вопрос: Символическая модель познания

Казалось бы, рассмотренные выше гносеологические модели покрывают собой весь возможный и допустимый спектр основных гносеологических позиций одна из них при трактовке существа познания делает крен в сторону познаваемого объекта, другая в сторону познающего субъекта, тем самым оказываются исчерпанными главные составляющие познавательного процесса. Но в многообразии гносеологических концепций есть такие, которые и при самых больших натяжках не вписываются ни в одну из расссмотренных нами. Они принадлежат весьма известным и талантливым мыслителям. Назовем, по меньшей мере, две фигуры Э.Кассирера и П.Флоренского. Мне представляется, что именно в их философских воззрениях символическая модель познания развернута наиболее обстоятельно и убедительно; данное название - символическая - присутствует в их произведениях, посвященных теоретико-познавательной тематике. По ходу будут привлекаться и другие известные имена, которые с близких позиций понимают познание, и их идеи существенны для раскрытия того, что мы условно назвали 3 ОГМ.

Прежде всего, в символической модели главным становится то, что было упущено (или, по меньшей мере, от чего абстрагировались) в первых двух моделях, а именно: то, что на познавательную деятельность во всех ее составляющих существенное влияние оказывает культура. Человек живет в мире культуры и сам является его частью, поэтому абстрагирование от столь существенного обстоятельства человеческой жизни и ее истории искажает и не позволяет адекватно представить суть познавательной деятельности. Разные философские учения свидетельствовали о воздействии культуры на процессы познания. Одной из наиболее влиятельных можно считать неокантианскую теорию ценностей (аксиологию), которая и сегодня имеет своих последователей, а значит продолжает развиваться. (О роли ценностных факторов в механизме познания обстоятельный разговор пойдет во второй части курса.) Мне представляется, что наиболее адекватно (достаточно глубоко и одновременно масштабно), с учетом современных исследований в области философии, познавательные процессы вписаны в мир культуры в философии языка. При этом под философией языка мы будем понимать более широкое поле воззрений, чем только постмодернистские веяния с их признанием основополагающей роли дискурсивных (речевых) практик. Нам сейчас, с самого начала, и предстоит выйти к этой, более широкой, трактовке философии языка.

Если задаться вопросом: Что значимо в культуре, что раскрывает ее суть?, - то нет сомнения в том, какое многообразие ответов последует в ответ на него. Пусть не покажется произвольным выбор двух ответов из этого многообразия. Один из них заключается в таком признании культура есть полагание смысла.. Не будем доискиваться до авторов данного определения. Во всяком случае к ним можно отнести и Э.Гуссерля (ведь особо значимая для него идея жизненного мира покоится на утверждении всякая реальность суща через наделение смыслом), и А.Бергсона (считавшего, что мы с самого начала помещены в смыслы), и Ж.Делеза (для которого смыслы есть события, имеющие отношение к языку), и В.Соловьева (его Всеединое и есть смысл всего существующего), и всех тех, о ком речь пойдет далее.

Второй ответ мы сразу соотнесем с его авторами. Хорошо известные в нашей стране культурологи Ю.Лотман и Б.Успенский определяют культуру таким образом: все многообразие отграничений культуры от не-культуры сводится к одному: на фоне не-культуры культура выступает как знаковая система. В частности, будем ли мы говорить о таких признаках культуры, как сделанность (в антитезе природности), условность (в антитезе естественности и безусловности), способность конденсировать человеческий опыт (в отличие от природной первозданности) во всех случаях мы имеем дело с разными аспектами знаковой сущности культуры. (курсив мой Н.Б.) И еще одно в этом же русле высказанное соображение данных авторов: любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая

В приведенных ответах по вопросу о сущности культуры выделяются два ее атрибутивных признака во-первых, культура является полаганием смыслов, во-вторых, культура представляет собой знаковую систему. Не случайно мы выбрали именно эти ответы. Данные характеристики культуры не только не исключают друг друга, но органично взаимодополняют. Ведь если смысл, согласно определениям философов, есть нечто бестелесное, некая несуществующая сущность, которую можно обозначить лишь через негативные характеристики - это ни слово, ни тело, ни чувственные представления, то единственный способ, через который только и могут манифестировать себя смыслы культуры - это знаковые системы. Многообразные знаковые системы позволяют проявиться богатству культурного мира, включая культуру быта и поведения, агрикультуру и культуру поддержания здоровья, искусство, религию, науку и пр. и пр. Посредством знаковых систем смыслы культуры воспроизводятся и транслируются в пространстве и времени.

