесплатно снабжались бумагой и письменными принадлеж-

ностями, там же они находили пристанище и материальную под­держку. Библиотечные книги можно было брать на дом без како­го-либо залога. Многие библиотеки являлись одновременно свое­го рода научными клубами, литературными салонами.

Научные достижения

Огромную роль в становлении и развитии культуры классиче­ского ислама играло так называемое «переводческое движение», начавшееся в VIII в. и активизировавшееся в следующем столе­тии, особенно с учреждением в Багдаде халифом аль-Мамуном (813 — 833) «Дома Мудрости», который одновременно совмещал в себе библиотеку, академию и переводческое бюро. На арабский, ставший языком науки и культуры для всего населения мусуль­манской империи, были переведены многие произведения антич­ной, иранской и индийской мудрости.

Наибольший интерес арабы проявляли к греко-эллинистиче­ской научно-философской культуре. С греческого (на первых по­рах через сирийский и персидский) были переведены философ­ские работы Аристотеля и Платона, медицинские труды Галена и Гиппократа, математические и астрономические сочинения Евк­лида и Птолемея, а также другая литература: по химии, ботани­ке, фармакологии, зоологии, минералогии, земледелию, агроно­мии, механике и т. п. С санскрита переводились работы по астрономии, с персидского — сочинения этико-назидательного содержания. Благодаря «переводческому движению», было спасе­но для истории немалое число античных источников, сохранив­шихся таким образом лишь в своей арабской версии.

За эпохой переводов, длившейся около столетия — вплоть до середины IX в., — последовал период собственно творческого раз­вития унаследованных культурных традиций. В IX— XII вв. столица Аббасидов Багдад превратилась в научный центр мира, подобно тому как в свое время Афины служили его философским цент­ром, а Иерусалим — религиозным. Интеллектуальная жизнь про­цветала и в других крупных городах мусульманской империи. Множество культурных очагов образовалось также в результате фео­дальной раздробленности, наступившей после X в., когда каждая самостоятельная династия стремилась сделать из своей столицы ма­ленький Багдад.

Ученые мусульманского Средневековья (как и вообще деятели арабо-мусульманской культуры) были энциклопедически обра­зованными людьми. В одном лице часто совмещались философ, математик, физик, медик, историк, географ, поэт и филолог. Пре­одолев по преимуществу спекулятивный характер древнегреческой науки, они стремились к соединению науки и практики, теорети­ческого знания и технического действия. Интерес к решению прак-

тических задач привел таких ученых, как Ибн-аль-Хайсам и аль-Бируни (973 —ок. 1050), к созданию экспериментальной науки за­долго до ее возникновения в Западной Европе. В мусульманском мире экспериментально проверялись и пересматривались догмы астрономической системы Птолемея, аристотелевской физики, пифагорейской оптики и теории музыки. В то же время, благодаря высокому теоретическому уровню развития математики, появи­лась сильная тенденция к математизации научного познания (осо­бенно в таких областях, как физика, химия, астрономия и гео­графия). Тот же аль-Бируни считал язык математики наиболее совершенным языком науки.

Опираясь на достижения предшественников, арабо-мусульман-ские ученые внесли свой вклад в развитие точных и естественных наук. В математике они ввели позиционную нумерацию, с ее де­сятью цифрами, с тех пор именуемыми арабскими (но имеющи­ми, возможно, индийское происхождение). Она заменила громозд­кую греко-римскую систему цифр-букв, открыв широкие горизонты для развития математики. От арабского названия нуля — «сифр» (т. е. «пустое место») происходит как слово «зеро», так и слово «циф­ра», которая у европейцев первоначально означала «нуль». Наряду с введением повседневной арифметики мусульманским ученым принадлежит заслуга в открытии десятичных дробей, приближен­ных методов извлечения квадратных и кубических корней. Мате­матики мусульманского Средневековья превратили алгебру в точ­ную науку, значительно развив ее. К тому же сам термин «алгебра» (араб, аль-джабр) восходит к названию математического трактата аль-Хорезми (XI в.), а из латинизированного имени автора воз­никло слово «алгоритм». Алгебраический символ «х» был взят из испанского хау — фонетически искаженного слова шай — «вещь».

Мусульманскими учеными были созданы плоскостная и сфе­рическая тригонометрия, а в результате применения арифметики и алгебры в геометрии были заложены основы аналитической гео­метрии.

Астрономия мусульманского Средневековья в целом переняла систему Птолемея. И хотя эта система была ошибочной по су­ществу, на ее базе мусульманским ученым удалось прийти к важным открытиям. К концу IX в. аль-Баттани первым рассчи­тал отклонение земной оси (так называемый эксцентриситет). В 920 г. было открыто предварение равноденствий, или прецес­сия, что позволило согласовать лунный и солнечный календари. Обнаружив слабости Птолемеевой системы, некоторые ученые подвергли ее критике и реформации. Астрономы из Мараги, а также Ибн-аш-Шатир (ум. в 1350) из Дамаска создали нептоле-меевские планетарные модели, а аль-Бируни высказался в пользу гелиоцентризма. В хорошо оснащенных обсерваториях Багдада, Да­маска, Каира, Мараги, Самарканда и других городов фактически

начал закладываться фундамент целой области наблюдательной астрономии — астрометрии. Составленные на мусульманском Во­стоке астрономические таблицы, более совершенные по сравне­нию с античными и индийскими, были популярны в Европе вплоть до середины XVIII в. Кроме общеизвестных терминов — «зенит», «надир», «альманах» и «азимут», Европа усвоила более двухсот арабских наименований звезд, среди которых — «Альдебаран», «Альтаир», «Бетельгейзе», «Вега», «Ригель».

С астрономией в середине века тесно переплеталась астроло­гия, ставшая предметом всеобщего увлечения, несмотря на отри­цательное отношение к ней со стороны ригористических богосло­вов. Крупнейшим арабским астрологом был Абу-Машар (лат. Албумасар, ум. в 886), которого христиане средневековой Европы почитали как пророка, открыв ему путь в свою иконографию.

Обилием сведений и разнообразием жанров отличалась геогра­фическая литература мусульманского Средневековья. Арабские гео­графы и путешественники оставили описание всего мусульман­ского мира, а также ряда других стран Европы, Северной и Центральной Африки, побережья Восточной Африки и Азии вплоть до Кореи, островов Малайского архипелага. При этом их интересовали не только физико-географические или климатиче­ские условия, но в равной мере и быт, промышленность, культу­ра, язык, религиозные учения, чудеса, подлинные и фантасти­ческие.

На христианском западе больше всего был известен географ аль-Идриси (ум. в 1165), уроженец Марокко. Он прославился тем, что составил для короля Сицилии Рожера II описание мира по непосредственным наблюдениям, доставленным возглавляемой им самим экспедицией. В качестве иллюстрации к своему сочинению ученый создал серебряную планисферу, на которой были отмече­ны, в частности, все известные в то время (1154) города мира.

