Тема 10. Культура и личность

1. Человек в культуре: проблема идентичности.

Еще одна культурологическая оппозиция, к которой мы обратимся, - это Cultura – Antropos. Как мы уже упоминали, понятие «культура» определяется в соответствии с представлением о ее основном субъекте, то есть о человеке. Само данное представление имеет свои сложности, во многом основанные и на том, что в историко-культурной перспективе мы не находим устойчивых представлений ни о человеке как абстрактном понятии, ни о конкретном человеке, образ которого мог бы транслироваться в различные культуры и вне зависимости от времени. Если трудно определить, что такое человек в целом, то совсем непросто определить положение и каждого отдельного представителя человечества, индивида. Более того, задача понимания, что такое человек, является ключевой для социогуманитарного дискурса, начиная с первой постановки философской проблемы в Древней Греции. Это были слова, начертанные древними мудрецами на вратах в Фивах: «Познай самого себя!» Практика самосознания, а также определения соотношения порядков бытия по отношению к человеку получила название «идентификация». То есть индивид, определяя свою собственную позицию в мире, идентифицирует также и объекты собственной реальности, в том числе и столь масштабные как культура, к которой он принадлежит.

2.Значение идентификационного принципа в современной культуре.

За последнее столетие в социокультурном дискурсе особое значение приобрел идентификационный принцип, позволяющий выявлять проблемные области в современной культуре, а также характеризовать историко-культурные модели идентичности. Он позволяет определить параметры как исторической культурной типологии, так и современной идентификации, продемонстрировать их взаимовлияние, что обеспечивается, прежде всего, беспрецедентной в истории целостностью культуры благодаря функционированию глобальной информационно-коммуникативной среды.

Исследуя идентификационные принципы в культуре, мы попадаем в недифференцированное проблемное поле, где наличествует ряд понятий, зачастую подменяющих друг друга и не имеющих отчетливых очертаний. К числу наиболее значимых относятся понятия «идентичность» и «идентификация». Первое предполагает устойчивость параметров соотнесенности объектов в пространстве возможного опыта, а второе – порядки изменений его параметров. То есть идентифицируя объекты мира, находящегося вокруг него, человек, с одной стороны, видит мир как пространство должного, такое, каким в предполагающихся границах он мог бы быть как идеальный вариант; с другой стороны, он в состоянии обнаружить и параметры изменений и отступлений от эталонной формы. Здесь и складывается для человека характерный для той культуры, к которой он принадлежит, образ мира, существующий в двух ипостасях: должного и действительного. Такая противоречивость стимулирует индивида к тому, чтобы осуществить искусственную динамику, которая могла бы привести к совершенствованию окружающего пространства. Поэтому идентификационная практика является основанием культуры.

Но и сам человек уже при рождении попадает в ту или иную ситуацию, которая формирует его развитие, а также определяет его видение мира, мировоззрение. Осознание себя происходит поэтапно, начиная с первичной дифференциации «свое-чужое». Далее индивид определяет собственные образ, который в себе заключает как внешние, так и внутренние позиции. Так, идентичность внешнего телесного образа человека дополняется декларациями принадлежности: к полу, возрасту и социальной группе. Здесь мы сталкиваемся с тем, что идентичность существует как мера должного в рамках традиции, социализируя индивида и становясь основой для типологий. То есть идентичность – это форма существования устойчивого образа Самости, выстраивающая границы представлений индивида по отношению к таким структурным порядкам как Собственное и Чуждое, Внутреннее и Внешнее, Обычное и Чрезвычайное и т. д. Это основание архитектоники как Внутреннего бытия индивида, выстраиваемое по отношению к Внешнему: природному, божественному, инокультурному и т. д.

Напротив, идентификационная модель, являясь внешней, принадлежащей не индивиду, а той культуре, в которой он находится, обладает высокой степенью динамичности, позволяя свободно выбирать тот или иной вариант самопрезентации, формируя внешний облик сообразно избираемому пути выстраивания образа, сохраняя устойчивость целостности благодаря постоянному присвоению новых форм. Представление о подвижных границах такой модели дает возможность выполнять специфические правила разыгрывания ситуации, избегая тотального разрушения связей между индивидом и его жизненным миром. Так, в сложных жизненных ситуациях, когда нам необходимо осуществить выбор той или иной новой социокультурной роли, мы имеем представление о существующих в культуре инвариантах, как, допустим, при выборе профессии. То есть идентификация представляет собой процесс адаптации индивида к происходящим изменениям, производящий как внешнее, так и внутреннее структурирование представлений о реальности.

3. Проблема личности в культуре.

В среде исследователей, изучавших антропологическую проблематику и, в частности, рассматривавших проблему личности в начале ХХ века, мы наблюдаем огромное разнообразие. Это американский лингвист Э. Сепир, культурантрополог Ф. Боас, русские философы П. Савицкий и Н. А. Бердяев, французы М. Мосс и Э. Мунье, и т. д. Рассматривая различные моменты существования человека в мире, они зачастую приходили к выводу, что среди синонимов понятия «человек» наибольшими культурными коннотациями нагружено понятие «личность». В обыденной речи — это то, что выражает образ достоинства, целостности, свободы человека. В таком случае о замечательном человеке можно сказать: «Он личность!». Но с научной точки зрения такого определения недостаточно. Так, М. Мосс в своей работе «Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие “я ”», ссылаясь на определение Кассиодора, пишет, что личность есть «неразделимая, индивидуальная рациональная субстанция». Иначе оценивает сложность данного понятия Э. Сепир: «Термин “личность” слишком непостоянен в употреблении, чтобы использоваться в научной дискуссии до тех пор, пока не будет самым тщательным образом определено его значение применительно к заданному контексту…При философском понимании личность рассматривается как инвариант опыта; при физиологическом и психофизическом — как бесконечно изменяющаяся реактивная система, в которой последовательно сменяющие друг друга состояния не тождественны друг другу, а непрерывно переходят одно в другое; при социологическом — как постепенно пополняющаяся сущность; при психиатрическом — как сущностно неизменная реактивная система»»[†]. Действительно, несмотря на распространенность данного понятия, а также на безусловный интерес к нему в современной гуманитарной науке, понятийные границы в данном случае являются условными и неустойчивыми. Так или иначе, мы можем утверждать, что личность традиционно рассматривается как целостное образование, осознающее себя в совокупности опыта, памяти, восприятия, деятельности и т. д. Но таким же образом мы можем рассматривать и индивида в качестве системного образования, обладающего способностью к идентификации как объектов внешнего мира, так и себя. Таким образом, нам необходимо дифференцировать понятия. Под понятием «индивид» мы будем подразумевать отдельного представителя человеческого рода, а под остальными понятиями — исторические идентификационные модели, соответствующие этапам становления европейской культурной традиции, поскольку именно в ней постановка данного вопроса была исключительно актуальной. Эти этапы соответствуют основным выделяемым историческим эпохам: Античности, Средневековью, Новому времени и современности.

4. История идентичности.