В данном месте рассуждений позволим себе, без особых этимологических изысканий, ввести синонимичное понятию знак (он сопрягается в первую очередь со значением) понятие символ, именно оно в первую очередь и коррелирует со смыслом. Если в понятии знака и знаковых систем акцент делается на условность и искусственность их создания, то в понятии символа главное в том, что он (символ) воплощает и несет в себе смысл. Можно, конечно, воспользоваться модным в современной европейской философии термином текст (мир культуры манифестирован текстами), но нужны будут определенные поправки и специальное введение в текстовое проблемное поле, тогда как понятие символа обладает достаточной степенью строгости и динамичности. С символами (аналогично этому можно было бы сказать - со знаковыми системами, текстами) и смыслами мы входим в сферу языковых явлений. При этом под языком в самом широком его толковании будем понимать вслед за А.Ф.Лосевым (который по данному кругу вопросов, несомненно, близок позиции П.Флоренского) всякую осмысленную выраженность, все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего.(См.: Лосев А.Ф. Философия имени.)

Не входя в дискусии о языке, приведем оценки атрибутивности языка человеческой культуре. У П.Флоренского есть такая примечательная фраза: Язык - среда, в которой движемся; воздух, которым дышим. () Мы дорожим языком, поскольку признаем его объективным, данным нам, как бы наложенным на нас условием нашей жизни; но говорим воистину лишь тогда, когда сами, заново переплавив язык до малейших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая верить в его объективность. В этой фразе выражена антиномичность языка - он одновременно и объективен по отношению к человеку, и подвластен ему; а ведь такова суть любых явлений культуры. В разных формулировках, с разной авргументацией данная оценка присутствует у тех мыслителей, для которых в философии ни при каких обстоятельствах не допустима абстракция от языка и, следовательно, - от культуры. Мир культуры, в котором человек живет, представляет собой языковую реальность. Язык имеет бытийственный статус Бытие, которое может быть понято, есть язык ()То, что может быть понято, есть язык.

Каким образом учет вышеизложенных обстоятельств влияет на трактовку познавательной деятельности?

а) Познание. Итак, исходные составляющие познаваемый объект и познающий субъект представляют собой миры смыслов, выражающие себя и заявляющие о себе в языковых символах.. Окружающий мир (насколько бы не был он удален от местопребывания человечества) несет в себе множество смыслов, имеющих непосредственное значение для человеческой жизнедеятельности или не имеющих такового. Сущность познаваемого вызывает интерес в силу именно несомого им смысла. И другого способа познать сущность, кроме как через обращение к ее смыслу, у нас нет.

Э.Кассирер в терминологии своей философской системы подобное понимание познавательной деятельности раскрывает так: основная функция духа имеет с познанием то решающее сходство, что она не просто пассивно запечатлевает наличное, но заключает в себе самостоятельную энергию духа, посредством которой простому наличному бытию придается определенное значение Это относится к искусству, мифологии и религии в той же мере, что и к познанию. Все они создают свои особые символические формы, которые, если и не аналогичны интеллектуальным символам, то по крайней мере равны с ними по своему духовному происхождению Каждая из этих форм означает определенный духовный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона действительного. Это пути, которыми дух следует в своей объективации, т.е. в своем самовыражении (подчеркнуто мною Н.Б.) В цитате подчеркнуты ключевые слова, характеризующие особенности трактовки Э.Кассирером познавательной деятельности. Для нас важно, что мыслитель противопоставляет свой подход наивно-реалистской позиции (которая отнесена нами к 1 ОГМ), что он видит в познании духовно-энергийную деятельность, наделяющую наличное бытие особым значением, объективирующую и выражающую себя в символических формах; важно также и то, что он рассматривает познавательную деятельность в контексте культуры, сопоставляя ее искусством, религией, мифологией, как наиболее яркими презентациями культуры.

