Вопрос: Христианство как религиозный опыт. Знание и вера. Истина как откровение. Мистический путь познания

При рассмотрении средневекового менталитета европейской культуры его исследователи в качестве отправной точки, безусловно, берут христианство. Они настаивают на том, что сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира Это перерждение есть процесс духовный в нем должно непременно участвовать само человечество своими собственными силами и своим сознанием. Мы не можем не учитывать того, что христианство с установлением его господства стало образом жизни, ее нормой и законом - другими словами, оно представало не только как учение, а, в первую очередь, как та повседневная действительность, которая создавалась и проживалась христианами. Это находило прямое отражение в интересующем нас познавательном опыте.

Нельзя говорить о христианском мировидении и мироощущении, обходя молчанием тысячи религиозных опытов, на почве которых по сути христианство и выросло. Без религиозного опыта религия попросту исчезает. Религия есть такое познание, которое воплощается и творит себя в переживании. У С.Н.Булгакова об этом сказано так: единственным путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт. Именно в религиозном переживании дается ощущение высшей реальности, непосредственное чувство Бога, именно через них открывается живая связь с Богом.

Основа религиозного опыта молитва, ибо где нет молитвы, там не религии. Данному положению дается такое разъяснение: Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть призывание Трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем. Молитва как непосредственное общение с Богом пронизывала насквозь жизнь не только священнослужителей, но и простых мирян. Молитва сопровождала все главные отправления повседневной жизни (молитва перед сном и после сна, перед едой и работой и после них и т.д.), она же стояла во главе угла и в дни святых праздников. Сегодня нам трудно составить себе представление об этом, поскольку те формы религиозного опыта, которые мы имеем возможность наблюдать, весьма далеки от средневековых традиций. Молитва активизировала всю психику, религиозным опытом держалась вся человеческая жизнь. Возникла новая форма жизненного поведения, когда главным стал опыт внутренних переживаний, внутренняя сосредоточенность и самоуглубленность строгие посты, долгие ночные бдения, исповеди, очищения души и пр. В христианской культуре сердце (а не ум) средоточие всех духовных сил и душевных начал человека, это тот узел, который завязывает человеческую личность. Б.Паскаль: Сердце имеет свои законы, которых не знает ум

Каждый христианин это прежде всего мист, т. е. посвященный в жизнь Христа. Жизнь средневекового европейца переполнена жизнью Христа. Каждый христианин переживает и одновременно проживает страсти Господни. Христианин и свою жизнь стремится уподобить божественной; ведь ее основные этапы рождение, крещение, (брак), смерть продолжаются идеей спасения, которая требует подвига-подвижничества, если жизнь проживается по Истине и Любви, то происходит духовное преображение. Каждый подлинный христианин ведет ежечасную борьбу за господство духовной природы над физической.

Формы средневекового общения направлены на поддержание и воспламенение горючего материала души. Проповедник и священник словом своим воздействуют не на умы слушателей, не ответов и аргументов духовные пастыри ждут от них, а умягчения сердца, благочестия, просветления, кротких слез, которые нередко переходили в бурные рыдания, из-за которых нередко вынуждены были прерывать службу. А ведь слезы -вино ангелов, крыла молитвы. Все перечисленное выше можно характеризовать как острую религиозную впечатлительность. У.Джеймс религиозный опыт средневековых христиан с точки зрения состояния психики оценивал и называл теопатическим состоянием. Теопатическое состояние развивается на почве гипертрофированной чувствительности.

Итак, что формировала и воспитывала в человеке религиозная жизнь, что в богатстве человеческих сил и способностей востребовала средневековая культура? Образ жизни христианина формировал и развивал, в первую очередь, чувственно-эмоциональную сферу жизни человека, в палитре которой присутствовали любовь и ненависть (к иноверцам), страх, смирение, послушание, терпение, сострадание, милосердие, вина, чувства греха и искушения, радость и счастье искупления - это область нравственно-наполненных чувств и эмоций. Пронизывает эту сферу чувств воля как важнейшее средство поддержания духовной сущности человека, а скрепляет все это в единое целое вера, гносеологический смысл которой при рассмотрении познавательного опыта средневековья нельзя оставить без внимания.