Культура и личность тесно связаны. Разные индивиды оказывают на культуру влияние и в то же время ею формируются, а в ходе данного процесса устанавливаются те или типы социокультурных взаимоотношений. Но в ряде случаев при обсуждении подобного рода проблематики рождаются споры о том, с какого историко-культурного этапа мы можем говорить о формировании человека как личности. Для многих авторов такой точкой отсчета является христианство, но постепенно рождается и вполне обоснованное мнение о том, что личностной позицией обладали уже представители античного мира. Отсюда возникло представление об истории идентичности, поскольку на разных этапах культурного становления мы наблюдаем существенные различия в способах идентификации себя и окружающего мира у представителей различных народов.

На протяжении истории человечества происходят существенные изменения в формировании моделей идентичности, сохраняющих относительную устойчивость в рамках определенного историко-культурного периода. С точки зрения истории культуры, важнейшим рубежом для выявления моделей идентичности является смена форм фиксации опыта. Возможность фиксации любого — конкретного и абстрактного — опыта в письменном языке, прежде всего, позволяет выделить приоритетную роль языка в культуре, поскольку с этого момента человек оказывается свободен в выборе собственных позиций. В связи с этим крупнейшим разделением в истории культуры мы можем рассмотреть существование бесписьменной и письменной традиций. Письменность позволяет фиксировать опыт как индивида, так и группы, и, если речь идет о развитых формах письма, то дает возможность транслировать и дешифровывать его независимо от наличия или отсутствия его носителей.

Обобщая совокупный опыт человечества, можно воссоздать исторические типы идентичности, в которых нашли бы выражение тотальные черты представителей различных культур с точки зрения их возможного самоопределения. Такие типы самоопределений мы и обозначим как идентификационные модели. Исследования, проводимые в бесписьменных сообществах, хоть и представляют огромный интерес, сталкиваются с целым рядом проблем, связанным с достоверностью получаемого материала, а также с возможностью его адекватной интерпретации. Поэтому интересным и достоверным нам представляется рассмотрение изменения форм идентичности письменного сообщества, поскольку в данном случае у нас в руках оказывается большое количество источников, доступных изучению, что позволяет создавать обобщенные образы, характеризующие идентичность представителей различных традиций.

На примере изменения моделей идентичности в европейской культуре мы можем проследить динамику идентификационных процессов, в связи с тем, что здесь существует наибольшее количество достоверных источников, многократно проинтерпретированных в рамках как самой традиции, так и за ее пределами. При исследовании данной традиции можно констатировать отсутствие непрерывной исторической преемственности, что позволяет выделить по крайней мере четыре модели: Личностная (эллинистическая), Индивидуальная (христианская), Субъективная (новоевропейская) и Персоналистская (современная). Безусловно, речь не идет о существовании жестких рамок данных моделей. Более того, мы можем отметить, что каждый возникающий тип идентичности скорее представляет собой новую тенденцию в идентификационной программе, сохраняя и предыдущие варианты. Подобная идентификационная программа отнюдь не была присуща каждому индивиду в рамках указанного сообщества. Скорее наоборот, это была форма идеала, образца, причем в достаточной степени противоречивого.

5. Личностная модель идентичности.

Личностной моделью идентичности мы обозначим античную эллинистическую модель, когда впервые возникает возможность говорить о самостной позиции индивида, соотносящего собственное бытие с космосом, что связано, прежде всего, с формирующейся фонографической традицией письма. В отличие от архаической бесписьменной модели, характеризующейся жесткой оппозиционностью Собственного и Чуждого, Внутреннего и Внешнего, Обычного и Чрезвычайного и т. д., античная модель предполагает большую гибкость и подвижность границ идентичности, то есть возможных соотнесений в проецировании образов Самости. Так, для представителя античного мира в противовес архаической культуре существует достаточная свобода перемещения, возможность соотносить свое человеческое бытие с существованием представителей иных культурных пространств и т. д. Граница с Чуждым, таким образом, не является тотальной, хотя продолжает сохраняться как устойчивая. Именно письмо отчуждает индивида от пережитого опыта, структурируя последний в логико-временной последовательности.

Греческая философия противопоставляла человека смертного бессмертному миру, и провозглашала, что высшим смыслом бытия является выявление собственно человеческого начала, поэтому высоким и прекрасным будет то, что сможет противостоять природному. У Платона, Аристотеля и др. сформировалась идея совершенствования индивида благодаря производимой деятельности, которая позволяла вырваться из природной круговерти — философия занимала здесь высшую ступень в иерархии. Античная культура выдвигала на первый план представление о свободе Я, а статус свободного гражданина создавал необходимые предпосылки к выявлению человеческого совершенства, способного противостоять как возрождающейся природе, так и бессмертным богам, создавал основания для обнаружения этических и правовых начал человеческого существования, формировал новый образ героики. Позиция идеала носила отнюдь не однозначный характер: происходило изменение героики, что представляется весьма значимым показателем изменения модели идентичности. Рим со всем его величием постепенно принижал статус гражданина, а позиция раба могла представать в наиболее ярком свете. Таковым являлся образ гладиатора, воплощения силы, красоты, доблести и… свободы! Но этот образ рождался как сценический, продолжающий традицию жертвенности, характерную для мистерий, театра и цирка. Именно на арене цирка, катарсическое наслаждение достигало апогея, поскольку разыгрывало незатейливую драму жестокой жизни, сочетая кровавую мистериальность с высокой трагедийностью. Когда же на арену вышли не бесстрашные гладиаторы, а страдающие христиане, смысл героики трансформировался: на смену борьбе жизненных стихий пришла борьба идей. Герой-мученик не принимал мир таким, каков он есть, стремясь стать жертвой ради грядущих преобразований, дабы своим примером показать, сколь высока ценность страдания. Здесь мы сталкиваемся с изменением позиции идентичности и с появлением новой тенденции, одним из ярчайших примеров для которой стал образ и произведения Августина, продемонстрировавшего пути собственного поиска со всеми заблуждениями и ошибками: «Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что я люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои»[‡].

6. Индивидуальность.

В античном христианстве совершается трансформация текста. Александрийская библиотека уже несколько раньше становится первым межкультурным собранием текстов. Постепенно перевод занимает достойное место в литературной практике. Тотально начинают различаться традиции перевода священных текстов, существующих, прежде всего, на греческом и латыни. «Свиток» постепенно заменяется «кодексом», что расширяет возможности комментария, а чтение молитв и книг становится индивидуальной процедурой переживания текста «про себя». «Собственное» в рамках христианской европейской традиции не только противопоставлялось языческому — «Внешнему», но и подчинялось жесткой внутренней иерархии, подразумевающей индивидуальную позицию для каждого, что позволяет нам характеризовать данную модель идентичности как Индивидуальность. Иерархия властных отношений в религии единого Бога предполагала последний суд, после которого приверженцы данной веры воскресали и вели жизнь радостную и вечную. Рождалось столь необходимое новому миру ощущение единства в вере, ставшее определяющим для следующего этапа культурного развития: позднего Средневековья и Возрождения.