При всей несхожести целей и замыслов философских воззрений Э.Кассирера и П.Флоренского (См.: Имеславие как философская предпосылка.) в их трактовках познания есть явная близость.

П.Флоренский с безусловностью настаивает на духовности познания, в противовес механическим процессам. В его учении познание представляет собой внутреннюю связь бытий - слияние энергий двух центров бытия (познаваемого и познающего). Энергийность, а точнее, слияние энергий (= синергийность) показывает подлинность (бытийственность, онтологичность) единения познающего духа и познаваемого мира. Далее по его логике следует такой важный момент: срастворяясь с энергией моего восприятия, явление сущности (под явлением сущности П.Флоренский имеет в виду энергию познаваемого объекта разрядка моя Н.Б.) полагает основу для всего дальнейшего процесса познания он (дальнейший процесс познания - разрядка моя Н.Б.) стремится закрепить за познающим синэргетическое откровение реальности, и для этого делает по возможности всегда и самопроизвольно возобновимым в сознании то, что открылось единожды и нежданно Этим органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово. Причем слово у него понимается, как всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, поскольку целью такого проявления мы считаем смысл. Так в познавательную деятельность, согласно данному учению, входит язык, ведь слово - единица языка. Философским термином, соединяющим слово-язык и смысл, служит у Флоренского символ.. (В данном месте рассуждений я обращаю внимание на лекцию читаемого курса о средневековом менталитете, где мы раскрывали понятие символа, по Флоренскому). Напомню, символ в его трактовке - бытие, которое больше самого себя, поскольку он несет в себе смысл.

Как видим, все ключевые слова в учении Флоренского о познавательной деятельности совпадают с сущностными признаками познания по Кассиреру.

Если при этом Кассирер подчеркивает оригинальность своего подхода в противовес наивно-реалистскому (1 ОГМ) подходу, то Флоренский одинаково не приемлет ни механистический натурализм (1 ОГМ), ни субъективистский иллюзионизм (2 ОГМ). Обобщая особенности трактовки процесса познания этой модели, можно дать ему такое определение: познание смысловое, духовно-знергийное постижение сущности, явленное символами (= выраженное в языке)

б) Знание. Необходимо отметить следующие моменты в обосновании того, что понимается под знанием в символической модели познания. Слова-символы (знаки) сами по себе являют некую реальность.Особость их бытийственного статуса в том, что в несомом ими смысле они трансформируют и переплавляют идущее как от познаваемого объекта, так и от познающего субъекта: в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии Оно не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а - новое, двуединое, энергетическое явление Как новое событие в мире, сводящее разделенное, слово не есть то или другое из сводимого () слово есть познающий субъект и познаваемый объект В этой цитате можно выделить два момента. Во-первых, знание не эпифеномен, не чисто ментальное или какое-либо другое психическое образование, оно слито с языком, они не разделимы и составляют единое целое: язык и представляет собой реальность знания, он есть знаниевая реальность. (В контекст такого понимания языка органично вписывается идея дискурса (речевых практик) как непременного условия любой деятельности, в том числе и познавательной) Во-вторых, знания по сути своей являются объектно-субъектным образованием; и в этом пункте символическая модель познания противостоит и 1ОГМ, (трактующей знания как копию, образ, репрезентацию объектов) и 2ОГМ (привязывающей знания к субъекту).

Эти же моменты подчеркивает и Кассирер. Для него знак, как языковое образование, подобен мостику между субъективным и объективным, поскольку в нем объединяются существенные моменты каждого из них.. Интересно при этом, что в своих оценках данных явлений Кассирер местами использует даже те же термины, что и П.Флоренский. Так, он пишет по поводу знака: мы воспринимаем и знаем его одновременно и как нечто внутреннее, и как нечто внешнее как некоторую энергию внутреннего, которая выражается и объективируется во внешнем.

Чтобы не возникало ощущения, что в приведенных выше характеристиках знания мы оперируем всеми, уже знакомыми по классической гносеологии понятиями, ориентированными на объектно-субъектные (или, с небольшими нюансами, объективно-субъективные) составляющие познавательных образов, напомню одну важную особенность искомой модели все ее характеристики относятся к смыслу. Ведь знания в рамках символической модели представляют собой смысловую образность символов.

