Античное наследие — атмосфера, почва и арсенал европейской культуры

Западная Европа — это конгломерат стран и народов, кото­рый занимает земли, некогда входившие в состав Римской им­перии, и который в течение первых веков новой эры подвергал­ся мощному общественному, культурному и лингвистическому влиянию, которое принято называть «романизацией». Один из­вестный лингвист как-то сказал, что неверно, будто француз­ский язык произошел от латыни: он не произошел от латыни, а представляет собой самую латынь, пережившую историческое развитие. В известном смысле то же можно сказать о цивилиза­ции, более тысячи лет существовавшей на землях империи: это Рим, переживший историческое развитие, вобравший в себя множество инородных элементов, обретший новое историчес­кое содержание, но непрестанно ощущавшийся не только в раз­валинах амфитеатров и акведуков, покрывавших эту землю, в пересекающих ее и доныне используемых римских дорогах или в латинском языке богослужения, но и в самой общественной жизни и общественном мышлении, культуре и искусстве.

Короли тех самых германцев, что некогда сокрушили Рим, уже в X в. объявляют себя римскими императорами и создают на тер­ритории Италии, Германии и Австрии Священную Римскую им­перию германской нации. Она просуществовала до XIX в. Правда, уже Вольтер говорил, что в его время она не была более ни свя­щенной, ни империей, ни римской, но, во-первых, не всегда было так, и в Средние века она представляла собой грозную, впол­не реальную силу, а во-вторых, что-то же заставляло европейских монархов тысячу лет рядиться в облачение разоренного, повер­женного, навсегда уничтоженного Рима. Как мы упоминали выше, язык Рима, латинский, на котором после падения города не го­ворил ни один народ, стал международным языком церкви, пра­ва, науки, обеспечивавшим взаимопонимание стран и поколе-

 

ний, ибо, писал Данте, «латинский язык неизменен и не подвер­жен порче, народный же — неустойчив и подвержен порче». Гре­ческий язык использовался менее широко, но столь же интенсив­но — основная научно-философская контроверза Средних веков: мыслить себе бытие и материю в виде континуума или дискрет­ной сущности, строилась на прртивопоставлении взглядов Пла­тона и Аристотеля, почерпнутых из их сочинений. Если тому же Данте в его «Божественной комедии» надо пройти по кругам ада и рая, то в вожатые он изберет великого римского поэта Верги­лия, и если Макиавелли надо обосновать достоинства республи­канского правления, он делает это, комментируя первые десять книг Тита Ливия. Брунеллески создает волюту¹, ставшую тради­ционным элементом всей архитектуры барокко, лишь повернув на 90° римский модульон²; Кальвин пишет свое «Наставление в христианской вере», используя аргументацию Цицерона, а Дю­рер создает чертеж идеального города, используя план римского военного лагеря. Эпоха Возрождения в целом потому и была на­звана так самими современниками, что основу ее культуры со­ставляли разыскание и публикация древних рукописей, в которых возрождался мир античной истории и античной литературы, пред­ставлявшийся людям этой поры воплощением идеальной нормы и недосягаемого образца. Не менее интенсивно и выразительно использование античного опыта, проникновение его в самую плоть культуры и в последующие эпохи — барокко и абсолютизма, Про­свещения и революции конца XVIII в.: обоснование централиза-торской политики монархов XVI — XVIII вв. опытом первых рим­ских императоров, повсеместное распространение палладианского канона в архитектуре, прямо восходящего к практике и теории римского классицизма, насыщение драматургии античными сю­жетами, знаменитый «античный маскарад» французской рево­люции.

Античное общество и порожденный им особый античный тип культуры ввели в духовный обиход человечества значимые ценно­сти, прежде всего гражданскую ответственность и гражданскую солидарность идеализованной и эстетизированной античности. Воз­рождение античности осуществлялось и в форме подражаний (как, например, в языке и стиле), и в виде исторического воздействия хотя бы опыта первых римских императоров по созданию единого централизованного управления государством на политику евро­пейских государей, перед которыми была сходная задача, но так­же и в виде такого внутреннего освоения художественного насле-

' Волюта (архит.) — от лат. voluta — орнамент, скульптурное украшение в виде завитка, спирали, например на ионической капители.

² Модульон (модильон) — от фр. modillon — архитектурная деталь типа крон­штейна, которая поддерживает выносную плиту венчающего карниза.

пия античного Рима, при котором граница между этим наследием и актуальной практикой стиралась и возникал некоторый син­тез — вторая жизнь античного искусства в составе искусства со­временного и национального. Так, знаменитый итальянский ар­хитектор Андреа Палладио (1508— 1568) создал классический стиль европейской архитектуры XVI —XVIII вв. на основе, как он ис­кренне и совершенно справедливо был убежден, архитектурного наследия Древнего Рима. «Я избрал себе в руководители Витру-_вия»_; _ писал он во вступлении к своему сочинению «Четыре книги о зодчестве». Но описания Витрувия не давали никакой возможно­сти представить себе внешний вид римских зданий, а остатки ан­тичных построек сохранились лишь в виде нижней части стен и также не позволяли восстановить реальный облик былых сооруже­ний. Представление о римском доме возникало как амальгама ан­тичных свидетельств и актуальных эстетических представлений. Дво­рец Фарнезе, выполненный современником Палладио Антонио да Сан-Галло, виллы, построенные самим Андреа, по своему облику весьма мало напоминают подлинные римские здания, какими мы их представляем себе теперь после двух веков тщательного научно­го исследования. Но многочисленные римские детали выступают здесь в новом сочетании. Зритель чувствует и воспринимает Рим, имеет дело не с его плотью, но с его духом — подлинным, живым, растворенным в атмосфере времени.