Раннее Средневековье формирует особую модель мироощущения, основанную на принципе «личной зависимости», лишь после XII в. трансформированного в принцип «индивидуальной ответственности». Христианская модель идентичности предполагала непосредственное предстояние индивида перед Судом Божьим. Ряд позиций фиксировали состояние человека в некоторой упорядоченности взаимоотношений Бытия и Небытия, Блага и Зла. Мир представал перед христианином в развернутом образе распятия, структурированным в четверицах Бытия-Небытия, где отчетливо противостояли Небесное и Земное, Добро и Зло. Выбор при этом был сугубо индивидуален, но ответственность за него могла наступить и со стороны сообщества. Отлучение от церкви было распространенным и действенным средством борьбы с теми, кто отступал от принятых позиций.

7. Субъективность.

Города как торговые и ремесленные центры довольно быстро стали центрами учености, противостоящими монастырской книжности, а университеты послужили еще одним коммуникативным стимулом, объединившим европейское пространство. Эта новая ученость и позволила обратить взгляд к вещам сиюминутным, жизненным, поставив в центре решаемых задач самого человека, и попытавшаяся определить его бытийственный статус. В середине XV века в городском пространстве моментально распространилось изобретение печатного станка Гутенберга, захватывая Европу с севера. А с юга пленяли души произведения титанов Возрождения, разрушая ментальные границы, установленные Средневековьем. Эпоха Великих географических открытий выявила новые горизонты, продемонстрировав предельность границ мира, который целиком является человеческим, но отнюдь не однородным. Авторитетность божественного статуса принципиально сместилась в область абстрактных рассмотрений, уступив место Чуждого самому человеческому инобытию — образу дикаря. Это был объект исследования, который возможно соразмерять с человеческим существованием, но подвергать и научному «препарированию».

Достоверность собственного человеческого присутствия в мире представлялась одним из самых болезненных философских вопросов на протяжении всей новоевропейской истории. Ужас Небытия преследовал Декарта, заставляя его прибегать к уловке сомнения, призванного удерживать рассудок трезвостью суждения. Здесь соединялась ситуация присутствия исследователя в процессе познания с его неявленностью для себя в общей череде кажимых и различенных в этом процессе вещей мира. Европеец-исследователь, обосновавший приоритетность процесса познания, опыта и рационального доказательства, обрел новый образ Я как отражение того объекта, к которому он обращался. Новой моделью стала Субъективная идентичность, обнаружившая тенденцию к бесконечному выявлению объектов для подтверждения устойчивости самостной позиции.

После философии Канта мы уже наблюдается изменение ситуации, когда дальнейшее существование Субъективной модели идентичности привело к ее постепенной трансформации в связи с глубоким кризисом, переживаемым самой европейской традицией, поскольку агрессивный «колониальный» захват мира встретился с активным сопротивлением. Рост национального самосознания и рефлексии в этой области дополнялись обращением к самому «самосознанию»: «Оно есть для себя самого, оно есть различение неразличенного, или самосознание. Я различаю себя от себя самого, и в этом непосредственно для меня дано то, что это различение не различено»[§]. Процедуры классифицирования задавали формальные критерии порядка. Европеец полагал ценность Собственного в целостности, не сопоставимой с позициями представителей иных культур.

Основной принцип, лежащий в основании системы знаний, а именно, стремление к классификации, выявил и направленность исследований от простого к сложному. Такая прогрессивная стезя составила основание методологии науки, что позволило переносить идеи прогресса (или регресса) на все области исследования. В связи с этим появилась возможность обосновать наличие разнообразия видов, формируя собственное пространство смысла, определяя почетное место для человека. Дарвиновская теория происхождения видов дополнила картину мировосприятия Субъекта. Соответственно, венцом природы становится человек — совершеннейшее творение природы, а отнюдь не «божья тварь». Дальнейшее развитие идеи приводит к соединению теоретических позиций, представляющих историческое развитие человеческих культур как продолжение данного природного хода событий, что логически завершает обоснование позиции европоцентризма. Но субъективная идентичность приходит к кризису, спровоцированному столкновением с инокультурными мирами. Этот кризис повлек за собой разрушение колониальной системы, основанной на фундаменте европоцентризма и агрессивной познавательной позиции субъекта.

Европеец, рассматривая «иные миры», с необходимостью возвращался к себе, как логическому итогу духовного странствия. Его повседневный мир являл культурно-исторический образ самосознания. Такой образ существовал как предданность, интерсубъективность и предполагал «личностную жизнь» как жизнь со-общественную, при которой наблюдается целостность иерархизированных сообществ, таких как семья, нация, сверхнация. Сама интенция к Другому наделяет его смыслом, образуя неразрывную обоюдную связь разумных существ. Поле жизни и деятельности — это пространственно-временной окружающий мир, в который он включает и самого себя, порождая Персоналистскую личность. То же справедливо и для теоретической установки, которая не может быть ничем иным, как установкой не-участвующего наблюдателя. Но еще большего внимания требовали внутренние границы самой жизни, расколовшие целостность и самобытность образа Я, ознаменовавшиеся «потерей идентичности». А за всеми этими образами разрасталось одиночество «совершенного» европейского человека, для которого понятие «мир» лишалось какого бы то ни было значения. Субъект потерял основания собственного бытия, поскольку сумел выйти за пределы себя, разорвав эволюционный круг, доведя идею прогресса до логической точки завершения истории Европы. В ходе первой, а затем и второй мировой войны предел в противоречиях европейского гуманизма действительно был достигнут, но надежда на завершение трагедии не оправдалась, скорее обернувшись интермедией перехода к следующей части мировой драмы, обретшей постепенно глобальный характер.

8. Персональность.

В европейском пространстве в начала ХХ века актуализируется проблема кризиса идентичности. Это и кризис в самоопределении крупных этнокультурных образований, и сложности регионального развития при одновременной включенности в мировое социокультурное пространство, а также проблемы личностной и коллективной идентификации. В попытках решить эту проблему ряд авторов, таких как, например, Н. А. Бердяев, Э. Мунье и др., пришли к выводу, что данный кризис представляет собой переход к новой форме идентичности, имеющей Персоналистский характер. Вытесняя европейский субъективисткий индивидуализм, новая культурная практика устремилась к конструированию коллективной модели сознания, где, как писал Э. Мунье, произошел переход с позиции «Я» к позиции «Мы». Это также было связано с появлением новых форм фиксации опыта: фотографией, аидио- и видиозаписью и т. д. Для персоналистской личности переживание индивидуального бытия сменилось сопереживанием коллективным трагедиям. Здесь впервые как представление о целостности родилось представление о единстве человечества. Мы часто переживаем те события, к которым не имеем никакого отношения, но которые, зато, освещены в средствах массовой информации и стали фактами общечеловеческого опыта. То есть в данной идентификационной модели произошел выход за пределы самой европейской традиции к построению традиции мировой.

Это приводит к обоснованию существования современного культурного мира как глобального, что впервые проделывает в своих произведениях М. Маклюэн. Он отмечал, что после того как на орбиту вышел первый искусственный спутник земли, последняя превратилась в маленькую трогательную планету, единый дом, где мы все живем как в одной деревне «под звуки племенных барабанов». В «единой семье народов» при этом не наблюдается однообразия. Более того, мы все оказываемся перед возможностью осуществить выбор среди возможных вариантов той культуры, к которой хотели бы принадлежать.