Кроме описательной географии ученые мусульманского мира успешно развивали астрономическую и математическую геогра­фию. При аль-Мамуне (IX в.) в сирийской пустыне проводилось измерение градуса меридиана с целью последующего определе­ния окружности Земли — и оно оказалось невероятно точным, до нескольких сотен метров. В трудах арабо-мусульманских географов встречаются правила, по которым можно вычислить координаты местности, а также таблицы широт и долгот различных пунктов по всему миру. Эти таблицы, явившиеся результатом арабских исправлений и добавлений к приводимым в «Географии» Птоле­мея сведениям, получили известность и на средневековом Западе. По ним, в частности, видно, как была сокращена сильно преуве­личенная Птолемеем длина Средиземного моря: от 62 до 52 гра­дусов (аль-Хаваризми), а затем до 42 градусов (аз-Заркали), что почти верно.

Достоянием христианского Запада стали и арабо-мусульманские достижения в области мореходства. Европейцы заимствовали, в ча­стности, такие технические новшества, как компас и косой (тре­угольный) парус, известный как «латинский» и позволяющий — в отличие от квадратного — двигаться против ветра. Особенно бла­годаря последнему стало возможным построить более крупные суда, которые смогли пересечь Атлантику и совершить длительные пу­тешествия, приведшие к великим географическим открытиям. Более того, компасные навигационные морские карты (портула-ны), служившие важным инструментом для мореплавателей, были созданы (генуэзцами и др.) на основе мусульманских морских карт. О вкладе мусульман в развитие морской культуры свидетельствует также восприятие европейцами многих арабских слов — как меж­дународных: «адмирал», «арсенал», «баржа», «бизань», «галера», «кабель», «муссон», так и оставшихся во многих национальных европейских языках.

Мусульманский мир способствовал Великим географическим открытиям и в другом отношении. Еще ранние мусульманские гео­графы учили о некоем мировом центре — «Арин», будто бы име­ющем вид купола и находящемся в Индии, на экваторе, посере­дине между крайними западными и восточными границами обитаемой части Земли. Полагают, что именно эта теория, позже воспринятая христианской Европой, и навела Колумба на мысль о грушевидной форме земли. Причем в западной полусфере, на­против индийского Арина, должен был находиться другой центр, более высокий, чем тот, что располагался на восточной стороне. Так арабская географическая доктрина сыграла определенную роль в самом великом географическом открытии Нового времени. Сам Колумб в письме с надписью «из Гаити» (октябрь 1498) называет арабо-испанского мыслителя Ибн-Рушда (Аверроэса) одним из авторов, открывших ему существование Нового Света. Любопыт­но также, что Васко да Гама, впервые достигший берегов Индии 20 мая 1498 г., пользовался услугами арабского лоцмана Ахмада ибн Маджида.

В истории оптики прославился Ибн-аль-Хайсам (ум. в 1039), известный в Европе как Альхазен. Ему принадлежит открытие, по которому небесные тела излучают собственный свет, а самому свету для движения необходимо время. Он опровергал теорию Евклида и Птолемея о видимых лучах, которые следуют от глаза к объекту, и описал зрительный процесс как чистый акт восприя­тия. Для своих исследований ученый построил своеобразную ка­меру-обскуру. Изучая отражение света в плоских, сферических, цилиндрических и конических зеркалах, каирский оптик иссле­довал вопрос, и по сей день именуемый «проблемой Альхазена». Ибн-аль-Хайсам вплотную подошел к открытию принципа уве­личительных линз, послужившему исходной точкой для констру-

ирования телескопа. При изучении преломления света ему уда­лось исключительно точно вычислить высоту земной атмосферы. Труд ученого, известный на латинском Западе под названием «Со­кровище оптики», лег в основу оптических исследований евро­пейцев — от Витело, Пеккама и Роджера Бэкона до Леонардо да

Винчи и Кеплера.

В Средние века химия и алхимия были нераздельными дисцип­линами, а на арабском Востоке их объединяли одним и тем же термином ал-химийа, откуда и берут свое европейское название обе науки. Алхимия, возникшая в греческом Египте, достигла пика популярности в мусульманском Ираке. Вплоть до XIV в. свод сочи­нений, приписываемых Джабиру ибн Хайяну (лат. Geber, VIII в.), служил самым авторитетным руководством по алхимии-химии как в Азии, так и в Европе. Хотя попытки найти чудодейственные вещества, такие, как «философский камень» (способствующий превращению неблагородных металлов в золото и серебро) и «элик­сир жизни» (сохраняющий молодость и долголетие), были обре­чены на неудачу, арабские алхимики в процессе своих поисков развили новую технологию получения металлов и сделали ряд ценных научных открытий. Они существенно усовершенствовали основные химические операции — кальцинирование и восстанов­ление, а также методы выпаривания, возгонки, расплавления и кристаллизации. Благодаря этим методам арабами были открыты новые химические вещества — азотная кислота, бура, мышьяк, нашатырь, поташ, селитра, сурьма, «царская водка» и др. Знато­ками алхимии считались врач и философ ар-Рази (лат. Razes, ум. в 926), а также упомянутый выше энциклопедист аль-Бируни (ши­роко известный по его историко-этнографическому труду об Ин­дии), которому принадлежит заслуга в измерении удельного веса десятка металлов и минералов, произведенном с большой точ­ностью.

Медицина мусульманского Востока стояла во главе мировой медицины вплоть до европейского Ренессанса. Мощный стимул к развитию гигиены и здравоохранения в мусульманском мире дал ислам, требующий от своих последователей заботиться о спасе­нии не только души, но и тела. Мухаммад, будучи чрезвычайно щепетильным в вопросах физической чистоты, придал соблюде­нию гигиены (в том числе ежедневным омовениям) статус рели­гиозного культа. Мечети, обязательно имеющие помещения для омовения, служили одновременно и центрами гигиены. В допол­нение к таким помещениям возникли многочисленные обществен­ные бани — хаммамы, составляющие характерный элемент му­сульманского города. Основатель ислама поощрял врачевание, ибо, по его словам, «Бог не посылает болезни, от которой не посылает и соответствующего лекарства». От его имени приводится несколько сот изречений, представляющих собой преимущественно советы

по профилактике, диете и гигиене, которые позже были собраны вместе под названием «Медицина Пророка».