Вера и знание. Вера нас интересует именно в контексте знания и познания. Хотя нельзя отрицать важность веры и как чисто психологического, субъективного состояния - ведь без чувства уверенности в необходимости и значимости происходящих событий и совершаемых поступков нельзя себе представить человеческую жизнь вообще. Исследователи средневековой культуры, а также специалисты в области изучения религии настаивают на выяснении соотношения веры со знанием в силу того, что вера представляет собой особый путь познания и высший род самого знания; видимо, поэтому данный круг вопросов они чаще всего относят к тому, что называется гносеологией религии. Так, в начале ХХ в. С.Н.Булгаков писал: В отчужденности от веры заключается одна из поразительных особенностей нашей эпохи, благодаря которой одни, умы более грубые, видят в вере род душевного заболевания, а другие псиихологизм, субъективизм, настроение, но одинаково те и другие не хотят считаться с гносеологическим значением веры как особого источника ведения. Гносеологическое осмысление веры особенно важно при исследовании средневекового менталитета - ведь именно она раскрывает природу религиозного опыта.

Чтобы не уйти в детали и частности, при рассмотрении данного вопроса, мы не последуем за средневековыми мыслителями, а обратимся к тем, кто осмысливал природу религиозной веры с дистанции столетий по отношению к средневековой эпохе, но в то же время нес в себе дух христианства.

Первое отличие касается того, что познается верой, а что дается знанию. На этот счет у Н.А.Бердяева мы находим такое сравнение: по классическому определению верыценному и в религиозном, и в научном отношении вера есть обличение вещей невидимых. В противоположность этому знание может быть определено как обличение вещей видимых. Видимое и невидимое при этом понимается не в аспекте зрительного восприятия, а совсем в ином смысле: мир знаний, включая и науку, обращен к тому, что либо своей эмпирической явленностью, либо логической данностью вынуждает себя раньше или позже признать. В таком случае видимый мир - означает принудительный мир. В этой связи философ уточняет: через знание мир видимых вещей насильственно в меня входит. Соответственно, невидимый мир это мир, который не дается нам ни в каком эмпирическом опыте, не имеет никакой логической необходимости. Предмет веры сверхэмпиричен и сверхрассудочен, он запределен для внешних чувств и недоступен для логики, поскольку он обращен к трансцендентному. Вера рождается от встречи с Богом в религиозном опыте. Сверхчувственный и сверхрассудочный опыт безграничен и беспредеден, поскольку в нем трансцендентное становится имманентным для человеческого существа. Опыт, из которого рождается религиозная вера это опыт Откровения; он невозможен без духовного перерождения человека, поэтому вера обретается на трудном тернистом пути, что, по оценкам религиозных мыслителей, оценивается как подвиг веры.

Предметы знания и веры не пересекаются и не конкурируют между собой: то, во что можно верить, нельзя знать, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу умножения или Пифагорову теорему? Ее знают. И кто знает Бога, включая Его в число предметов научного знания? В него верят и познают верой.

Из сказанного вытекает, что вера и знание (познание) два принципиально отличающихся друг от друга рода познавательной деятельности, два взаимно исключающих по своей сути рода знания; и в силу этого они могут быть и взаимодополнительными.

Второе отличие уже заявлено, но специально не оговорено. Большинство религиозных мыслителей активно настаивает на том, что вера связана с человеческой свободой, тогда как знание подчиняет и обязывает. Казалось бы, трудно согласиться с такой сравнительной оценкой. Напротив, мы привыкли к тому, что именно знание несет в себе освободительную миссию, раскрывая человеку глаза на мир, а вот религиозная вера отупляет и делает из человека раба, фанатично послушного догмам. Каким образом аргументируют свою позицию религиозные философы? Их основной аргумент уже изложен при раскрытии критерия видимых вещей как вещей принудительных: всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обязательность, невозможность уклониться, исключает свободу выбора То, что мне доказано, то уже неотвратимо для меня. В познавательном восприятии видимых вещей, в доказательствах, в дискурсивном мышлении как бы теряется свобода человека. Вера же потому сопрягается со свободой, что она изначально предполагает волевой выбор того, что далеко не всем очевидно, - выбор и как предмета любви, и как цели духовного движения. Размах свободы человеческого существования, полагающегося на веру, выражен тертуллиановским верую, потому что нелепо - это свобода, сопоставимая, с точки зрения здравого смысла, с безумием: вера есть путь знания без доказательств, вне логического достижения, вне закона причинности и его убедительности. Вера есть в логике безумное сальто- мортале.

Третье отличие. Религиозные философы видят особенность веры и в том, что она представляет собой живое, цельное, полное в своем единстве знание, не разрозненное по своим отдельным составляющим на эмоции и чувства, на рассудок, интеллект или разум, на интуицию или прозрение. В этой полноте сказывается не ущербность и не детскость, не инфальтильность веры, а ее неотрывность от духовной жизни человека. Ведь духовную жизнь невозможно разложить по полочкам, взвесив и оценив, сколько в ней приходится на творчески-поэтическое вдохновение, а сколько на интеллектуальное оправдание того или иного поступка. Из этих соображений вера оценивается, с позиций религиозной гносеологии, как высший род знания. Все отдельные разновидности знания, отвлеченные от цельной жизни духа, в том числе рацио, дискурс, логика и пр., рассматриваются как односторонние, носящие в своей односторонности временный характер.