Масштабы современной идентификационной динамики создают угрозу для целостности позиции индивида, а последний стремится к узкогрупповой идентификации, переходя с позиции Я-идентичности к Мы-идентичности, о чем, например, обстоятельно пишет в своих работах Н. Элиас. К данному вопросу обращаются авторы, исследующие проблемы региональной, этнической, конфессиональной, гендерной, игровой и других видов идентификаций. Формирование образа «Я», как варианта «Иного», рождает способность к опознанию угрозы как для внутренних, так и для внешних границ, что предоставляет возможность сопротивления угрозе разрушения единства «своей» культуры. Как пишет У. Бек: «Опыт “глобального сообщества товарищей по несчастью” начинается на первых порах как опыт ощущения угрозы». И далее: «В большей мере потенциал могущества глобализма создается инсценированной угрозой: всем правит сослагательное наклонение — “могло бы быть”, “должно бы быть”, “если, то”». С одной стороны, это приводит к размыванию границ идентичности и их динамичным изменениям, превращающим устойчивую форму представления о «Я» в процесс идентификации. С другой стороны, в силу наличия постоянно изменяющихся образов Самости, появляется возможность проводить сравнительный анализ по отношению не только к инокультурным или исторически отдаленным моделям, но и исследовать идентификационные параметры современной культуры.

9. Антропологический поворот в науке и культуре.

Пристальный интерес к человеку возникает в европейской культуре лишь в Новое время. Именно поэтому М. Фуко писал о том, что «человек — изобретение недавнее». В большинстве теоретических концепций Нового времени подчеркивается рациональность человека, его активность и в то же время зависимость от социума. Однако уже в XIX в. романтики высказали догадку, что человеческое бытие гораздо богаче его социального измерения. Затем в воззрениях мыслителей, причисляемых к «философии жизни», был поставлен вопрос о том, что «человек плохо укоренен в природе», является «халтурой природы», «еще не установившемся животным» (Ницше). К. Маркс, обращаясь к данной проблематике, обосновал историчность человеческой природы. В дальнейшем данные идеи разрабатывались теоретиками Франкфуртской школы. Для них было очевидным, что история человека есть летопись постоянного развития человека и, одновременно, растущего отчуждения. Экзистенциализм подчеркивал вечность экзистенциального поиска, а также самобытность, индивидуальную неповторимость человека. В разнообразных учениях психоаналитической школы был сделан акцент на решающей роли бессознательного в поведении и творчестве людей. Все это привело к формированию разветвленного антропологического знания.

Таким образом, сложилась особая область научного познания, в рамках которой изучаются фундаментальные проблемы существования человека в природной и искусственной среде. В ее сфере, наряду с философской, теологической антропологией, имеет место и культурная антропология — особая область научных исследований, концентрирующая внимание на процессе взаимоотношения человека и культуры.

Главные проблемы культурантропологических исследований связаны со становлением человека как феномена культуры: культивирование основных инстинктов человека, возникновение специфически человеческой конституции, строение человека в его связи с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, социальная сущность личности, процессы инкультурации (инкультурация — процесс усвоения индивидом культурных ценностей) и др.

Человек не только продукт культуры, но и ее носитель. В его поведении и внутреннем мире те обычаи, нормы и ценности, которые имеются в составе культуры, проявляются, реализуются или же не проявляются, а порой подвергаются различным трансформациям. Собственно, личностное начало формируется через механизмы выбора того или иного поведения, ценностей и смыслов с общей системы культурных ценностей. За этот выбор индивид несет ответственность, принимая на себя издержки риска и успех в достижениях. Поэтому понятно, что свойства индивида не исчерпываются его социальной или культурной принадлежностью, ибо существует еще и внутренний мир человека, в котором объективные факторы находят различное преломление.

Без обращения к личностным факторам мы не сможем объяснить реального функционирования присущих культуре норм и ценностей, а заодно и тех отклонений от норм, которые неизбежно происходят в реальной жизни общества. Именно при обращении к проблематике личности, понимаемой достаточно широко, можно выявить противоречия и конфликты, которые вызывает в человеке несоответствие между утверждаемой нормой и ситуацией. Смена ценностей происходит гораздо в большей степени в результате смены поколений, чем простым взрослением и старением человека, ибо человек склонен к консерватизму, к привычкам, усвоенным с детства. Кроме того, случаются такие периоды в развитии культуры и общества, что ценности меняются почти кардинальным образом, то есть происходит изменение культурных норм и ориентаций. Произошедшие в последние десятилетия перемены в экономической, технической и социально-политических сферах обусловили серьезные сдвиги в культурных основах современного индустриального общества, пришедшего на смену обществу традиционному, и тем самым сформировали особый тип личности.

10. Культурные инварианты идентификаций.

Существует заметное, а часто и принципиальное различие в статусе индивидного начала в разных культурах. Так, в классической китайской традиции высшей добродетелью считалось подчинение человека узаконенным нормам и подавление своего «Я», при этом «разыгрывание» роли рассматривалось не просто допустимым, а культурно регламентированным моментом, о чем упоминает в своей работе «Представление себя другим в повседневной жизни» социолог И. Гофман. Конфуцианские принципы утверждали необходимость ограничения эмоций, жесткий контроль разума над чувством и умение выражать свои переживания в строго определенной, традиционно принятой форме.

 

Новоевропейская культурная традиция утверждает человека автономным субъектом деятельности, подчеркивает, прежде всего, его единство, цельность, тождественность «Я» во всех его проявлениях. А уже в современной глобальной информационной культуре личностное начало получило статус безусловности, неподчиненности другим регулятивным принципам (сакральным, ценностным, идеологическим). Устойчивость внутреннего мира человека не зависит от каких-либо внешних авторитетов, так как в себе самом индивид находит те безусловные принципы, которые помогают ему выстоять в любых обстоятельствах и придать им смысл, опираясь на собственное суждение, руководствуясь чувством ответственности в осуществлении своей деятельности и общения.

Можно попытаться выстроить теоретические модели в межкультурном пространстве Востока и Запада. Но в таком случае количество инвариантов и исключений, имеющих частный характер, будет столь велико, что приведет к созданию выхолощенной и излишне абстрактной модели. Поэтому построение теоретических моделей и типологий требует некоторого ограничения. Такое идентификационное различение уместно, скорее, проводить в рамках традиций, обладающих высокой степенью преемственности во времени.

 

Тема 11. Типология культуры.

1. Проблема типологизации в культурологическом дискурсе.

Изучение многообразия локальных культур и способов их взаимодействия, а также вопросы исторической преемственности породили необходимость в создании такого способа описания, который бы позволил выявить черты сходства и различия исследуемых культур. Таким способом стала типологизация, то есть выявление типов, идеализированных моделей, которые содержат в схематизированном виде существенные черты культур, абстрагируясь от их специфических особенностей. В зависимости от определения системообразующих факторов, служащих системой координат для построения типологии, возможно выделение соответствующих подходов в типологизации культур.

Проблема типологизации культур представляется одной из наиболее обсуждаемых в современном гуманитарном знании. Вместе с тем, несмотря на наличии многочисленных концепции в данной области исследования, в современной культурологической литературе отсутствует не только единый подход, что кажется вполне оправданным в силу специфики самого предмета, но и единая классификация подходов, наличествующих в науке.