В мусульманских городах медицинские услуги оказывали не толь­ко отдельно практикующие врачи, но и больницы, как правило, учрежденные на пожертвования правителей и богатых людей. Были организованы также передвижные лечебницы для сельских мест­ностей. Чаще всего помощь была бесплатной: и пребывание в боль­нице, и уход, и медикаменты, и питание. Больницы подразделя­лись на женские и мужские, а также по различным категориям болезней: лихорадка; глазные болезни; желудочно-кишечные; не­дуги, требующие хирургического вмешательства. При больницах имелись читальные залы, лаборатории, часовни, а также фарма­цевтические школы. В этой связи надо отметить, что впервые у мусульман фармакология стала самостоятельной наукой, а фар­мацевтика — признанной профессией. В больницах проходили кли­ническую практику студенты — традиция, заимствованная евро­пейцами лишь около 1550 г. Мусульманский мир знал также диспансеры, хосписы, лепрозории, лечебницы для душевноболь­ных, о которых заботились специалисты по нервным болезням.

Врачи мусульманского Средневековья осуществляли диагно­стику, исходя из анатомических и физиологических данных. Они также прибегали к психотерапевтическим методам, обращая вни­мание на индивидуальность больного. В лечении большое место отводилось правильному, рациональному питанию. Кухня счита­лась вспомогательным средством в медицине, и ей было посвя­щено много специальных трудов. Применялись также анестезио­логические средства: опиум, гашиш, винный пар. Врачи не пользовались расчленением человеческих трупов (ислам, как и христианство, запрещал это), но они вскрывали обезьян, и по­этому обладали хорошими познаниями в анатомии. Один их них таким образом открыл малый (легочный) круг кровообращения. Мусульманский врач из Севильи в XII в. дал первое описание рака желудка. Хирургические инструменты изготавливались очень искусными ремесленниками. Достаточно хорошо была развита офтальмология, впервые практиковалась операция по удалению катаракты. Допуск к врачебной практике обязательно утверждался решением государственной комиссии.

Медицинские знания мусульманского Средневековья стали из­вестны Европе, в частности, благодаря переводам энциклопеди­ческих сочинений таких ученых, как ар-Рази и Ибн-Сины (лат. Avicenna, ум. в 1037). «Канон медицины» последнего появился на латинском языке в XII в. и доминировал в преподавании медици­ны в Европе по крайней мере до конца XVI в. В XV в. он выдержал 16, а в XVI в. — 20 изданий. Из арабского медицинского языка в европейские перешли такие слова, как «алкоголь», «сода», «си­роп».

Теология калама

Религиозно-философская мысль в культуре классического ис­лама была представлена тремя основными направлениями: кала­мом — своего рода философской теологией ислама; фальсафой, развившей античные модели философствования, и спекулятив­ным суфизмом.

Калам возник и развивался первоначально в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно-политических группировок, а также диспутов мусульман с пред­ставителями других верований — маздаизма, христианства и иудаизма. В этих спорах складывалась характерная для калама теоло­гическая проблематика, включающая в себя следующие главные темы: атрибуты Бога и их соотношение с Его сущностью; извечность Ко­рана как Слова Божьего или его сотворенность, возникновение во времени (при записи его на небесной Скрижали или при ниспос­лании его Мухаммаду); божественное предопределение и свобода

воли.

Мутазилиты, представители первой крупной школы в кала­ме, процветавшей в первой половине IX в., выступали против всякого антропоморфизма и фатализма. Антропоморфисты-му-шаббихиты представляли Бога в человеческом облике, а край­ние из них, буквалисты-хашавиты, настаивали на буквальном понимании слов Священного Писания и Предания о сотворе­нии человека «по образу Божию», об «оке», «руке» и «ноге» Гос­пода, о Престоле, на котором Он восседает, и т.п. Напротив, мутазилиты считали, что мусульманское единобожие несовмес­тимо не только с политеизмом и антропоморфизмом, но также с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности. Традиционный список главных «положительных» ат­рибутов Бога обычно включал следующие семь: знание, могу­щество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них субстанцио­нальными, т.е. внутренне присущими божественной сущности как таковой, мутазилиты признают только первые три, объяв­ляя их тождественными с божественной сущностью и в этом смысле извечными. Остальные же характеристики они относят к «оперативным атрибутам», возникающим во времени, изменчи­вым, а потому отличным от божественной сущности. Отсюда сле­дует и мутазилитское учение о сотворенности Корана как Слова Божиего, расходящееся с преобладающим в мусульманском бо­гословии представлением о его извечности. Опровергая детерми­низм фаталистов-джабристов, мутазилиты ссылались на боже­ственную справедливость, которая, по их мнению, предполагает свободу выбора: без нее немыслима моральная ответственность человека за свои деяния и поступки.

 

Q6

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., пред­ставлял свое решение теологических вопросов как «золотую сере­дину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалист­ских богословов, между либертарианизмом и фатализмом в восприятии человеческих действий, между номинализмом и реа­лизмом в осмыслении божественных атрибутов. В частности, они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не сло­весного выражения. Более того, по мнению некоторых ашаритов, в этом, втором, отношении Священное Писание не только по­рождено во времени, но и не обязательно является божествен­ным: Бог передал архангелу Гавриилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммаду, откуда следует, что словес­ное оформление Корана может принадлежать самому Пророку.

В упомянутых выше религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для калама особый круг теологических про­блем, но и специфический для него метод их решения, исключа­ющий ссылки на какие-либо авторитеты (в том числе на Священ­ное Писание и Предание) помимо разума. Мутакаллимы (учители калама) провозглашали безусловный приоритет разума над ве­рой, объявляли сомнение методологическим принципом позна­ния. Они считали необходимым для каждого мусульманина прой­ти этап, когда все наличные религиозные представления он подвергает сомнению, собственным разумом удостоверяясь в их истинности или ложности.

Способность к критическому мышлению воспитывалась и шли­фовалась в организованных мутакаллимами многочисленных круж­ках (или собраниях, маджалис), где демонстрировали свое мастер­ство в ведении теологическо-философского диспута представители самых разных школ и ориентации из числа мусульман, христиан, иудеев и атеистов. Страстью к диспуту мутакаллимы «заразили» и широкую публику: местом для теологических споров нередко ста­новились даже уличные лавки и рыночные площадки.

Проблематика калама, однако, отнюдь не сводилась только к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочи­нениях по каламу (XIII —XVI вв.) теология занимает менее од­ной четверти их объема; остальное место отводилось эпистемоло­гии, натурфилософии и онтологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитист-ский подход (отрицание бесконечности) к структуре физических тел распространялся и на движение, пространство и время. Так учители калама продолжали античную атомистическую традицию, которая была предана забвению в средневековой христианской Европе, и способствовали ее возрождению там.