И, наконец, символическая модель позволяет диалектически решить вопрос о том, предстает ли в знании сущность познаваемого или оно оставляет нас в сфере явлений. 3 ОГМ снимает антиномизм ранее упомянутых нами позиций эссенциализма (1 ОГМ) и феноменализма (2ОГМ). Такой осознанный выбор (снятие оппозиции эссенциализма и феноменализма) из двух рассматриваемых нами мыслителей делает П.Флоренский (вслед за ним к такому же решению приходит и А.Лосев). Мне представляется, что данное решение есть следствие признания онтологического существа символа, на котором уже в свою очередь выстраивается гносеологическое учение; тогда как Э.Кассирер, при всей грандиозности замысла философии символических форм, остается в гносеолого-эпистемологических рамках.

Онтологическая формула символа, по Флоренскому, раскрывается так: символ есть сущность, несущая срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая.

Итак, через символы предстает, являет себя сущность познаваемого. В силу бытийственного статуса символа явление сущности познаваемого носит столь же реальный (а не иллюзорный) характер, как и бытие самого символа. При этом явление - символическое инобытие сущности - не тождественно самой познаваемой сущности. Следовательно, в знании, символически истолкованном, присутствует и сущность и явление явлением объявляется сущность

Можно предложить такое определение знаний с позиций 3 ОГМ: знания это символическая (= языковая, словесная) реальность, являющая в смысловых образах сущность познаваемого.

На основе характеристик, данных познанию и знанию, можно сделать одно дополнение и уточнение. Если целью познания в 1 ОГМ является объяснение сущности познаваемого, а во 2 ОГМ описание того, как оно нам является, то для символической модели познания его целью является понимание. Познание оказывается не чем иным, как осмысленным общением человека с окружающим его миром смыслов. Познание как понимание выводит гносеологию в тематическое поле герменевтики; в контакте с герменевтикой разрабатывается одно из неклассических направлений современной теории познания.

в) Истина. Своеобразие трактовки истины в рассматриваемой модели прежде всего заключается в том, что она погружается в контекст культурно-ценностных явлений и рассматривается как особая ценность. Для конкретизации данного тезиса можно отметить, что в теолого-символическом мировоззрении П.Флоренского вопросам истины уделяется большое внимание. Но если обозначить принципиально важные для него положения, то Истину (именно так с большой буквы) он сопрягает с нравственными и эстетическими ценностями Добром и Красотой. С теоретической точки зрения, развиваемой в русле именно символической модели познания, принципиально важный для него тезис связан с онтологическим обоснованием истины; можно сказать более определенно - с обоснованием онтологического статуса истины. Ведь истина для него является свидетельством подлинного слияния энергий двух центров бытия познаваемого и познающего, отсюда истинное - означает подлинное. Подлинности единения названных центров бытия, как бытийственному основанию истины, он ставит в параллель ее гносеологический эквивалент - объективность: лишь словом разрешается познавательный процесс, объективируется то, что было до слова еще субъективным и даже нам самим не являлось как познанная истина.

Э.Кассирер обращает внимание на эти же признаки истины, хотя только в рамках гносеологического подхода (мы отмечали ранее, что Кассирер не выходит за пределы гносеолого-эпистемологического рассмотрения). Он подчеркивает, что символы с самого начала выступают с определенной претензией на объективность и ценностность. Все они выходят за пределы чисто индивидуальных феноменов сознания, они претендуют на общезначимость. И далее он конкретизирует, в каком смысле символы выводят к объективному приобретение знака в процессе имманентного развития духа всегда составляет первый и необходимый шаг в приобретении объективного познания сущности. Знак представляет для сознания первую стадию и первое вещественное доказательство объективности, ибо посредством него впервые полагается остановка в непрерывном движении содержания сознания, ибо в нем определено и выделено устойчивое. Как видно из цитированных тезисов и П.Флоренский, и Э.Кассирер признают объективность истины; и в этом заключается отличие символической модели познания от 2 ОГМ - там по сути дела отсутствует данная характеристика истины. Можно было бы сказать, что в отождествлении истины с объективностью 3 ОГМ сближается с 1 ОГМ. Отличие названных моделей по данному пункту лежит в основаниях объективности: если для 1 ОГМ основанием объективности истины является соответствие познаваемому объекту, то для 3 ОГМ таким основанием является бытийственность, реальность самих символов.