Тем не менее, можно выявить ряд авторитетных позиций в определении типов культур, которые утвердились в науке и продолжают оставаться достаточно перспективными. Как каждая из этих типологизаций, так и сама постановка вопроса о различении и проведении сравнительного анализа культур, представляют значительный интерес для культурологического знания.

2. Соотношение общего и частого в культуре. Локальные культуры и субкультуры.

В зависимости от контекста той или иной социально-исторической реальности существуют разные уровни и интерпретации культуры. Вместе с универсальным понятием культуры как некой общечеловеческой ценности («мировая культура»), существует понятие отдельных или «локальных культур», различаемых по этническим, национальным, географическим, хронологическим, языковым, религиозным, экономическим и другим признакам, что соответствует выделяемой в различных исследованиях типологии культуры. К типам культур, например, можно отнести европейскую, африканскую, азиатскую, американскую, или рассмотреть иное разделение, такое как Западная и Восточная культуры, в основе которых лежит географический отличительный признак (локализация в пространстве). Локализация во времени (хронологический признак) позволяет выделять культурные эпохи: античную культуру, культуру средневековья, культуру Просвещения и т. п. Ведущая религиозная традиция дает возможность локализации языческой, буддийской, мусульманской, христианской и других типов культуры.

Несмотря на целостность того или иного типа культуры отдельные её элементы обладают своей специфической особенностью, которые могут восприниматься противоположностью этой целостности, но, тем не менее, являться неотъемлемой её частью. Это системное единство неоднородно, оно включает противоположные, однако взаимодействующие между собой стороны и компоненты. Внутри любой культурной эпохи, помимо основной, господствующей тенденции, (можно сказать «официальной, парадной культуры») манифестируются, проявляются разнообразные стили, традиции, стереотипы мыслительных и поведенческих установок, которые основываются на разнообразии социальных, этнических, возрастных, экономических и прочих параметрах общества.

Другими словами, здесь наблюдается взаимосвязь общего и отдельного, целого и части, где часть, обладая относительной автономией, является специфическим выражением целого. Так, ведущей (общей) тенденцией культуры Европейского Средневековья был теоцентризм, то есть, центрированность всей культуры вокруг христианского канона, идеи божественности мира. Согласно этой идее, человек и его жизнь произведены по замыслу Творца. В учении христианского мыслителя бл. Августина (IV–V века) говорится о двухуровневом бытовании человека, которому соответствует «град Земной» и «град Небесный». Человек, как полагал данный мыслитель, начинал умирать с момента своего рождения. Земная жизнь в концепции Августина представляется временным, подготовительным пристанищем, предшествующим вечному пребыванию человека в «Небесном граде», причем ключи от этого града находятся в руках церкви. Христианская идеология пронизывала все официальные, «парадные» проявления (формы) Средневековой культуры, по крайней мере, начиная с XII века н. э.: государственные и властные структуры общества (что фиксировалось, хотя бы в своеобразии символики); философию, искусство, с его религиозной тематикой; межличностные взаимоотношения и хозяйственно-жизненный уклад людей; основополагающие принципы морали, которые постепенно стали простыми общечеловеческими нормами. Вместе с тем, именно этот период был отмеченсанкционированными римско-католической церковью крестовыми походами к гробу Господнему (начиная с XI века), которые имели тщательно завуалированную экономическую подоплеку и преследовали грабительские цели, принесшие смерть и разорение сотням тысяч людей. Речь шла о расширении торговых связей купечества итальянских городов, которое и финансировало походы. То же можно сказать и о свирепствовавших в Средневековье судах Священной Инквизиции, жертвами которой оказались многие европейцы, хотя такие суды продолжались еще долго и давали о себе знать еще и вэпоху Просвещения. Помимо основной религиозной культуры Средневековья, представлявшей культурное ядро, существовали различные «подкультуры» (субкультуры, от латинского sub — под), которые обладали собственной ценностной шкалой и нормами. К ним относятся городская и крестьянская культуры, культура привилегированных слоев общества и народная культура. Суровая культура официального христианского канона, остававшегося почти неизменным на протяжении десяти веков европейской истории, и карнавальная, шутовская, смеховая, народная культура, находились во взаимной связи, периодически пересекаясь и дополняя друг друга. Так, в ходе следующих за Рождеством Христовым дней происходили шутовские праздники, на которых выбирался «детский епископ», раздававший свои особые благословения, происходили «пляски младших дьяконов» и т. д. Действия были зачастую достаточно непристойными с точки зрения церковных норм. В XII веке эти праздники переродились в «праздник дураков», который был запрещен церковью только к середине XV века. Кроме того, во Франции, например, существовал церковный «праздник осла», посвященный памяти о бегстве девы Марии в Египет. В ходе этого действа украшенного осла вводили в храм, что сопровождалось также непристойными действиями и распеванием богохульных гимнов. Тем не менее, значение христианской церкви было колоссальным, поскольку именно единство в вере и позволило различным европейским народам осознать единство и осуществлять совместную культурную деятельность, которая привела к становлению новоевропейской культуры. Кроме того, языком межкультурного общения в средневековой Европе была церковная латынь, знание которой определяло во многом уровень образования представителя эпохи.

Аналогичную диалектику определяющего, главенствующего, типа культуры и субкультурных систем можно обнаружить в каждой культурно-исторической эпохе. В границах любой культурно-исторической общности, всегда существуют относительно суверенные субкультурные образования, обладающие своим языком, логикой, нормативными ценностями, закономерностями собственного воспроизводства

3. Историческая типология культур.

Методологическую основу классификации культур по историческому типу составляют различные концепции культурно-исторического процесса. Это: эволюционизм, концепция универсальной эволюции Л. Уайта/Г. Чайдла, концепция мультилинейной эволюции Стюарда, концепция специфической эволюции М. Салинса/Э. Сервиса, формационный подход, циклический или цивилизационный подход. Можно выделить и ряд других подходов.

Эволюционизм XIX века сформировался под воздействием дарвиновской теории происхождения видов. Его представители, ученые второй половины XIX века (Л. Морган, Г. Спенсер, Э. Тайлор, Д. Фрезер и Э. Вестермарк в меньшей степени), выделяли всеобщие, универсальные стадии развития культуры. Так, один из основоположников эволюционной теории культуры Э.Тайлор, пытаясь объяснить феномен «примитивных» сообществ, пришел к формулированию идеи эволюции культуры, которая, по мнению ученого, должна пройти стадии от дикости до цивилизации, характерные для всех человеческих обществ. Высшей стадией развития культуры считалась европейская культура, с магистральным развитием научного познания и рационального объяснения мира. По мнению эволюционистов рано или поздно все народы встанут на путь прогрессивного исторического развития.