Отмеченные выше основные черты калама — рационализм, критицизм и преимущественное внимание к собственно фило­софской проблематике — объясняют тот факт, что деятельность

мутакаллимов воспринималась достаточно настороженно, а по­рой и резко враждебно со стороны большинства мусульманских богословов. В общем, ислам не стремился к рационализации и кон­цептуализации догматики, к развитию спекулятивной теологии. Он больше заботился о выработке не ортодоксии — «правильной веры», а ортопраксии — «правильного дела». Поэтому мусуль­манская цивилизация институционализировала и канонизирова­ла право, но не теологию. Помимо права, традиционный корпус «религиозных наук» включал в себя такие дисциплины, как кора-нистика (главным образом, экзегетика) и хадисоведение (наука о хадисах — изречениях и деяниях Мухаммада), а вовсе не догмати­ческую теологию. Поэтому в религиозных школах — медресе — обычно не преподавались предметы, подобные каламу.

Восточный аристотелизм

В то время как калам родился в лоне религиозных диспутов, фальсафа была детищем «переводческого движения». В итоге пере­водческой деятельности, в которой большую роль сыграли си­рийские ученые-несториане, мусульманский мир приобщился к обширному кругу философских идей эллинистической традиции, важнейшими из которых оказались идеи Платона, Аристотеля, неоплатоников, стоиков и неопифагорейцев. Мусульманским книжникам больше всего импонировал аристотелизм, особенно благодаря его энциклопедическому охвату. Поэтому фальсафу (араб, калька с греч. «философия») представляли главным образом фи­лософы-перипатетики (аристотелики), которые опирались на ло­гику, физику, метафизику и этику Аристотеля, а в политике (уче­нии об «идеальном государстве» или «добродетельном городе») использовали «Государство» Платона. Крупнейшими перипатети­ками ислама являлись аль-Фараби (ум. в 950), соединивший арис­тотелевскую космологию с эманационистской доктриной неопла­тоников, Ибн-Сина, систематизатор аристотелизма, и Ибн-Рушд (лат. Averroe's, ум. в 1198), известный в Европе также по почетному наименованию «Великий Комментатор».

Если отношение к религии со стороны некоторых представи­телей фальсафы характеризовалось или формальным признанием превосходства пророческого знания над философским (аль-Кин-ди, IX в.), или открытой критикой пророков как обманщиков (ар-Рази), то восточные перипатетики рассматривали религию как важное «политическое искусство», призванное регулировать мо­рально-правовые отношения между людьми. Такая позиция опре­делялась убеждением в том, что философия может быть достояни­ем лишь немногочисленной интеллектуальной элиты, «избранных», в то время как общество в массе своей состоит из «широкой пуб­лики», неспособной к концептуальному мышлению, а потому нуж-

дающейся в том, чтобы необходимые для благосостояния обще­ства нормы поведения облекались в форму ниспосланных свыше законов. Религию и философию объединяет то, что их предметом выступают предельные основания бытия, но способы истолкова­ния ими последних различны: по словам аль-Фараби, религия — падчерица философии, а по выражению Ибн-Рушда — ее молоч­ная сестра.

Новую жизнь восточный перипатетизм приобрел в средневе­ковой Европе. Как отмечал еще Р. Бэкон, именно благодаря му­сульманским комментаторам, аристотелева философия, ранее пре­бывавшая в забвении, обрела у латинян известность. Глубокий отпечаток на философии европейского Средневековья и эпохи Возрождения оставили и оригинальные труды фальсафы. Средне­вековые европейские книжники были знакомы с сочинениями аль-Кинди, аль-Фараби. Широкой популярностью среди европей­ских читателей, особенно благодаря латинскому переводу, сде­ланному в 1671 г., пользовалась философская робинзонада Ибн-Туфейля. Однако самый глубокий след в философской мысли христианской Европы оставили Ибн-Сина и Ибн-Рушд, с име­нами которых связаны такие течения, как авиценнизирующий августинизм и латинский аверроизм. В целом классическая арабо-мусульманская философия способствовала секуляризации фило­софской мысли Европы, упрочению ее связи с естественными науками и тем самым подготавливала развитие философии Ново­го времени.

Теософия суфизма

Стремление к саморефлексии, к рациональному осмыслению мистического опыта обнаруживается еще у аль-Халладжа и осо­бенно у аль-Газали (ум. в 1111). Наиболее развитую форму оно приобрело в теософских системах ас-Сухраварди и Ибн-Араби.

Учение ас-Сухраварди (ум. в 1191), известное как ишракизм (от ишрак — «озарение»), или иллюминативизм, представляет собой разновидность «Метафизики света», исходящую из пред­ставления о свете как о первоначале, которое в онтологическом плане выступает в качестве субстанции всего сущего, а в гно­сеологическом — как принцип познания. С позиции иллюмина-тивизма мир представляется как иерархия «светов», вершиной которой является Высший свет, или Свет светов (Бог). На иллю-минативной основе ас-Сухраварди перерабатывает перипатети­ческую систему с тем, чтобы объединить ее с платонизмом — «теософией озарения», стоящей выше аристотелевской «фило­софии дискурса».

Более распространенной в суфийской среде была школа Ибн-Араби (ум. в 1240) — «Великого шейха» мусульманских мистиков.

Характерным для этой школы считалось учение о «единстве бы­тия» (вахдат аль-вуджуд), благодаря которому она получила свое название — вуджудизм, «онтический монизм». По Ибн-Араби, бы­тие — единое и единственное первоначало, одинаково присут­ствующее во всех вещах, составляя как бы их субстанцию, перво-материю, а они — ее формы, модусы. Это Единое — Бытие тождественно с Богом — тезис, исходя из которого вуджудиты построили самую значительную и яркую систему философского пантеизма в арабо-мусульманской культуре. Другая важная тема вуджудизма — концепция «совершенного человека», отражающе­го в себе и мир божества, и богатство космоса. Впервые в филосо­фии классического ислама данную концепцию разрабатывал Ибн-Араби, а его последователь аль-Джили (ум. в 1428) посвятил ей главную свою книгу — «аль-Инсан алъ-камиль» («Совершенный

человек»).

В плеяду классиков философской культуры мусульманского Средневековья, не примыкавших к какой-либо определенной школе, входит и великий магрибинец Ибн-Хальдун (ум. в 1406), создатель доктрины о человеческом общежитии (умран), перед которой ставилась задача превратить историю из хроники царей и пророков в строгую научную дисциплину, долженствующую об­разовать одну из важных отраслей философии. Творчество мысли­теля опережало свое время и было оценено по достоинству только в XIX в., когда в нем стали видеть основателя исторической кри­тики и отца социологии.