Античный тип культуры

Античная культура, история античного мира, сама жизнь ан­тичного общества строятся вокруг единой основной и исходной общественной формы — самостоятельного города-государства. Эта исходная форма обозначается греческим словом «полис» или ла­тинским словом «цивитас». Первое слово переводится как «город», второе — как «гражданская община», но сущность самого явле­ния не исчерпывается ни одним из этих названий. Полис (давайте пользоваться этим словом условно для обозначения как грече­ской, так и римской разновидности города-государства) — это, разумеется, город, т.е. определенная застроенная территория с известным количеством жителей, сложившейся административ­ной структурой и производственным потенциалом, но для грека или римлянина этим дело никогда не исчерпывалось. Полис был тем местом на земле, где человек чувствовал себя человеком, он находился под покровительством богов или бога, именем или из­волением которого город создан, — Юпитера в Риме, Афины Паллады в Афинах. Бог принимает свои меры к тому, чтобы этот город был сохранен, процветал, развивался, и за пределами по­лиса человек лишен связей с богами как духовной инстанцией

 

*

существования. В стенах города он может не бояться врагов; в го­роде он член гражданского коллектива, жизнь которого регулиру­ется законами, он защищен от произвола, потому что входит в гражданскую правовую структуру, идея которой неотделима от идеи справедливости. Аристотель говорил, что «"полис,, есть общ­ность людей, сошедшихся ради справедливой жизни». Поэтому античные авторы относятся к полису как к неповторимой высшей не только общественной, но и сакральной ценности. Вергилий говорил, что гражданская община — это «законы и стены», «дома и право», «пенаты и святыни». Для Горация гражданская община — это «Верность и Мир, Честь и Доблесть, Стыдливость старинная». Цицерон в своем сочинении «О государстве» утверждал, что «унич­тожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания». В чем причина такого положения и такого отношения? Полис есть общественная форма, наиболее полно соответствующая уровню развития производительных сил античного мира. Основой производства в нем остается земля, сель­ское натуральное хозяйство, которое само себя кормит. Соответ­ственно, гражданин полиса — это в принципе всегда земледелец: лишь тот, у кого есть участок земли, — полноценный гражданин греческого и римского города. Землю обрабатывает семейный кол­лектив, по-латыни «фамилия». У фамилии есть ядро, состоящее из кровных родственников, есть периферия, в которую входят некоторые старые друзья семьи, клиенты, т.е. лица, зависящие от главы семьи. У семьи есть божества-покровители — пенаты, лары, боги, живущие в доме, и семейный культ делает эту группу само­стоятельной. Взаимодействуя между собой, такие группы образу­ют государство. Гражданина делает гражданином и даже больше — человеком лишь принадлежность вообще к некоторому ограни­ченному множеству, к фамилии или другой малой группе, к сво­ему городу. Нельзя ни к чему не принадлежать, и быть просто человеком.

Если в городском коллективе в силу тех или иных причин оказался посторонний, он должен немедленно стать членом ка­кой-то фамилии, клиентом, рабом. Внутри города есть некото­рая иерархия гражданских состояний. Поскольку, попадая в го­род извне и не имея земли, люди не могут стать полноправными гражданами, но должны как-то жить, они образуют сообщество граждан второго сорта. Есть еще и третий сорт: целая градация гражданских состояний, идущая от полноправного гражданина к рабу. Причин этого много: связь города и граждан с землей, здешней и данной; покровительство своих богов; иерархическая замкнутость гражданского коллектива; наличие стен, наличие права и специфических для каждого города законов. Обжитый мир — это лишь мир внутри города; все, что лежит вне города, — мир необжитой, чужой. Гражданский коллектив каждого данно-

_го города противостоит всему остальному миру. Рим еще при создании, как рассказывали римские историки, был окружен священной бороздой -померием: земля, которая была выброшена при прокладывании этой борозды, образовывала первоначаль­ный вал, окружавший город. Померий воспринимался как свя­щенная граница. Многие храмы чужих богов размещались по пе­риферии города, за пределами померия; существовал целый ряд норм поведения, которые могли нарушаться вне померия, а внут­ри — нет.

Так, армия, возвращаясь с поля сражения, пройдя через кровь и грязь, физическую и моральную, не имела права вступить в город до того, пока не совершала обряды очищения.

Эта структура, ориентированная на натуральное хозяйство аг­рарного типа, на гражданский коллектив, обеспечивающий по­требление продуктов и эксплуатацию сельского хозяйства, защи­ту от врагов, ассимиляцию тех людей, которые оказались в этом городе, и являлась наиболее адекватной тому уровню развития производительных сил, которого европейское человечество дос­тигло к середине I тысячелетия до н.э.

Каждой исторической эпохе соответствует определенный уро­вень развития производительных сил, который отражает достиг­нутый этой эпохой уровень общего развития человечества.

Связь с землей, натуральное хозяйство, иерархичность замк­нутого гражданского коллектива и другие черты полиса — весь этот строй местной неторопливой, замкнутой в себе, охраняемой богами жизни воспринимался как единственные, естественные, обусловленные самой структурой бытия данности. Их можно было только хранить и ценить, изменение их представлялось действи­тельно как «упадок и гибель мироздания».

Сходные особенности общественной и духовной жизни можно увидеть и в первых государствах Ближнего Востока, однако ан­тичный тип цивилизации был уникален, и уникальность его оп­ределялась спецификой античной гражданской общины. Важней­шим отличием античного полиса от общинных и государственных структур Ближнего Востока была гражданская солидарность, су­ществовавшая не только как норма, но и как практика. В восточ­ных общинах обедневшие люди редко могли рассчитывать на по­мощь своих соседей: им грозило долговое рабство или переход под юрисдикцию царя, что означало особую форму зависимости. Античной гражданской общине удалось отменить долговое раб­ство, а также избежать иерархических структур с сакральной вла­стью царя на вершине или ликвидировать их. Это имело суще­ственные социально-психологические последствия: у граждан сложилось понятие свободы как отсутствия подчинения чьей-либо личной власти, сочетавшееся с чувством долга перед полисом, гарантировавшим эту свободу.