Наиболее распространенным подходом в недавней отечественной традиции был формационный подход. Формационный подход возникает на основе марксистской теории исторической диалектики, так же основанной на эволюционном принципе. Он предполагает на различных этапах развития культур прохождение так называемых формаций, связанных со способом организации трудовой деятельности. В теории Маркса понятие «общественно-экономической формации» имеет ключевое значение для интерпретации культурно-исторического процесса. Основу формации составляет способ производства, характеризующийся определенным уровнем развития производительных сил и соответствующими производственными отношениями. Совокупность производственных отношений и производительных сил образуют базис, над которым надстраиваются политические, юридические отношения и идеологические институты общества, соответствующие, в свою очередь, определенным формам общественного сознания. Исходящая из марксисткой теории,формационная типология культуры включала следующие составляющие: культура первобытного общества, культура рабовладельческого общества, культура эпохи феодализма, буржуазная (капиталистическая) культура, коммунистическая (ее первая фаза — социалистическая) культура. Находясь в русле эволюционистских представлений на исторический прогресс, данная типология исходила из поступательного непрерывного движения по «ступеням» общественно-экономических формации, заключительным этапом которого должна стать коммунистическая стадия.

Концепция универсальной эволюции Л. Уайта предполагает энергетический критерий для определения стадий культурного развития, что позволяет проводить и сравнительный анализ культур. В системе культуры, согласно теории Л.Уайта, основой является технологическая подсистема, на основе которой построены социальная и идеологическая.

Причем, технологическая составляющая культуры служит основой для переработки энергии, которую получают живые организмы извне. Чем более совершенная система технологий, тем более развитыми могут быть и социальные институты, а соответственно, исходя из системной модели культуры, и сфера идеологии или философии. Ориентируясь на культурную теорию Уайта, Дж.Стюард предлагает рассматривать так же и уровни социокультурной интеграции.

Один из вариантов классификации культур по историческому типу дает цивилизационный подход. Цивилизационный подход предполагает, что на определенном этапе человеческой истории возникают межэтнические культурно-исторические общности людей, которые принято называть цивилизацией. Принципы формирования и функционирования той или иной цивилизационной модели существенно различаются.

К числу важнейших теорий историко-культурных типов относятся цивилизационные концепции Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и П. Сорокина. Выделяя определенное число цивилизационных моделей, авторы данных исследований по-разному интерпретировали особенности их формирования, принципы жизнедеятельности и т. д. Так, Н. Я. Данилевский выделяет десять типов (самобытных цивилизаций), настаивая на их уникальности и неповторяемости. Каждая из этих цивилизаций проходит все стадии развития – зарождения, расцвета, смерти - продвигаясь от «этнографического» состояния через государственность до цивилизационного уровня. Цикл жизни заканчивается после непродолжительного периода расцвета творческого потенциала длительной стадией разложения и упадка. Поэтому прогресс, в силу своей неоднозначности, не может быть универсальным мерилом культурного развития народов. Созвучной идеям Н.Я.данилевсекого стала теория «гибели цивилизации», предложенная немецким мыслителем О.Шпенглером. Эволюционистская точка зрения на прогресс как неотъемлемое свойство культурно-исторического развития, присущее всем без исключения народам, согласно Шпенглеру, совершенно не применима к неевропейским народам. Более того, для его концепции не существует человечества как такового, а значение имеет только феномен множества культур, среди которых автор выделяет восемь культурно-исторических типов - египетский, индийский, вавилонский, китайский, аполлоновский (греко-римский), магический (византийско-арабский), фаустовский (западноевропейский) и культуру майя. Зарождающаяся культура будущего – русско-сибирская. В основе каждой культуры лежит ее душа, одухотворяющая, движущая сила, задающая смысловую целостность. В результате циклического развития любая культура переходит в свою завершающую стадию, стадию упадка и разложения – цивилизации.

Для А.Тойнби, на которого оказали большое влияния идеи О.Шпенглера, понятие цивилизации синонимично понятию культуры. В целом построенная им цивилизационная модель основывается на концепции цикличности. Но для нее характерен больший оптимизм – цивилизации не обязательно должны прийти к гибели, все зависит от степени осознанности людьми последствий своих действий и от их готовности к духовной трансформации. Только в случае своевременного и удовлетворительного «ответа» на изменение условий жизни, «вызов», в терминологии А. Тойнби, возможно дальнейшее развитие культуры.

Оригинальная концепция типов культуры принадлежит американскому социологу и культурологу П. Сорокину, который исходит из главенствующей роли мировоззренческих установок для построения моделей культуры. В зависимости от доминирующего вида мировоззрения Сорокин определяет и соответствующий тип культуры. Всего выделяется три типа- идеационный, чувственный и идеалистический. Идеационная культура ориентирована на сверхчувственное, духовные ценности, «Истину веры». К чувственному типу относятся культуры, где преобладает утилитаризм и гедонизм, «истина чувств». Этот тип в полной мере реализован европейской культурой 19 века. В идеалистических культурах осуществлен синтез идеационного и чувственного мировоззрений, что можно увидеть на примерах греческой культуры 5-6 веков до н.э. и западноевропейской 13-14 веков. Постоянная смена культурных типов, движение из идеационной фазы в чувственную и наоборот, и придают динамику социокультурному процессу. Катастрофический опыт ХХ века, по мнению Сорокина, как раз и знаменует собой переход в новую фазу культурного развития. Не смотря на все разнообразие взглядов на базовые факторы типологизации, тем не менее, общим в концепциях культурно-исторических типов была идея об их целостности, уникальности, а, следовательно, ценности каждого из них для культурного опыта человечества.

4. Технологическая типология.

Типологизация культуры возможна также на основании технологического фактора, определении периодов технической эволюции и способа взаимодействия человека и технологии. В работе Х. Ортега –и-Гассета «Человек – Техника» выделены основные периоды технологической эволюции – «технология случая», «технология мастерового» и «технология техника». В первом периоде, примитивной технологии, главенствует роль случая, выступающего «инженером» создающим изобретения. Первобытный человек еще не осознает свою способность преобразовывать природу согласно своим желаниям, его технические умения тесно вплетены в природную жизнь и рассматриваются как ее неотъемлемая и неизменная данность. Изобретения носят неожиданный характер, благодаря случайным манипуляциям с объектами, что придает им волшебный статус.

Второй период относится к технологии Греции, доимперского Рима и Средневековья, когда, несмотря на возросшую в целом совокупность технических действий, человек еще в большей мере полагается на природу, чем на свои технические умения. Мастеровой руководствуется общепринятой нормой, для которой новшества представляются не закономерными инновациями, а некоторыми индивидуальными особенностями. На основе таких нововведений возникают школы, поддерживающие традицию.

С момента появления «технологии техника» происходит автономизация машины, при которой технология становится самостоятельной и независимой от человеческой природы.

Нескольку иную картину истории цивилизации представил в своих работах американский футуролог О. Тоффлер. Разрабатывая теорию постиндустриального общества, он выделяет три волны: аграрную, возникшую благодаря переходу от присваивающего хозяйства к производящему; индустриальную, связанную с промышленной революцией на Западе и современную, для которой характерно бурное развитие информационных технологий. Общество «третье волны» пришло в результате кардинальной трансформации, затронувшей самые основы индустриализма и меняющей сам код цивилизации. Происходит изменение основных параметров индустриального общества на противоположные: вместо стандартизации – многообразие; наступает децентрализация и минимизация; скользящий график заменяет синхронизацию труда; происходит отказ от концентрации производства и полиорганизация сменяет специализацию. Но, не смотря на глубокие потрясения, переживаемые современной культурой, Тоффлер уверен, что возможности для позитивного выхода из затянувшегося кризиса существуют.