Художественная традиция

Торжество поэзии

Художественный гений арабов нашел наиболее яркое выраже­ние в поэзии. В языческой Аравии поэтическое творчество особен­но культивировалось у кочевников-бедуинов, среди которых едва ли не все мужчины, а нередко и женщины могли на любой случай экспромтом слагать стихи. Каждое племя имело своего признан­ного поэта, призванного словом защитить свою честь, а ядови­тым поношением поразить врагов. Считалось, что поэт вдохнов­ляется джинном, вследствие чего он и обладает магической заклинательной силой по отношению к явлениям природы. Авто­ритет поэта был важным и при решении дел, относящихся к ча­стной жизни: по преданию, достаточно было поэту аль-Аше про­изнести небольшое стихотворение, восхваляющее щедрость и гостеприимство одного своего приятеля, как тут же к бедняку-бедуину, у которого остались дома восемь незамужних дочерей, явились свататься люди из самых знатных семей Аравии.

На ежегодной ярмарке в Указе, на которую стекался народ со всех концов аравийского полуострова, кроме обычных торговых сделок происходили состязания поэтов. Признанные лучшими сти­хи вышивались золотыми буквами на шелке и вывешивались на стенах Каабы, где им поклонялись все паломники, посещавшие Мекку. Отсюда, по одному из преданий, возникли муаллаки (букв, «подвешенные») — семь (или 9, 10) стихотворений, принадле­жавших поэтам VI в. Вошедшие позже в средневековую арабскую культуру муаллаки были признаны образцами для подражания, своего рода классикой.

Композиционной формой муаллак, основной для древнеараб-ской поэзии, является касыда — ода, состоящая из 50—120 строк, вернее, куплетов. При этом стихи (бейты) имеют не только еди­ный размер, но и единую рифму. Поэтому поэмы часто называют­ся по их рифме: лямийа, т.е. заканчивающаяся на букву лям («Л»), нунийа — на букву нун («Н») и т.п. Каждый стих классической касыды тяготеет к смысловой законченности, а иногда — и к сю-жетно-образной самостоятельности. Его связи с другими стихами определяются не столько развитием сюжета, сколько ассоциаци­ями, подсказанными игрой фантазии.

Касыда в действительности представляет собой монодраму, героем которой неизменно предстает сам поэт. В зачине, обычно любовном, поэт, едущий по пустыне, останавливается у следов стоянки, покинутой племенем, к которому принадлежит его воз­любленная, и предается воспоминаниям о ней, описывая ее кра­соту и оплакивая разлуку с ней. Затем поэт, пускаясь снова в путь, переходит к описанию верного спутника — коня или верблюда, видов аравийской природы, зверей и птиц. В заключительной час­ти касыды поэт восхваляет себя, напоминая о своих ратных и пир­шественных подвигах, или лиц, которым посвящена ода, про­славляет свое племя и осмеивает врагов, личных или всего племени.

Древнеарабская поэзия, ассоциировавшаяся с язычеством, пер­воначально была встречена Мухаммадом враждебно. 26-я глава Ко­рана, озаглавленная «Поэты», порицает поэтов за художествен­ный вымысел. Основателя ислама, возможно, смущало и то, что его принимали за обыкновенного прорицателя или поэта. По-ви­димому, он имел и личные столкновения с какими-то поэтами и сказителями, которые насмешливо и непочтительно отзывались о проповедуемом им учении.

Тем не менее на последнем этапе своей деятельности Мухам-мад воспользовался услугами поэтов. В его честь сложили панеги­рики два едва ли не самых видных современных поэта — Каб ибн Зухаир и Хассан ибн Сабит. Каб, прежде сочинивший стихотворе­ние, в котором он высмеивал Пророка, был ранен в одном из столкновений с мусульманами и объявлен вне закона. Опасаясь за свою жизнь, он явился к Пророку с раскаянием, стал читать ему

хвалебную поэму, которая настолько тронула Мухаммада, что тот набросил на плечи поэта собственный плащ, вследствие чего по­эма получила наименование аль-Бурда — «Плащ». Хассана же Про­рок одарил невольницей, сестрой его собственной коптской на­ложницы — Марии. Стихи Хассана, усыпанные коранической фразеологией, снискали ему славу отца мусульманской религиоз­ной поэзии.

Поэзия классического ислама, однако, не стала религиозной; совсем наоборот: она носила, за малым исключением, подчерк­нуто светский характер. Достаточно вспомнить о главном поэте Омейядского двора — христианине аль-Ахтале, горделиво рас­певавшем о нежелании принять ислам и открыто высмеиваю­щем мусульманский культ; или же о широкой популярности жиз­нерадостной любовной лирики и «винной» поэзии, поднятой на небывалую высоту Абу Нувасом, предшественником Омара Хайяма. Как и во времена язычества, поэзия, признанная главной, а порой и единственной формой «высокой» литературы, занимала особое место в арабо-мусульманском обществе. При каждом дворе существовали поэты, призванные, среди прочего, воспевать сла­ву своего покровителя. Изучение поэзии было одним из элемен­тов общего образования, а эрудиция в этой области считалась признаком хорошего тона.

Стихотворное искусство классического ислама укрепило ха­рактерную для древнеаравийской поэзии тесную связь с декла­мацией, музыкой и пением. Представления с участием поэтов, музыкантов, певцов и танцовщиц составляли главное средство светского развлечения знати и просвещенного общества, во мно­гом определив багдадский, а затем арабский вообще, стиль рос­кошной и красивой жизни.

Средневековая арабская поэзия достигла вершины своего раз­вития в IX —X вв. В эту эпоху появилась застольная и гедоничес­кая лирика Абу Нуваса, вольнодумные, философские и подчас пессимистические стихи аль-Маарри, торжественные лиричес­кие оды аль-Мутанабби, который и поныне считается едва ли не величайшим арабским поэтом.

В последующие столетия, особенно в XII —XIII вв., процве­тала мистическо-философская лирика суфизма и на арабском языке (Ибн-аль-Араби, Ибн-аль-Фарид), и на персидском («Мес-неви» ар-Руми). Мистические стихотворения, насыщенные вак­хическими и эротическими образами, пользовались широкой популярностью далеко за пределами собственно суфийской сре­ды.

Арабская поэзия классического ислама осталась верной ли­ризму. Жанр эпоса, представленный на персидском языке знаме­нитым «Шахнаме» («Книга о царях») Фирдоуси (X—XI вв.), так и не получил заметного развития в арабской поэзии, во всяком

случае в высокой. К эпосу порой относят широко распространен­ный, начиная с XIII в., жанр «рыцарского романа» — сира (букв, «жизнеописание») — продукта коллективного народного творче­ства, в котором проза чередуется со стихами. Из более двадцати таких романов, дошедших до наших дней, наиболее знамениты сиры о бедуинском поэте-воине VI в. Антаре, мамлюкском султа­не Бейбарсе, переселении племени хилялитов в Египет и север­ную Африку. Традиция исполнения этих произведений на улицах, площадях и в кофейнях профессиональными декламаторами, ак­компанировавшими себе на рабабе — виоле, сохранилась до наше­го столетия.