 

-> Культурология

В древневосточных государствах огромную роль в поддержа­нии традиции играло профессиональное жречество; в античных полисах, по существу, такого жречества не было. Носителем тра­диции выступал сам гражданский коллектив. Каждый человек без посредничества жрецов мог принести жертву богам и даже основать святилище. Описание происхождения мира и богов у Гесиода напоминает египетские мифы, но первое было создано простым крестьянином, а вторые зафиксированы и обработаны жрецами храма Амона.

Сложное, динамичное равновесие между коллективом и лич­ностью проявилось в таких особых чертах античной культуры, как состязательность и диалогичность. Великим достижением антич­ной цивилизации было становление авторских литературы и ис­кусства, в то время как в странах Ближнего Востока художествен­ные произведения в подавляющем большинстве были без авторов или под псевдонимами, т.е. приписывались древним пророкам, основателям писцовых школ, мифологическим персонажам. Гре­ческие поэты, философы, скульпторы прямо заявляли о своем авторстве. «История» Геродота начинается словами: «Геродот, га-ликарнасец, собрал и записал эти сведения...». Даже произведе­ния прикладного искусства были авторскими: на греческих вазах сохранились подписи художников, а иногда и гончаров. Автор­ское искусство было связано с соревновательностью (агоном) греческой культуры: зародившийся в среде аристократии, боров­шейся за лидерство, агон пронизал жизнь греков времен антич­ности. Судьями выступали граждане: их вкусы, традиции, нор­мы, на которые ориентировались художественные произведения, определяли успех или неуспех последних, в то время как глав­ными заказчиками в странах Древнего Востока выступали цари и храмы.

В античном мире полис не может исчезнуть. Он постоянно обра­зуется и возрождается. Римская и греческая цивилизация — это ци­вилизация городов. В Рейнской области, например, до появления там римлян городов вообще не было, отсутствие же городов — отличительный признак варварства; все города там отстроили рим­ляне. Города могли возникать из военных лагерей, местных посе­лений, которые римляне застали, придя в ту или иную провин­цию, могли возникать — и это основная форма для Греции, во всяком случае, да и для Рима — путем вывода колоний из-под власти метрополии; так образовался, например, Марсель — ко­лония греков-фокейцев, а также некоторые города Черноморско­го побережья. Но удивительное в том, что все возникающие таким образом полисы воспроизводят одну и ту же модель: та же при­мыкающая к городу земельная территория, где находятся участки граждан, тот же иерархизованный гражданский коллектив со сво­им выборным самоуправлением, те же боги-покровители, от ко-

торых зависит существование города. На бесконечных просторах, от Шотландии до порогов Нила, от Португалии до Двуречья, воз­никают одни и те же города с одной и той же магистралью се-_вер__юг, которую в центре пересекает другая магистраль — за­пад—восток. У скрещения этих магистралей одна и та же площадь, на которой стоят одни и те же здания: базилика, храмы, обычно рынок, в более позднюю эпоху — храм императора. Они окруже­ны стеной или валом, неподалеку от центральной площади нахо­дятся термы, там же — амфитеатр или театр, какое-то место для зрелищ, также носивших сакральный характер: в определенное время в них проходят выборы, в результате которых образуется руководство гражданского коллектива. Жить по-другому нельзя, поскольку жить — это значит быть гражданином, жить — значит жить в полисе, в городе, хранить его и ценить.

Но сохранение того, что унаследовано и. ценно, составляет лишь одну сторону жизни и не может быть ее единственным содержа­нием. Как правило, не все, что человек произвел, он потребляет, остаток он обменивает. Обмен порождает: 1) товарные отноше­ния и в конечном счете — «товар товаров» — деньги; 2) неуклон­ное расширение сферы обмена, т.е. выход за пределы полиса, знакомство с новыми странами, нравами, формами жизни и раз­рушение автаркии¹; 3) обнаружение форм производства, продук­ты которого более удобны и выгодны для обмена, чем плоды об­работки земли, т.е. прежде всего ремесла. Ремесло же подчас не связано с землей и потому уничтожает основной критерий полис­ного гражданства — жизнь за счет земли. Наконец, концентрация прибавочного продукта, а затем и денег в некоторых более удач­ливых семьях не оставляет камня на камне от былого, никогда реально не существовавшего, но непременно составлявшего граж­данский идеал имущественного равенства граждан. Идеальное со­ответствие полиса исходному уровню развития производительных сил приходит в противоречие с потребностями этих сил, с дви­жением жизни, с развитием, которое образует столь же неотъем­лемое свойство бытия, что и сохранение. Развитие, обогащение жизни, распространение на этой основе досуга, искусства и куль­туры не укладываются в жесткие рамки полиса. Развитие оказыва­ется двухголовой гидрой, без которой нельзя жить, но которая уничтожает ценности, придающие жизни смысл.

Нарушение хозяйственной самодостаточности приводит к бес­конечной инфильтрации иноземных элементов. «Взгляни на массы людей, которых огромный город едва в состоянии вместить, — пишет Сенека в середине I в. н.э. — Из муниципиев и колоний, со

¹ Автаркия (от гр. autarkeia — самоудовлетворение) — экономическая полити­ка, направленная на создание замкнутого национального или регионального хо­зяйства, обособленного от экономики других стран или других регионов страны.

 

всех концов земли стекались они в Рим и теперь в большинстве своем лишены родины. Одних привело сюда тщеславное искатель­ство, другие выполняют поручение сограждан или прибыли в ка­честве послов, третьи ищут, где можно промотать деньги и дать волю вожделениям, иных влечет любовь к наукам и искусствам, иных — к театральным зрелищам, некоторые приехали ради дру­зей; есть такие, кого сжигает жажда деятельности, они находят здесь поприще для своих талантов; кто-то привез на продажу свою красоту, кто-то свое красноречие, нет ни одной породы людей, которые не сбегались бы в этот город, готовый так щедро оплачи­вать и добродетели и пороки». О какой же первоначальной про­стоте, суровой строгости нравов, ориентации на земельное про­изводство, гражданскую солидарность, общее равенство, на семейный замкнутый культ с его нравственной взыскательностью, на полное и добровольное подчинение власти гражданских зако­нов может идти речь в такого рода городе? Полис живет в посто­янном нарушении живой нормы, живет, как печень Прометея, которую орел постоянно выклевывает и которая постоянно воз­рождается, живет, как говорил Платон, одновременно в со­стоянии «справедливости и несправедливости», во власти двух токов жизни — восходящего и нисходящего. Поэтому главной про­блемой античной культуры, центральным пунктом того насле­дия, которое античность передаст Европе, является соотношение полисного идеала и реальной практики существования полиса.