Для анализа современной культурной ситуации, во многом обусловленной новыми информационными технологиями, особенно значимым представляется подход, учитывающий особенности коммуникационных технологий и их связь с изменением глобальных культурных типов, который представлен в работах Ю. М. Лотмана и М. Маклюэна. Оба автора приходят к выводу, что именно различные виды коммуникации определяют доминирующий тип культуры, причем отличие их точек зрения, главным образом, касается выделения этапов в процессе смены типов коммуникации и расстановке акцентов на те или иные стороны коммуникативного процесса. Резюмируя, возможно выделить следующие основные моменты в смене коммуникативных моделей: появление письменности; изобретение печатного станка; распространение информационных технологий. Причем, для современной цивилизации особенно актуальными становятся проблемы, связанные с массовизацией средств информации и окончательным утверждением феномена массовой культуры.

5. Этно-конфессиональная типология.

В основу типологизации культур могут быть положены также этно-конфессиональные факторы. В этом случае возможно выделение следующих типов культур: конфуцианско-даосистской, индо-буддийской, исламской и христианской. Дадим краткую характеристику лишь последним двум (именно они в последние десятилетия решающим образом определяют развитие человечества).

Мир исламской культуры относительно молод. Его возникновение относится к первой половине VII века Исламская культура базируется на догматах Корана, в котором сосредоточено мировоззренческое ядро исламского мира. Причастность к исламу, к общине в мусульманской культуре расценивается выше, чем деление на расы, народы, племена и языковые группы. Исламская культура практически не признает социальную замкнутость сословий, наследственное социальное неравенство. Напротив, в ней религиозно освящен и практически всегда реализуется принцип социальной мобильности. Исламская культура богата философскими традициями. Философия, представляемая Фараби, Ибн-Синой (Авиценной), Ибн Рушдом (Аверроэсом) и другими, внесла весомый вклад в мировую мысль.

Христианская культура сформировалась значительно раньше. В ней человека трактуют как земное воплощение Бога. Разделив мир на невидимый (божественный) и видимый (материальный), христианство в центр последнего поставило человека. В человеке же выделяется два начала — тело и душа, последней безоговорочно отдается приоритет. Ведущее место среди ценностных ориентаций, определяющих содержание христианской культуры, занимает морально-этическая проблематика.

6. Регионально-компаративистская типологизация.

Еще одним фактором, который может служить отправной точкой для создания типологии, является региональность. Характерной чертой развития современного мира является диалектическое соотношение процессов, отражающих его многообразие и уникальность культур отдельных регионов, с процессами, отражающими формирование единой мировой общности (глокальное развитие). Возник термин «мировое сообщество», которое обозначает то, что культурные регионы, отличные во многом друг от друга, могут жить единой экономической жизнью, использовать общую современную технику и технологии, владеть примерно одной и той же суммой знаний и доступом к электронным банкам информации. Знаменательно, что наряду с тенденцией универсализации как унификации, существует и противоположная — тенденция к культурному обособлению или партикуляризм. Противоборство этих двух тенденций можно расценивать в качестве глобального кризиса мировой истории, но также и как основу культурной динамики.

Универсум (лат. universum, summa rerum) философский термин, который обозначает «мир как целое» или «все сущее». Однако слова «мир» и «универсум» не всегда являются синонимами: термин «универсум» чаще употребляется для обозначения «множества всех миров». В нашем контексте, соответственно, речь идет о культурном универсуме, т.е. о некоей культурной целостности, состоящей из множества культурных миров. Тенденции культурной универсализации направлены на формирование культурного универсума или общечеловеческой культуры. Причем тенденции эти многообразны, лишены линейности и однозначной детерминации, поскольку мировой современный процесс подвижен, во многом непредсказуем, и характеризуется столкновением противоположных тенденций. Сторонники универсализма, как некоей мировоззренческой установки, заинтересованы в «схождении культур», в возможности выработать некие стратегии этого схождения.

Партикуляризм (лат. particularis — частичный, частный; движение к обособлению каких-то частей). Мировоззренческой основой партикуляризма является представление о независимом, обособленном развитии культур, в котором акцент делается на превалировании особенностей, выражающих культурную идентичность и обеспечивающих ее сохранение.

В истории человечества имеют место обе тенденции: и универсалистская, и партикуляристская. Идея «универсальной цивилизации» — это преимущественно западная идея. Она находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур. Попытки, предпринимаемые Западом для реализации этой идеи, подчас вызывают враждебную реакцию и способствуют росту партикуляристских тенденций. Хотя, партикуляризм может выступать как здоровое начало в условиях насильственной унификации экономической, политической, социальной, культурной жизни. Динамическое взаимодействие этих тенденций способствует культурной динамике, а своеобразие их соотношения обусловливает в конкретные исторические периоды характер усвоения, заимствования и присвоения опыта чужих культур, а также особенности отторжения, осуждения и неприятия чуждых духовных ценностей.

В периоды стабильности культура, как правило, самодостаточна и процесс заимствования ценностей других культур, приобщения к их опыту сведен почти к минимуму. Общество довольствуется функционирующими в нем и поддерживаемыми официальными социокультурными институтами ценностями, стандартами, устоявшимися традициями. Когда же процесс заимствования и внедрения ценностей чужих культур начинает преобладать и в какой-то период достигает критического рубежа, культура утрачивает присущую ей стабильность и начинается процесс деградации, разрушения культурной идентичности. В решающие, кризисные моменты развития культуры происходит «взрыв» — культура переходит некий рубеж и попадает в некое переходное, неустойчивое состояние, в котором в поисках приемлемой модели развития усиливаются процессы культурной универсализации на фоне усиливающихся процессов партикуляризма. В новом мире, который образовался в последние десятилетия ХХ века после краха противостояния двух идеологических систем, основные различия между людьми носят порой не столько идеологический, политический или экономический характер, сколько культурный характер. Самые обширные, серьезные и опасные конфликты вспыхивают не между богатыми и бедными, не между различными социальными группами, а между народами, принадлежащими к разным культурам. Как ни парадоксально это звучит, культура становится и объединяющим, и разъединяющим фактором.

В рамках данного направления могут быть выделены такие условные смысловые конструкции, как Запад и Восток. Это парная категория, выражающая дихотомию поляризованного целого всемирной культуры. Субъект любой культуры, стремясь определить ее место среди иных культурных образований, всегда имеет некую систему пространственных координат, то есть определенную ценностно-смысловую топологию (карты). Запад и Восток в своей содержательной соотнесенности представляют собой простейший и универсальный случай культурной топологии. Связь Востока и Запада, их явная и демонстративная парная сопряженность, символизирует своеобразное единство мира.

Появляющаяся время от времени в истории мировой культуры другая географическая антиномия Север—Юг имела временный или локальный характер, не претендуя на универсальность, всеобщность и всемирность. Так, для античности Север ассоциировался с варварством; для русской культуры XVIII-XIX вв. север, в лице Северной Пальмиры — Петербурга, являл собой русский вариант западно-европейской цивилизации, противостоящий «дикому» Югу (непокоренный Кавказ, Средняя Азия, опасные соседи Турция и Персия, загадочный и далекий Китай). Как правило, противопоставление Севера и Юга приходило на смену антиномии Запада и Востока тогда, когда дихотомия Запад и Восток оказывалась недостаточной или неактуальной.