Значительное место в арабской прозаике занимает адаб — свое­образный полудидактический-полубеллетристический жанр, пред­назначенный для воспитания и развлечения упомянутых выше гу-манистов-адибов. Один из основателей данного жанра — Ибн аль-Мукаффа в середине VIII в. сделал арабский перевод и осуще­ствил литературную переработку сборника нравоучительных ска­зок и басен, разыгранных персонажами —животными и восходя­щих к индийской «Панчатантре».

Эта книга, известная арабам под названием «Калила и Димна», снискала славу Ибн аль-Мукаффе и положила начало жанру об­рамленной повести, вершиной которого стали знаменитые на­родные сказки «Тысяча и одна ночь».

Специфика жизни больших городов породила оригинальный вид новеллистики — макамы, цикл плутовских рассказов о при­ключениях и перевоплощениях ловкого бродяги (своеобразного средневекового Остапа Бендера). Макамы писались изысканной рифмованной прозой, перемешанной со стихотворными вставка­ми. Лучшие их образцы принадлежат перу аль-Хамазани (ум. в 1008) и аль-Харири (ум. в 1122).

Драматическое искусство не культивировалось в культуре ис­лама. Определенное развитие получил теневой театр с пьесами на народном языке (а значит, только устном). Видным деятелем та­кого театра стал египтянин Ибн-Данияль (XIII в.), написавший для него три либретто, которые получили высокое признание в литературе и были уникальны. В дальнейшем возник кукольный театр, известный как «Арагуз», по имени основного персонажа. Серьезный вид народной драмы представляли шиитские мисте­рии — тазиа (букв, «утешение»), изображавшие трагическую ги­бель имама аль-Хусайна и разыгрывавшиеся в годовщину этого события.

Что же касается священного писания мусульман — Корана, то его считали уникальным в своем роде произведением, не уклады­вающимся в рамки традиционной поэзии или прозы. Написанная в форме ритмизированной, а иногда и рифмованной прозы, эта книга является для ее последователей божественным, а не чело-

веческим словом, а потому неподражаема и недосягаема по сво­им художественным достоинствам. Именно такое совершенство формы Корана и есть доказательство его небесного происхожде­ния, а значит, и истинности пророческой миссии Мухаммада.

Каллиграфия

Исключительно высокое место в арабо-мусульманской худо­жественной культуре занимает каллиграфия, представляя собой аль­тернативу христианской иконографии. Почтительное отношение к письму было заложено в самой религии ислама, зиждившейся на книге — Коране (в то время как христианство основывалось на личности — Иисусе). По представлениям мусульман, первыми со­зданиями Божиими, появившимися еще до создания неба и зем­ли, были орудия письма — Перо и Скрижаль. Тому, кто посред­ством пера красиво передает слова Божий (в частности фрагменты из Корана), пророк Мухаммад гарантировал жилище в раю.

Арабское письмо стало священным символом ислама. Некото­рые считали, что каждая буква алфавита указывает на одно из «прекраснейших имен» Бога. Широкое распространение на про­тяжении всей мусульманской истории имела наука о буквах, при­писывавшая буквам магические и физические свойства, познание которых дает ключ к тайнам природы.

Эстетическое, эмоционально-художественное восприятие письма в средневековой арабо-мусульманской культуре нашло яркое выражение не только в бесконечных усилиях художников создать новые, более эстетически совершенные формы письма, но и в многочисленных изречениях, в которых письмо сравнива­ется с такими объектами красоты и эмоциональной привлека­тельности, как драгоценности, цветы, ткани и сады. Красивый почерк описывают как приносящий радость сердцу и удоволь­ствие глазу. «Если шафран — духи дев, то чернила — духи муж­чин», — восклицал один поэт. В художественной литературе срав­нение телесных черт с буквами стало стандартным компонентом поэтической образности: локон на виске возлюбленной может напоминать поэту о букве «нун», а родинка на щеке — о точке над «нуном»; лигатура букв «лам» и «алиф», написанных в пере­плетении друг с другом, символизирует любовный союз и т.п. Почерк куфи (по имени города Куфа в Ираке) — прямолиней­ный, угловатый, монументальный в своих формах — был излюб­ленным почерком Корана в течение более пяти веков. Впоследствии он уступает место новым неканонизированным стилям — главным образом, насхи («курсив»). Оба тяготели к декоративности, зача­стую неся символическую нагрузку. Письмо не только составля­ло элемент узора (в арабеске, о ней — ниже), но иногда оно само представляло законченное художественное целое — своего

рода фриз или панно. Порой его причудливые завитки, сливаясь воедино, создавали образы животных и даже людей, о которых сообщали эти надписи.

Арабеска

Мусульманское искусство, особенно в его арабской разновид­ности, развивалось преимущественно как декоративное. Характер­ный для него тип орнамента, получивший на Западе название «арабеска», отражает стремление к созданию абстрактного узора, к бесконечному варьированию одних и тех же мотивов и неприя­тию пустоты в изобразительном пространстве.

Арабеска — сложное переплетение растительных, геометриче­ских и каллиграфических (эпиграфических) элементов. Раститель­ные элементы (акантовые, пальмовые, виноградные листья, три­листник; сосновые шишки; тюльпаны, розы и цветки миндаля) сильно стилизованы и перекликаются с эллинистической тради­цией. Геометрические же фигуры отличаются богатой абстрактно­стью. Окружность или звезда не столько служат предметом созер­цания как совершенные, самодостаточные фигуры, что было характерно для восприятия греческих геометров, сколько являют­ся отправным пунктом для создания все новых и новых фигур. Третий элемент арабески, наиболее оригинальный, — письмо. Арабские буквы больше всего подходят для такой цели и, может быть, не имеют в этом отношении аналогов, за исключением, разве что, китайских иероглифов.

Оставившая богатое наследие в мусульманской Испании и че­рез нее — в Европе, арабеска была известна и как «мореска» («мав­ританский стиль»). Примечательно, что европейцы не всегда осознавали мусульманский характер перенимаемых ими новшеств, воспринимая арабские надписи на ввозившихся с Востока тканях просто как геометрический орнамент. Арабские письмена отчет­ливо видны на коронационных одеяниях германских императо­ров; их можно различить даже на повязке, украшающей плечо Иисуса на картине Джотто «Воскрешение Лазаря».

Миниатюра

Процветание орнаменталистики в арабо-мусульманской куль­туре отчасти явилось следствием характерной для ислама иконо­борческой тенденции, запрещающей изображение не только Бога, но и живых существ, особенно людей. В таком аниконизме отра­жался и унитарианизм, отрицающий в Боге какие-либо антропо­морфные черты, и опасение идолопоклонства, и представление о Господе как о художнике (мусаввир — букв, «оформитель»), даро­вавшем форму живым существам, которому, вследствие этого,

нельзя подражать. С последней точки зрения, человек, изобража­ющий человека или животное, посягает на прерогативу Творца, за что будет строго наказан в Судный день, когда от него потре­буют вдохнуть жизнь в созданные им картины!