Отличительная особенность античной культуры и античного полиса состоит в том, что это противоречие не находит разреше­ния. Исторический процесс, как правило, строится так, что в рам­ках одного общества возникают какие-то силы, ориентированные на прогресс, развитие, движение вперед, они вступают в конф­ликт с более консервативными силами и рано или поздно их по­беждают. Античность составляет исключение из этой всеобщей ло­гики развития. В ней внутренне присущее полису противоречие между развитием и сохранением пребывает в состоянии неустой­чивого равновесия, некоторой неразрешенности, что сообщает всему обществу и его культуре классический характер, если упот­реблять слово «классический» не как оценку, а как термин. Имен­но так определяет классическое Гегель в своей «Эстетике» — как такое общественное состояние, при котором цели и ценности кол­лектива находятся в равновесии с целями и ценностями индиви­да, т.е. некоторое гармоническое состояние, при котором обе эти крайности уравновешивают друг друга. Тут, правда, необходимо одно очень существенное разъяснение и уточнение. Если бы Ге­гель писал эти строки десятью годами раньше, когда он создавал свою гениальную «Феноменологию», наверное, он написал бы их совершенно по-другому, поставив акцент не на гармонии как ито­говом состоянии, а на самом процессе — неустойчивом динами-

ческом равновесии обеих сил в их напряженном противоборстве. Есть разница между равновесием борющихся сил и гармонией, в которой они примиряются. Восприятие диалектики идеала и действительности как гармонии, пронизывающей античную жизнь и античное искусство, характерно для европейской культуры эпохи Возрождения и Просвещения. В нем акцентирован лишь один эле­мент античной эпохи — предельно обобщенный образ ее культу­ры. В повседневной реальности же античное общество предстает перед нами как раздираемое глубочайшими, жесточайшими про­тиворечиями, знающее такие формы общественной вражды и роз­ни, которые позднейшие эпохи себе даже не представляли. И суть дела не в примирении противоборствующих сил, т.е. прежде всего сил, ориентированных на ценности полиса, и сил, ориентирован­ных на его развитие, а в том, что они находятся в некотором дина­мическом равновесии, не вытесняют одна другую, но по причи­нам, о которых было сказано выше, постоянно регенерируются.

Как это выглядело конкретно? Греческий полис — в первую очередь Афины — сложился в VII—VI вв. до н.э., и демократия восторжествовала в нем, в частности потому, что удалось сокру­шить власть родовой земельной аристократии, ввести ее в граж­данский коллектив и подчинить законам и установлениям полиса. Частный интерес стал неотделим от общего, и постоянное их вза­имодействие было обеспечено властью народного собрания и стро­гими законами. Возник как бы идеальный вариант, эталон антич­ной демократии. Первым его описал возвышенными словами самый авторитетный среди афинских граждан Перикл в речи над пав­шими афинскими воинами, которую сохранил для нас его совре­менник, греческий историк Фукидид. Так же охарактеризовал полисную демократию крупнейший философ древнего мира Ари­стотель: «Полис, — писал он, — есть совокупность семей, терри­тории, имуществ, способная сама обеспечить себе благую жизнь».

Греческим идеалом счастья было сочетание семейного благо­получия и служения государству. Геродот называет самым счаст­ливым человеком некоего афинянина Телла, который «жил в цве­тущее время родного города», имел прекрасных сыновей и внуков, был зажиточным человеком. Во время войны он пал доблестной смертью и был похоронен за государственный счет.

В новое время мыслители, революционеры, государственные деятели, желавшие добра народу, рассматривали республиканское устройство древнегреческих полисов как норму и образец. Все это была чистая правда — нигде в древнем мире права народа не были так полно гарантированы, как в Греции. Но правда эта жила боль­ше в душах и убеждениях граждан, в их мифологии, в общенарод­ных театральных и спортивных празднествах; она пронизывала жизнь и составляла ее норму, но ее не исчерпывала. В пределах гражданского единства (как его изнанка, с высшей точки зрения

 

как бы и не существенная, но в повседневной жизни бесспорно существовавшая) разворачивались и социальный антагонизм вер­хов и низов, и борьба демократии с непрестанно возникавшими олигархиями, и подозрительность по отношению к каждому, кто выделился и стал выше массы, хотя бы даже он выделился свои­ми подвигами и самоотверженным служением полису. Перикл по­следние годы жизни был под следствием; величайший скульптор античной эпохи Фидий, согласно одной из версий, кончил свои дни в тюрьме: нашлись люди, доказывавшие, что на щите изва­янной им Афины Паллады один представленный там персонаж похож на Перикла, другой — на самого Фидия. Кощунство требо­вало оргвыводов. Вынужден был бежать из родного города и умер в изгнании Фемистокл, выигравший для афинян морскую битву у Саламина, которая определила всю дальнейшую историю полиса. Известна клятва — ее приносили в некоторых полисах олигархи: «И буду я враждебно настроен к простому народу и замышлять против него самое что ни на есть худое». В Аргосе 30 аристократов составили заговор. Он был раскрыт, и простой народ дубинами перебил 1200 человек, всех зажиточных и родовитых граждан го­рода, не имевших к заговору никакого отношения и ни в чем не повинных. Такие примеры можно приводить долго и из греческой истории, и из римской. Идеал полисного общежития с его нор­мами героизма, гармоничности развития, гражданской солидар­ности, консервативной морали и спокойного подчинения лично­сти общественному целому транспонируется в особую сферу мифологизированного бытия. Она активно воздействует на чело­веческую практику, утверждает в ней свои нормы, но никогда этой практикой не исчерпывается.