В отличие от социальной дихотомии Севера и Юга смысловая пара Запад—Восток носила ярко выраженный характер социокультурной и цивилизационной дилеммы: или-или. Если Запад — демократия (свобода, равенство), то Восток — деспотизм; Запад — научное знание, рациональность, Восток — интуиция, вживание в мир; Запад – динамизм, Восток – неподвижность, стабильность; Запад – модернизация, инновативность, Восток — традиционность, ритуал; Запад – «логос», Восток – «дао»; Запад — активное технико-технологическое преобразование мира, Восток — достижение гармонии с природной средой обитания и медитация; Запад – рынок, Восток – базар и т.д. Историческая динамика взаимоотношений Запада и Востока носит характер неравномерной пульсации.

Особенно острыми, напряженными оказываются отношения Запада и Востока в так называемых пограничных культурах. В некотором смысле пограничные культуры представляют собой явления, характеризующиеся большей степенью сложности, нежели Запад и Восток, взятые в отдельности.

Европейская культура на протяжении четырех столетий достигла необычайных высот в сфере наук и искусств. Это дало основание западную цивилизацию, ядром которой явилась Европа,расценивать как самую могущественную цивилизацию в мире, тем более что она благодаря научным достижениям достигла экономического и военного превосходства. Однако могущество этой цивилизации постепенно уменьшается в силу причин внутреннего характера, а также вследствие возрастания могущества некоторых восточных держав. Древние восточные культуры коренным образом отличаются от западных и во многих аспектах превосходят западные стереотипы жизни, общения, взаимопонимания, подчас это касается и процессов модернизации. «Сегодня мало кто осмелится говорить о нравственном превосходстве западного общества, — отмечает Р. Инглегарт, один из лидеров современной прикладной социологии, — а на передних рубежах модернизации во многих отношениях сейчас находятся страны Восточной Азии».

Некоторые стороны восточной культуры становятся притягательными для Запада, чаще всего в сфере неофициальной культуры (например, для художественного творчества, философии), однако официальный Запад не намерен утрачивать своего господства в мире. Такова, в частности, позиция С. Хантингтона, который полагал, что «универсалистские устремления западной цивилизации, уменьшение ее относительного могущества, все большая культурная независимость других цивилизаций служат факторами, которые постоянно и неизбежно осложняют отношения между Западом и остальным миром». С. Хантингтон здесь разделяет суждения мусульман, которые убеждены, что между их культурой и культурой Запада существуют различия коренного свойства. Они, полагает он, обусловлены, прежде всего, различными религиями. Среди ряда ведущих религий мира лишь две религии — ислам и христианство, являются миссионерскими по своему духу, претендующими на роль единственной истинной веры, которой должны следовать все живущие на Земле. Наряду с иудаизмом, эти религии придерживаются телеологического взгляда на историю, в отличие от циклических или статических подходов, принятых в других цивилизациях. Но все же мусульмане все больше осуждают Запад не за то, что он придерживается неправильной, ошибочной религии, полагает С.Хантингтон, а за то, что Запад вообще не следует никакой религии. Европейская культура полна соблазнов, и поэтому необходимо противостоять ее влиянию.

Возникает специфическое выражение «тест на терпимость». Это важнейшее качество ума становится непременным условием, обеспечивающим сохранение разнообразия. Для примитивного мышления определяющим является система отношений «мы»–«они», для развитого ума эта дилемма снимается. Приоритетным направлением развития современной цивилизации должно стать формирование нового мирового порядка, способствующего сочетанию единства мира в разнообразии его составляющих.

7. Художественно-стилевая типология. Массовая и элитарная культура.

Изучение специфических особенностей современной культуры в ее эстетическом аспекте может быть осуществлено в рамках художественно-стилевого подхода в структурной типологизации. Так, в зависимости от качественного уровня потребления культуры, художественных предпочтений, особенностей эстетического вкуса, полноты постижения, уровня образованности, степени вовлеченности в нее, форм проведения досуга теоретики различают элитарную и массовую культуры.

Элитарная культура (от франц.– отборное, выбранное, лучшее) — субкультура привилегированных групп общества, характеризующаяся духовным аристократизмом и ценностно-смысловой самодостаточностью. Апеллируя к избранному меньшинству своих субъектов, как правило, являющихся одновременно ее творцами и адресатами, элитарная культура сознательно и последовательно противостоит культуре большинства или массовой культуре в широком смысле (во всех ее исторических и типологических разновидностях — фольклору, народной культуре, официальной культуре того или иного сословия или класса, государства в целом). Элитарная культура нуждается в постоянном контексте массовой культуры, поскольку основывается на механизме отталкивания от ценностей и норм, принятых в массовой культуре, на разрушении сложившихся стереотипов и шаблонов массовой культуры (включая их пародирование, осмеяние, иронию, гротеск, критику, полемику, опровержение). В этом отношении элитарная культура — характерно-маргинальный феномен в рамках любого исторического или национального типа культуры и всегда производна по отношению к культуре большинства.

В элитарной культуре сознательно ограничивается круг ценностей, признаваемых истинными и «высокими», ужесточается система норм, принимаемых данной стратой (слоем) в качестве обязательных. Количественное сужение элиты и ее духовное сплочение неизбежно сопровождается ее качественным ростом (в интеллектуальном, этическом, эстетическом и иных отношениях). Но несколько проблематичным в современном мире становится принцип выявления элит. Множественность элитарных групп, зачастую противостоящих друг другу, снижает пафосность ее основ, ставя под сомнение саму обоснованность выделения любых порядков элитарного.

Элитарная культура выступает как инициативное и продуктивное начало в любой культуре, выполняя в ней преимущественно творческую функцию. Тогда как массовая культура шаблонизирует, профанирует достижения элитарной культуры, адаптируя их к восприятию и потреблению социокультурным большинством общества.

Представители элитарной культуры осознавали свою миссию «избранности» и новаторства в культуре, как творцы, не понятые своими современниками. Сюда же относятся «начинатели» масштабных традиций и создатели парадигм «большого стиля» (Шекспир, Гёте, Шиллер, Пушкин, Гоголь, Достоевский, Кафка и др.).

Теоретиками «элитарности» в истории культуры можно назвать Платона, Шопенгауэра, Ницше, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, А. Белого, Х. Ортегу-и-Гассета, В. Беньямина и т.д., которые различным образом варьировали тезис о враждебности демократизации и омассовления культуры ее качественному уровню, ее содержательности и формальному совершенству, творческому поиску и интеллектуальной, эстетической и иной новизне. Отмеченная ими тенденция усугубления противоречий между массовой и элитарной культурой усилилась в 20 веке, породив основания самого дискурса.

Массовая культура — также своеобразный феномен социальной дифференциации культуры. Хотя формальные аналоги этого явления встречаются в истории, начиная с древних цивилизаций, подлинная массовая культура зарождается только в Новое время.

Формированию массовой культуры способствовали процессы производс