Однако запреты богословов на живопись и скульптуру, изоб­ражающие людей и животных в аристократической среде, порой оказывались не более эффективными, чем на вино. Фигурные изоб­ражения можно увидеть на сохранившихся фресках загородных замков Омейядских халифов в Сирии или аббасидских дворцов Самарры в Ираке. Багдадский халиф аль-Мансур (754—775) ус­тановил конную статую на зеленом куполе своего дворца в столи­це. Арабо-испанский халиф Абд-ар-Рахман III (912 — 961) увен­чал статуей своей любимой жены аз-Захры дворец, названный в ее честь. Владетель Египта Хумаравайх (884 — 895) украсил свою резиденцию собственным изображением, а также изображениями своих жен в золотых коронах. Но нигде в мусульманском храме — мечети — мы не находим изображений человека или животного. Ислам, таким образом, не прибегал к помощи изобразительного искусства как к средству пропаганды своих религиозных идей, как это делали христианство и буддизм. Скульптура, и особенно живопись, стали светскими искусствами, которым покровитель­ствовали правители и знать.

Творческий талант мусульманских живописцев ярче всего про­являлся в миниатюре — многокрасочном изображении, украшаю­щем и иллюстрирующем рукописи. В эпоху классического ислама развивались две главные школы миниатюры — арабская (или ара-бо-месопотамская, багдадская) и иранская. Эпоха славы арабской школы приходится на конец XII в. и всю первую половину следу­ющего столетия. Художники этой школы иллюстрировали как на­учные труды — «Автоматику» аль-Джазари, «Фармакологию» Ди-оскорида, медицинские трактаты, приписываемые Галену, так и художественные произведения — «Калилу и Димну» Ибн-аль-Му-каффы и «Макамы» аль-Харири.

Если арабская школа испытала на себе византийские влияния, то иранская миниатюра больше тяготела к китайской художествен­ной традиции. Чаще всего иллюстрировались «Шахнамэ» Фирдоу­си, хроники ат-Табари и Рашид-ад-Дина, «Пятерица» («Хамсе») Низами. Восточная миниатюра достигла вершины своего развития в творчестве Бехзада (XV—XVI вв.) — Рафаэля Востока.

Художники-миниатюристы, с легкостью преодолевшие запрет на фигурные изображения, не остановились и перед соблазном воспроизвести священные лица, к чему ригористический ислам был особенно строг. В иллюстрациях к рассказу о мистическом Небошествии (Мирадж) Мухаммада и к книгам по священной истории Пророк представлен иногда с завесой на лице, а иногда с открытым лицом и нимбом в виде языков пламени. Изобража-

лись также домусульманские пророки, сподвижники Мухаммада, мусульманские святые, ангелы.

«Антифигурную» установку преодолели и в другой области художественного творчества — в произведениях прикладного ис­кусства. Утилитарное назначение таких предметов как бы исклю­чало богопочтительное отношение к ним, что отчасти объясняет относительную терпимость к фигурным изображениям в этой сфере. Наряду с традиционными каллиграфическими и орнамен­тальными мотивами фигурами людей и животных (в том числе и объемными) украшались изделия из бронзы и стекла, ткани, ковры, керамика и другие произведения художественных про­мыслов, получивших значительное развитие в мире классичес­кого ислама.

Архитектурный стиль

Как уже говорилось, арабо-мусульманская цивилизация по пре­имуществу городская. В завоеванных странах арабы сохранили все существовавшие города, а когда они основывали новые, не испы­тывали необходимости в учреждении особого архитектурного типа города, собственно «арабского». В этом отношении средневековый арабо-мусульманский город отличался многообразием.

Общие черты, определявшие облик классического «мусульман­ского» города, связаны, главным образом, с некоторыми типами культовых зданий, прежде всего — с мечетью, а также медресе (духовное училище) и мавзолеями. Дополнительные, универсаль­ные штрихи задавали такие общественные сооружения, как бани {хаммам), госпитали, фонтаны (сабиль), караван-сараи, крытые рынки (сук, базар). Частные жилые помещения скрыты внутри дворов, а на улицу обращены лишь высокие глухие заборы, обе­регающие обитателей домов от нескромных взоров.

Мечеть (от араб, масджид — «место поклонения») представ­ляет собой основной центр и главный символ мусульманской религиозной жизни. При всем историческом и географическом многообразии архитектура мечети сохраняет ряд общих, унифи­цированных элементов. Главным их них является ориентированный на Мекку молитвенный зал, к которому примыкает мида — крытое помещение или дверь с фонтаном (или бассейном), где перед молитвой совершают малое омовение (вуду). В задней стене молит­венного зала помещается михраб — ниша, указывающая верую­щим направление (киблу), куда надо обращаться во время молит­вы. В михрабе видят символ мусульманского единства, ибо через него все взоры устремлены к духовному центру Вселенной — Ка­абе, или же на символ мистического присутствия Мухаммада в качестве предстоятеля-имама на молитве. Окрестность михраба — самое священное и наиболее украшенное место в мечети.

Справа от михраба в главных мечетях (так называемых собор­ных, или пятничных) стоит кафедра — минбар, с которой читают пятничную проповедь. При Мухаммаде минбар представлял со­бой высокое сидение и в первые столетия ислама имел значение символа власти, аналогичного трону. С минбара звучали объявле­ния и обращения правителей к народу. Здесь происходила торже­ственная церемония коронации правителей.

Над зданием мечети возвышается минарет (араб, манара) — башня с балконом, с которой возглашают призыв на молитву. Согласно одной интерпретации минарет символизирует мусуль­манское единобожие, сравниваемое с указательным перстом, ко­торый мусульманин во время молитвы поднимает вверх при про­изнесении формулы «Нет Бога, кроме Аллаха».

Мусульманская цивилизация развивала разные типы мечети, главными из которых были три — «арабская», «иранская» и «ту­рецкая». Арабский (или гипостильный, колонный, дворовый) тип мечети сложился в первые века ислама. Такая мечеть (мечеть Омей-ядов в Дамаске, Ибн-Тулона в Каире, Сиди-Укбы в Кайруане, Соборная мечеть в Кордове) имела прямоугольный план, вклю­чающий в себя многоколонный молитвенный зал, чаще всего ла-титудиальный, с плоским покрытием (позже — с куполом), а также просторный двор с фонтаном для омовения, окруженный крытыми галереями, в которых можно было отдыхать и укрывать­ся от зноя.