Такова историческая основа, на которой складываются общие исторически значимые черты античного искусства и античной культуры в целом. Таких черт три: 1) понятие высокой граждан­ской нормы, с точки зрения которой оценивается всякое прояв­ление человеческой деятельности и творчества; 2) понятие клас­сики, т. е. динамического живого равновесия, в котором в античном мире всегда находятся высокая норма и повседневная практика, интересы общественного целого и интересы отдельного гражда­нина, идеал и жизнь; 3) понятие эстетической формы, в кото­рую должно облечься любое жизненное и творческое содержа­ние, ибо только ясная, эстетически совершенная форма делает это содержание не просто личным самовыражением, а общественно значимым, внятным согражданам и потому для римлянина или грека единственно подлинно реальным.

Так, воспитание и образование юношества в античном мире включало в себя рассказы в стихах и прозе о примечательных со­бытиях родной истории. В Греции для этого использовались обыч­но поэмы Гомера, в Риме — специальные сборники так называе-

мых exepla — «примеров». Речь в них чаще всего шла о подвигах во имя отчизны, и мысль о самоотверженном служении родному полису как о главном жизненном долге входила в сознание каж­дого поколения, становилась убеждением и чувством. «Надо сна­чала о благе отчизны подумать, — писал в I в. до н.э. римский поэт Луцилий. — После — о благе семьи и потом уже только — о нашем». Проявления и отблески этого чувства окружали челове­ка и во взрослом состоянии. В греческих полисах государство обес­печивало гражданам возможность посещать театральные пред­ставления, где шли драмы из жизни героев.

В Риме подвиги минувших поколений воспевались на пирах, где подчас исполнялись отрывки из героического эпоса — пере­водного с греческого или собственно латинского. Герой одного из стихотворений Ювенала, приглашая друга на обед, обещает ему: «Пенье услышим творца "Илиады" и звучные песни | Первенства пальму делящего с ним родного Марона». Частью художественной литературы греков и римлян были исторические сочинения. Цель их, как разъяснял знаменитый римский историк Корнелий Та­цит, состояла в том, чтобы «сохранить память о проявлениях доб­лести и противопоставить бесчестным словам и делам устрашение позором в потомстве». Соответственно видный историк древней Греции Фукидид сохранил в своей «Истории» вышеупомянутую речь вождя афинян Перикла, прославляющую величие родного города, а крупнейший историк Древнего Рима Тит Ливии расска­зывал о полководцах и руководителях государства, убивших соб­ственных сыновей за нарушение военной дисциплины, за измену республике.

Противоречивость отношений между этой героико-патриоти-ческой нормой и реальной жизнью подчас проявлялась в том, что повседневная действительность выступала как низменная альтер­натива высокому героизму, как сосуществующая с ним его из­нанка. Греческий полис, прославленный Периклом за демократи­ческое равенство его граждан, нередко — как мы уже упоминали выше — становился ареной самых неистовых и жестоких соци­альных конфликтов. Герои римской истории, как, например, Ка-тон Старший, странно соединяли в себе непреклонную верность нравственным заветам предков и весьма сомнительные действия, направленные на собственное обогащение любой ценой. Это не значило, что одна, героическая, сторона такого поведения была ложной, а другая, малопривлекательная, подлинной, или на­оборот. Просто грек и римлянин жили в атмосфере постоянного соприсутствия и взаимодействия нормы и эмпирии; культура общества характеризовалась и противоречием между ними, и их сочетанием, проникновением друг в друга. Формами такого со­четания были, например, те малочисленные компактные груп­пы людей, в которых реально протекали жизнь и деятельность

 

рядового грека или римлянина, упомянутых выше. В фамилии, в местной общине, в профессиональной или религиозной колле­гии, в землячестве человек жил в коллективе, принимал его нор­мы, не мыслил себя в отрыве от него; и в то же время этот кол­лектив существовал не как подавляющее человека огромное целое, а как интимное, близкое его окружение, как нечто свое и при­вычное. Не случайно Цицерон посвятил один из лучших своих диалогов, «Лелий», дружбе, которая, с одной стороны, соединя­ет граждан в их служении отечеству (дружба без связывающей друзей гражданской доблести кажется Цицерону невозможной), а с другой — представляет собой порождение любви и взаимной приязни, заключает в себе чувство удовольствия от дружеского общения. «Не след нам прислушиваться к тем, кому гражданская доблесть представляется бесчеловечной и жесткой, как железо. Как в разных других обстоятельствах, так и в дружбе бывает она и легкой и податливой, то как бы растворяется в удачах друга, то как бы твердеет от его бед».

Это классическое равновесие общего и частного, гражданско­го и личного сообщает культурно-историческую ценность и не­преходящую привлекательность и римскому скульптурному порт­рету, где всегда представлен национальный тип и в то же время данный человек, и многим произведениям античной архитекту­ры, соединяющим монументальность с человеческой соразмер­ностью, и учениям греческих философов о том, что отдельные вещи становятся понятными в связи с их идеальным типом, как и сам ' '<>г тип существует только в отдельных вещах.

I'' < >нец, установка на то, что человек реализует себя, если не в с.1\/кении общественному целому, то всегда в соотношении с ним, причем это общественное целое может выступать не только в своей непосредственной реальности как гражданский коллек­тив полиса, но может представать и в других, более сублимиро­ванных формах, как идеализированный свод консервативных нрав­ственных ценностей, полисная мифология, целокупный образ мира у греческих философов-досократиков. Эта установка порождает третью коренную черту культуры античного типа: в такой культу­ре «быть» значит обрести эстетически завершенную форму или, по крайней мере, к ней стремиться. Положение это имеет два истока. Один из них связан с понятием риторики и представлен в Риме полнее, чем в Греции (хотя родилась риторика в Греции), другой — с введенным Аристотелем понятием энтелехии и более характерен для греческой философской мысли.