Завершая знакомство с символической моделью познания, хотелось бы сделать одно небольшое отступление. В ленинской работе Материализм и эмпириокритицизм дается резкая критика, как он называет ее, теории символов. Приведу только одну оценку из этой критики. В.Ленин писал: изображение никогда не может всецело сравняться с моделью, но одно дело изображение, другое дело символ, условный знак. Изображение необходимо и неизбежно предполагает объективную реальность того, что отображается. Условный знак, символ суть понятия, вносящие совершенно ненужный элемент агностицизма. Агностицизм, в ленинском понимании, означает отрицание познаваемости объекта. Думаю, что после проведенного нами исследования символической модели познания с подобной оценкой теории символов согласиться трудно. Символы не уводят от познаваемой реальности, а, напротив, являются средством ее раскрытия.

К каким выводам мы приходим, проведя теоретический анализ основных гносеологических моделей?

Выводы:

1.Вся история европейского познавательного опыта в своем теоретическом осмыслении предстает в тех гносеологических моделях, которые можно считать типичными для философии ХХ столетия, отсюда оправдано название их как основных гносеологических моделей: 1 ОГМ отвечает духу античной культуры, 2 ОГМ новоевропейской, а 3 ОГМ сопричастна духу средневековья; 2. В каждой из этих моделей согласно ее внутренней логике решаются узловые теоретико-познавательные вопросы о природе познавательной деятельности, знания и истины; каждая из ОГМ своеобразна и не пересекается в своем содержании с другими 3. Современная гносеология работает в пространстве всех трех этих моделей, потому что каждая из них способна стать теоретическим основанием для раскрытия способа постижения мира, свойственного той или иной сфере человеческой жизнедеятельности повседневной жизни или науке, искусству или религии и др. Но и в каждой данной сфере жизнедеятельности можно обнаружить людей, стиль мышления которых отдает предпочтение какой-то одной из трех исследованных ОГМ.

Заключение

Вряд ли есть необходимость в подведении содержательных итогов - выводы даны по каждой теме, а обо всем остальном придется судить самому читателю. Но после трудного пути по истории европейской ментальности, а также истокам и трансформациям самой гносеологии в оправдание тех сложностей, которые пришлось преодолеть дошедшему до конца, могу сказать следующее.

В философии, как и в музыке, кинематографе, поэзии и т.п., есть легкие и сложные жанры. Теория познания, как она сложилась в западноевропейской философии, по сути своей относится к сложному жанру. Но на этом основании вряд ли стоит отказываться от ее исследования. Довольствоваться отдельными отрывочными темами и проблемами, вырванными из контекста, - значит изначально обречь себя на неосмысленное вхождение в гносеологию.

Надеюсь, я смогла убедить читателя в том, что выделенные этапы формирования западноевропейской познавательной традиции не какие-то условные и искусственные схемы, введенные произвольным путем, а отвечают духу и установкам прослеженных эпох. Именно этим стремлением объясняются постоянные ссылки на исследования в области истории культуры и истории философии.

И еще об одном надо упомянуть. Вы не могли не обратить внимания на частое обращение к оценкам отечественных мыслителей. Это сделано намеренно. Во-первых, тем самым западноевропейская ментальность оценивалась и выверялась мерками иной культуры, близкой, сестринской, но все же иной. А ведь все познается в сравнении. И, во-вторых, мне хотелось продемонстрировать способность отечественных мыслителей быть на уровне со своими европейскими современниками, умение вступать с ними в равноправный диалог. А, кроме того, я надеюсь, заронила мысль о необходимости осмысления собственной познавательной и гносеологической традиций, их сравнения с западноевропейскими.

Проведенное исследование лишь вводит в круг современных проблем гносеологии, а что собой представляет теория познания на рубеже ХХ и ХХ1 веков - это тот глобальный вопрос, на который ответ еще предстоит дать.