С XII в., особенно в восточных регионах мусульманского мира, стала преобладать иранская (или айванная) мечеть, с относи­тельно небольшим молитвенным залом под куполом (но без ко­лонн), четырьмя айванами (высокими нишами под аркой) по осям двора и монументальными порталами (с двумя декоратив­ными минаретами) на главном фасаде. К знаменитым построй­кам этого типа относится Синяя мечеть в Табризе, Соборная и Шахская мечети в Исфахане. Турецкий, или центрально-куполь­ный, тип мечети, распространившийся при Оттоманах, представ­лен такими шедеврами, как Сулеймание и Ахмадие в Стамбуле, Сулимие в Эдирне.

Замечательными образцами арабской светской архитектуры яв­лялись дворцы, баснословная роскошь и сказочное великолепие которых производили магическое впечатление на чужеземцев, осо­бенно западных европейцев. Для дворцов были характерны откры­тые дворы, окруженные колоннадами, вокруг которых группиро­вались залы и комнаты. Они также отличались обилием зеркальных бассейнов, бьющих ввысь фонтанов и журчащих ручьев. Вокруг дворцов шумели тенистые сады. К сожалению, из этих многочис­ленных дворцов мало что сохранилось. Великолепный памятник арабского зодчества представляет собой дворец-крепость Альгам­бра в испанской Гранаде.

 

Музыка в исламе

В поисках религиозно-культурной самобытности, подчеркивая свое отличие, в частности от христианства, ислам не допускал инструментальную музыку в сферу культа. Тем не менее пророк Мухаммад терпимо относился к таким музыкальным жанрам, как военные, паломнические и праздничные (общественные и семей­ные) песни. Более того, уже в начале своего пребывания в Меди­не Пророк учредил азан — призыв к молитве, исполняемый гар­моничным человеческим голосом. Позже он завещал верующим «украшать чтение Корана благозвучным голосом», что положило основу искусству таджвида — мелодической рецитации Священ­ного Писания.

Мусульманская религиозная традиция развивала и другие виды духовной музыки. Ночами в период Рамадана (месяца поста) ис­полнялись специальные мелодии — фаззарийат, а по случаю дня рождения Пророка (мавлид) — гимны и песнопения, повествую­щие о его рождении и жизни. Музыкой сопровождались торже­ства, посвященные наиболее почитаемым святым, в частности упомянутые выше шиитские траурные церемонии — тазиа.

Особо популярна была музыка в суфийских орденах. Главным элементом религиозной практики суфизма стал зикр — ритуаль­ное упоминание имени Аллаха. Ритуал зикра сочетался с опреде­ленными телодвижениями, а в некоторых братствах проходил под барабанный бой. На подобных «собраниях» обычно распевали лю­бовные и застольные стихи, нередко сопровождаемые игрой на музыкальных инструментах, в частности струнных. Так ритуал зикр развился в практику сама (букв, «слушание»), подчас включаю­щую в себя экстатическую пляску {раке). Наиболее ярко эту прак­тику осуществляли «пляшущие дервиши» — члены ордена Мавла-ви, основанного суфийским поэтом ар-Руми (ум. в 1273).

Строгие теологи, как правило, осуждали эту и подобные им формы ассимиляции музыки с религиозным культом. Они допус­кали только вокальную музыку, объявляя музыкальные инстру­менты орудием сатанического искушения. Поэтому музыкальное искусство классического ислама носило преимущественно свет­ский характер и было, главным образом, ориентировано на вку­сы дворцовой знати и других высших слоев городского населения. Враждебное отношение к светской музыке со стороны благочес­тивых богословов стимулировала, в частности, ассоциация ее с эротическим танцем и винным застольем, а также предосудитель­ные в глазах общества моральный облик и поведение многих же­ноподобных артистов-музыкантов.

Складываясь как синтез древнеаравийской, персидской, ви­зантийской и других традиций, мусульманская музыка всегда со­храняла тесную связь с поэзией. По преимуществу она носила во-

кальный характер. Наиболее распространенным жанром являлся небольшой вокально-инструментальный ансамбль, в действитель­ности представлявший из себя группу солистов, в которой доми­нировал один, обычно певец. Другая особенность музыки мусуль­манского Средневековья — ее микротональность (тональное богатство, когда различаются не только полутона, но и четверти тона) при относительной скудости музыкальных фраз как тако­вых.

Излюбленным инструментом арабской классической музыки стала четырех- или пятиструнная лютня — ал-уд (отсюда lute — лютня). Этот инструмент прославляли поэты, он играл важную роль в теоретических и космологических построениях. Игрой на рабабе (основе европейского «ребека», своеобразной виоле) со­провождали свои декламации народные сказители. Другими рас­пространенными струнными инструментами были трапециевид­ные канун (от него произошел европейский kanoon) и каман (вид виолы). Разнообразием отличались флейты и дудки, часто двой­ные. Среди ударных инструментов главным в высокой музыке был тамбурин, в то время как бубен был распространен во всех слоях общества. Барабан табл (преобразованный европейцами в timbat), литавры (наккара, отсюда европейский накер) и цимбалы (ка-сат) входили в состав военного оркестра, включающего в себя также духовые инструменты — рог {бук) и трубы {нафир, мн.ч. — анфар, отсюда происходят европейские фанфары), и помимо чи­сто военной функции играли важную роль в публичных процесси­ях и церемониях.

Музыкальную практику арабов, их манеру пения и игры в Ев­ропе распространяли менестрели. Реминисценцией этой манеры в Европе были выступления «Моррисовых танцоров» (от moorish — «мавританский»), исполнявших свое представление с игрушеч­ными лошадками и бубенчиками. От названий арабских букв, иг­равших роль нот в странах мусульманского Средневековья, про­изошли европейские названия нот — до, ре, ми, фа, соль, ля, си.

* * *

С падением Багдада под натиском монголов в 1258 г. и уничто­жением аббасидского халифата завершается золотой век ислама и его культуры. После XIII в. наблюдается фрагментация дотоле еди­ного культурного пространства. Отныне на первый план выступа­ют относительно самостоятельные региональные культуры — соб­ственно арабская, иранская, турецкая, мусульманская культура в

Индии и др.

В течение последующих двух столетий, XIV и XV, сердце араб­ской культуры продолжало биться, хотя и не в полную силу, при мамлюках в Египте и Сирии, а также в Андалусии. Это был ее «серебряный век», ознаменовавшийся преимущественно эпохой

 

компиляций и комментариями. Из наступившего вслед за ними экономического упадка и культурной полустагнации арабский мир начал выбираться лишь начиная с середины прошлого века. Со­временная культура в арабских странах складывается в процессе сложного взаимодействия трех основных факторов — реформиро­вания религии, возрождения классического культурного насле­дия и заимствования ценностей европейской (западной) цивили­зации.

Контрольные вопросы

1. Каковы особенности мусульманской картины мира по сравнению с иудейско-христианской?

2. В чем выражался