Начнем с первого. Достоинство человека, учил Цицерон, об­наруживается «в достигнутых почестях, в доблестно заслуженных наградах, в суждениях людей, одобряющих содеянные подвиги». Нравственная ценность каждого поступка, таким образом, опре­деляется не внутренними убеждениями личности, не тем, что

назвали бы сегодня «совестью», а одобрением общества. Соответ­ственно и творческое самовыражение человека, смысл произве­дения, им создаваемого, вообще все им сделанное (изделие в са­мом широком смысле слова) — ценно тогда, когда оно внятно, воспринято и одобрено народом, обращено к согражданам и убеж­дает их. Формы самовыражения, наиболее внутренние, непо­средственно лирические, которые сегодня представляются нам особенно ценными, — спонтанное творчество, схваченная на лету мысль или образ, фрагмент, набросок — не имели для грека или римлянина никакой цены: все это выражало внутреннюю жизнь создателя, а им было важно в этой внутренней жизни лишь то, что было обращено наружу, к ним.

Наиболее полно этому требованию отвечало публичное крас­норечие, всегда обращенное к широкой аудитории — народному собранию, сходке, Сенату, призванное убедить их принять то или иное, отстаиваемое оратором решение. Красота речи, ее фор­мальное совершенство, аппеляция не только к логике, но и к эстетическому чувству немало способствовали достижению этой цели. Вся история античного красноречия есть история превра­щения делового высказывания, произнесенного в определенных условиях и по определенному поводу, в яркое художественное произведение. Поскольку же главной в речи была не оригиналь­ность лирического самовыражения, а убедительность для слуша­ющих, то строилась она с помощью испытанных, на опыте про­веренных и закрепленных в традиции приемов, способных обеспечить такую убедительность. Их совокупность и называлась риторикой. Риторическими были все самые известные речи древ­них ораторов — «О венке» Демосфена, «Против Каталины» или «В защиту Целия Руфа» Цицерона, речи, вложенные историка­ми, Титом Ливией или Тацитом, в уста своих персонажей (на­пример, у Ливия — речь трибуна Канулея к народу).

Чтобы понять, как этого эффекта можно было достигнуть с помощью риторики, стоит произвести следующий опыт. Речь рим­ского императора Клавдия, обращенная им к Сенату в 48 г. н.э., сохранилась в том виде, в каком она была произнесена, на двух мраморных плитах, установленных еще при жизни императора в римской колонии Лугдунуме, ныне Лионе. Текст этот переводил­ся на русский язык и публиковался в составе разного рода хресто­матий по древней истории. Полвека спустя Тацит включил эту речь в состав своего произведения, названного «Анналы», под­вергнув ее риторической обработке. Содержание и ход мысли здесь те же, но вместо довольно отрывочной речи, сохраняющей за­пинки, обрывы логического движения мысли, неточность неко­торых формулировок, т.е. в какой-то мере человеческого доку­мента, перед нами оказывается стройное, с четко уравновешенной композицией, с заостренными эффектными формулировками про-

 

изведение ораторского искусства. Живой голос оратора и штрихи, наложенные условием и временем, исчезают, уступая место мо­нументальной, нравственно-философской доктрине римского принципата, изложенной на века.

Так строилось не только словесное искусство, но и весь мате­риально-предметный мир, окружавший античного человека. Лю­бое изделие, с каким бы совершенством ни было оно создано, представлялось не более чем полуфабрикатом, ибо выражало лишь замысел мастера и соответствовало лишь практическим потреб­ностям заказчика. То и другое было для античного сознания слиш­ком конкретно и слишком субъективно. Изделием в собственном смысле слова вещь становилась, лишь обретя декоративный по­кров, так как только художественная форма вписывала эту вещь в сферу надличного и всеобщего, в эстетическую структуру дей­ствительности. В Риме, например, дом становился домом лишь после того, как полностью готовая конструкция одевалась деко­ративным покровом и снаружи, и внутри, причем стены еще и расписывались фресками или панно. Вода подавалась в город из отдельных источников по трубам, но трубы эти шли по ритмичес­ки повторяющимся или рассчитанным на эстетический эффект аркам водопроводов; в городе труба выводилась в уличное водо­проводное устройство, представлявшее собой обыкновенный ка­менный ящик, но конец трубы был вправлен в стоящую на борту ящика декоративную стелу с изображением того или иного бога, героя, рога изобилия, животного. Весь домашний инвентарь со­стоял из предметов, украшенных узорами или изображениями, даже у крытой хозяйственной повозки на ступицах колес стояли миниатюрные изображения богов.

Второй исток постоянного стремления культуры античности к завершенной эстетической форме нашел наиболее высокое и полное выражение в учении Аристотеля об энтелехии — одном из самых глубоких философских прозрений, завещанных антично­стью европейскому человечеству. Суть энтелехии состоит в том, что понятия, которыми мы пользуемся в жизни, это одновре­менно и умственные представления и объективная реальность. Если, например, я говорю: «В глазах грека или римлянина граж­данская доблесть — одно из самых важных достоинств челове­ка», — то фраза моя почти сплошь состоит из общих понятий. Грека или римлянина, здесь упомянутых, реально, в плоти и крови, в живой индивидуальности на свете не существует; «граж­данская доблесть» и «человек», здесь упомянутые, известны нам не в этом своем обобщении, а лишь в своих конкретных прояв­лениях. В то же время существуют ведь греки или римляне как определенный народ, живший в определенное время и в опреде­ленном месте. Как же соотносятся между собой эта мыслимая объективная реальность и конкретный, имеющий имя и облик

грек или римлянин, конкретный поступок, воплощающий граж­данскую доблесть?

Общие свойства и процессы, по словам Аристотеля, стремятся воплотиться, стать чем-то непосредственно данным, т.е. обрести форму, ибо лишь через нее общий принцип становится конкрет­ностью и индивидуальностью. Общие начала — материя, жизнь, творчество, ум и т.д. — несут в себе не только возможность, но и потребность воплощения и необходимую для этого энергию, они внутренне динамичны и, обретши форму, обретают свое подлин­ное бытие. «Материя, — пишет Аристотель, — есть возможность, форма — энтелехия». Человек имеет своей энтелехией душу: «Она есть его сущность как форма».

Конец античной эры

В поздней Античности, когда полисы оказались включенны­ми в обширные державы (сначала в эллинистические монархии, а затем в Римскую империю), происходят существенные сдвиги в мироощущении жителей городов империи, прежде всего вос­точного Средиземноморья. Для этого времени характерно, в ча­стности, разрушение полисного мироощущения. Если в центре этических ценностей некогда был гражданин, то теперь таким центром становится человек вообще. Уже у софистов можно най­ти высказывание о естественном равенстве людей, что явилось великим достижением греческой мысли. Стоики утверждали, что разделение людей по городам, областям, пользование разными законами несущественно и всех людей нужно рассматривать как сограждан. Поэт I в. н.э. Мелеагр, уроженец палестинского горо­да Гадара, писал, что родина у всех одна — Космос. На рубеже эр это представление становится достоянием не только элитарно­го, но и массового сознания. В небольшие религиозные товари­щества входят люди из разных стран и городов, разного соци­ального положения. В одной из надписей I в. н.э. из маленького малоазийского городка Панамары говорится, что город пригла­шает на свой местный праздник граждан и неграждан, рабов и свободных и «всех жителей населенного мира». Но ослабление гражданской солидарности, распад узких локально-общинных связей не могли быть восполнены абстрактным экуменическим братством. Ощущение дисгармонии, неустроенности пронизы­вает многие художественные произведения эллинистическо-рим-ского времени. Александрийский поэт Посидипп свои размыш­ления о бессмысленности всех дел, в том числе и общественных, заканчивает словами: «Право, одно лишь из двух остается нам смертным на выбор — иль не родиться совсем, иль поскорей Умереть».

 

Разрушение горизонтальных связей компенсировалось созда­нием иерархической структуры, вершиной которой оказалась цар­ская (императорская) власть, сакрализованная по восточному образцу: царь выступает как Сотер (Спаситель), явленный Бог, Защитник. Однако позднеэллинистическая культура оставалась культурой античной по мировосприятию: идея нравственного долга перед согражданами (подданными) была перенесена на царя. Если он не выполнял своего долга, то становился тираном, которого можно было свергнуть. Эта идея была столь глубокой в обществен­ном сознании, что цари ставили себе в заслугу такие качества (чаще всего мнимые), как мужество, благочестие, человеколю­бие. Ни один эллинистический правитель не хвастался количе­ством перебитых жителей захваченных областей или отравленны­ми колодцами, как это делали восточные владыки.

В позднеантичную эпоху — перед и во время распространения христианства — почитание «своих» полисных богов уступает мес­то почитанию универсальных божеств, владык мира, которые мыс­лятся как носители высшей справедливости. Но универсализм бога отдалял его от человека; и в массовых верованиях, и в философ­ских системах возникает стремление преодолеть этот разрыв раз­ными способами. На рубеже эр получают распространение мисте-риальные культы, основанные на откровении, мистериальном действе, призванном обеспечить личное приобщение к божеству, единение с ним. Многочисленны были объединения мистов Дио­ниса, существовавшие еще в классический период. Доведенные до состояния экстаза, мисты как бы высвобождали свою подлин­ную природу, свое подсознательное «я». Центром мистериального акта было убийство дикой козы и насыщение ее кровью. Это сак­ральное действо приобщало мистов к Дионису, очищало их от земной скверны. Кровавая жертва приносилась и при посвящении Кибеле и Аттису: во время посвящения приносили в жертву быка, кровь которого должна была очистить вступающего в мистериаль-ную общину, обеспечить ему соединение с божеством и как ко­нечную цель — бессмертие. Во всех религиозных общинах такого типа существовало ясно осознаваемое противопоставление зем­ной, несовершенной жизни и инобытия, представляемого по-разному — от пира в садах, изобилующих фантастическими деревья­ми, до полного слияния с Мировой душой той частицы божественной сущности, которая, согласно учению орфиков, спрятана в теле­сную оболочку человека. Языческий монотеизм, мистические ве­рования были тем фоном, на котором успешно развивалось хрис­тианское учение, сходное с ними в отдельных элементах. Однако принципиальное различие между христианством и мистериаль-ными культами заключалось в том, что последние в основе сво­ей были проявлением традиционного для древности мироощу­щения. Обрядовое действо знаменовало собой как бы реально

повторяющееся событие: каждый раз умирало и воскресало боже­ство, заново повторялась очистительная жертва; из этого' цикла мог вырваться отдельный, посвященный в мистерии человек, но не человечество в целом.

В философии стремление к преодолению разрыва между чело­веком и божеством, между земной материей и духовным инобы­тием наиболее полно выразилось в учении неоплатоников. Нео­платонизм¹ выдвинул идею единого абсолюта: он есть ни разум, ни неразумное, а сверхразумное. Множественность вещей и лю­дей возникает путем {эманации¹ абсолюта: ничего нет в Едином, но все из него, из Единого, истекает: Разум, который содержит в себе высший, истинный мир, из Нуса исходит Душа. Материя — субстанция бесформенная и бескачественная — получает свои фор­мы свыше; она находится в самом низу иерархической структуры мира, но не противостоит ему: тем самым как бы восстанавливает­ся единство Космоса. Душа человека — частица мировой Души — может подняться к Единому через многие сферы, достигнув со­стояния экстаза. Промежуточные миры населены демонами и бо­гами. Как говорил неоплатонический философ Порфирий, Бог не мог бы быть назван монархом, если бы не правил другими богами. Неоплатонизм оказал огромное влияние на современную ему и последующие философские системы, в том числе и на хри­стианскую теологию.

Своеобразным сочетанием восточных и христианских верова­ний, античных философских идей стали гностические учения¹, су­ществовавшие в поздней античности рядом с христианством и внутри него. В широком смысле слова гностическое мировосприя­тие можно найти в самых разных сочинениях первых веков нашей эры, в том числе и в Четвертом Евангелии Нового Завета. Поня­тие «агностики» объединяет разные учения, для которых прежде всего был характерен дуализм, противопоставление божества и материального мира: первое — абсолютное благо, второе — абсо­лютное зло. Бог гностиков не персонифицирован, он, как сказано в одном гностическом поучении, пребывает везде и нигде; все находится в Боге, Бог же не выступает ни в чем. Эманацией абсо­люта гностики называли Логос, порождающий Мудрость (Софию). В процессе творения София потеряла контроль над своими созда­ниями, она сама находится в плену у нижнего мира. Представле­ние о Софии —Премудрости Божией встречается и в Новом Заве-

¹ Неоплатонизм — философское направление, возникшее в Римской импе­
рии в III в н.э. и сочетавшее учение Платона с восточной мистикой.

² Эманация — в философии неоплатонизма и гностицизма — переход от выс­
шей онтологической ступени универсума к низшим, менее совершенным.

³ Гностические учения — религиозно-философское течение раннего христи­
анства, представляющее собой соединение христианских догматов с греческой
идеалистической философией и восточными религиями.

 

те: в Первом послании Павла к коринфянам Иисус назван Силой Божией и Мудростью (Софией) Божией, но этот образ там не разработан, в то время как у гностиков София занимает одно из центральных мест в космологии.

Путь спасения для приверженцев гностических учений — со­кровенное знание (гносис), индивидуальное мистическое пости­жение божества и соединение с ним. Согласно концепции гнос­тиков, в человеке заложены три природы — материальная, душевная и духовная. Душа человека может слиться с телесной природой и стать «могилой», а может сделаться храмом, соеди­нившись с духом — частицей Мирового духа или Софии. Обрете­ние в себе Духа и ведет к освобождению Софии из оков матери­ального мира. Освобождение духа — сложный путь самопознания, доступный не каждому. Элитарность гностических принципов, их крайний индивидуализм не могли сделать подобные учения массовыми, но оказали существенное влияние на религиозные течения поздней античности и Средневековья. Идеи гностиков вышли за пределы ареала собственно античной цивилизации. Под их воздействием, в частности в III в., в Иране возникает мани­хейство — дуалистическое учение, считавшее все материальное созданием силы зла, аскетизм способом искоренения этой силы и выступавшее против господства над человеком любых иерар­хических структур. Это течение стало связующим звеном между мировоззрением поздней античности и многими средневековы­ми ересями христианского Закавказья, славянства и западной Европы.

Массовые верования, противопоставлявшие высшее бытие не­совершенному миру, учения неоплатоников и гностиков о худо­жественном образе легли в основу искусства поздней античности. По мнению Платона, прекрасное — это абсолютно простое и еди­ное, поэтому художник должен не воспроизводить физическую красоту, но выявлять ее идею. В эстетике гностиков важное место занимала также теория прекрасного, отождествлявшая божество с абсолютной красотой.

Изобразительное искусство поздней античности отказывается от иллюзионизма¹, в облике человека теряются черты портретно-сти; главной задачей художника становится раскрытие духовного начала. Эти черты можно проследить и в языческом, и в христи­анском искусстве — от египетских портретов III —IV вв. до изобра­жений императоров на монетах, которые теряют связь с конкрет­ными людьми и становятся как бы символами. Нетождественность искусства и жизни — принцип позднеантичной культуры, имен-

_но в этой нетождественности, по мнению Августина, и заключа­ется истинность искусства.

Все эти особенности мировосприятия связаны с процессом по­степенного разрушения гражданской общины, ее духовного клима­та. Уходящие своими истоками в античную культуру и отрицавшие ее, они были восприняты средневековой Европой и своеобразно возрождались в отдельные периоды истории нового времени, в том числе, как будет показано ниже, в русской философии и художе­ственной культуре.

Контрольные вопросы

1. В чем состоит объективно-историческая основа консервативности античного мировоззрения — политического и нравственного?

2. Каковы основные черты античного города-государства? В чем отли­чие его от государств Древнего Востока?

3. Почему гражданская доблесть и героический патриотизм стали од­ними из главных ценностей, завещанных античным миром позднейшим поколениям? Приведите примеры.

 

4. Как соотносились в античном мире гражданский идеал и обще­ственная практика? Чем объяснялось такое соотношение?

5. Что такое классический принцип в исторической жизни античного мира и в его искусстве? Приведите примеры.

6. Каковы основные черты античной культуры?

7. Известны ли вам какие-либо предметы античного быта? В боль­шинстве своем они эстетически совершенны. Почему? Чем вызвано было у античных мастеров стремление к такому совершенству?

8. Почему античный мир уступил — и должен был уступить — свое место средневековому?

9. Каковы причины перехода поздней античности от многобожия к

единобожию?

10. Что вы знаете об учениях неоплатоников и гностиков? Каково их
влияние на искусство поздней античности и последующих веков?

Литература

Аристотель. Политика (любое издание). Геродот. История (любое издание) — Кн. 1. — § 30 —32. Платон. Апология Сократа (любое издание). Платон. Государство (любое издание). — Кн. VII. Фукидид. История (любое издание). — Кн. II. — § 38 и ел.

¹ Иллюзионизм — философское воззрение, согласно которому высшие ценно­сти (истина, добро, прекрасное) и весь внешний мир представляют собой види­мость, обман чувств (иллюзию).

РАЗДЕЛ III КУЛЬТУРА ВОСТОКА