В контексте сказанного зададимся вопросом, а именно: Что представляет собой христианская мистика как особый опыт познания?

Об опыте мистического постижения с христианских позиций можно говорить, ссылаясь уже на Филона Александрийского (1 в. н. э.) Он создал учение о достижении экстаза путем сосредоточения в себе, затем бегства от себя и полного отрицания чувств, разума и самого своего существа, ради отождествления себя с Единым. Сюда же стоит отнести и Плотина (3 в. н.э.), который призывал к тому, чтобы научиться видеть иначе и пробудить способности, которыми обладают все, но мало кто ими пользуется. О собственном мистическом опыте он писал: Часто я пробуждаюсь от своего тела к себе самому; тогда я становлюсь недосягаем для внешнего мира, я оказываюсь внутри себя я сливаюсь с Божественным, живу в нем. Безусловно, подобные переживания - это исключительные моменты, а не постоянные состояния. При этом происходит нечто вроде пробуждения. Наше сознание, как внутреннее зеркало, отражающее нашу жизнь, замутнено заботой о земных делах, о телесном мире. Поэтому мы способны приобщаться к своему подлинному Я лишь в определенные короткие моменты. Происходит это из-за того, что духовная жизнь, какой непрестанно живет наше подлинное Я, создает уровень напряжения и концентрации, который выше уровня, присущего нашему сознанию. А ведь мы непоправимо сознательные и социальные существа, а Бога обретают в одиноком молчании.

Важное место в осмыслении христианской мистики принадлежит Псевдо-Дионисию Ареопагиту (У в.). Считается, что он впервые стал разрабатывать тему христианской мистики как таковой. Его творения (ареопагитики) появляются не ранее второй половины У в. В Трактате по мистическому богословию он выделяет три способа приобщения к Божественному бытию. Первый путь - познание через Священное Писание. Второй путь через изучение тварного мира. Третий путь высший и наиболее трудный, это путь христианского совершенствования или делания. Он является наиболее трудным, так как требует от человека полного отречения и от себя, и от всего земного. Человек должен избавиться от материальных ощущений и представлений. Он должен полностью отрешиться не только от законов мира, но и разума, ибо Высшее невыразимо. Абсолютное и блаженное незнание и составляет знание Того, Кто превышает все объекты человеческого знания. Только достигшему полного незнания человеку удается познать Бога. Мистическое постижение Абсолюта как практика отречения стала уделом исключительно монахов и была господствующей в церковной жизни.

Мистический опыт, претерпевая незаметные трансформации, сопровождает средневековую культуру от ее истоков до поздних этапов. На закате средневековья появляется такая известная в истории философии фигура как Мейстер Экхарт (1260-1329). В предисловии к его книге Духовные проповеди и рассуждения говорится о том, что м истическое состояние - это смерть, но не телесная смерть, а уничтожение своего отдельного ограниченного Я в слиянии с Я Божественным; радостное умирание в любви, когда исчезают из сознания человека все страдания и труды, что переносило его Я Об этой смерти говорят мисты всех времен. Через таинство рождения, смерти и воскресения проходит все живое: малое зерно, великий мир и дух человеческий () Человек есть маленький мир, в нем есть все, что есть в большом мире. По мере познавания себя самого, познает он мир; вырастает в мире; находит в себе первообразы всех вещей, всех сочетаний, всех перводуш. Мист рассуждает таким образом: Если бы Я знал себя, как должен был бы знать, то знал бы все творения самым совершенным образом. А во внешнем мире он находит реальное воплощение всей полноты своего духовного мира. Требование всех мистов познай самого себя реализуется через мистическую смерть, после которой человек обоживается. Это трехдневная смерть, через которую проходили посвящаемые всех мистерий. В это время не только сознание отходит от тела, но и все жизненные силы покидают человека. Они возвращаются к нему после трех дней уже преображенные духом. Душа достигает вершин чистого созерцания.

В комментарии указанного предисловия мы встречаем такое любопытное сравнение, а именно: как мистика, так и схоластика, обе принимают за основание непосредственное прозрение-откровение Бога. Но схоластика принимает это прозрение или откровение, данным извне, она опирается на чужой опыт, на авторитет Священного Писания. На этом основании строит она систему понятий, которая делает догмат приемлемым для разума. Но отвлеченная мысль остается при этом замкнутой сама в себе, рассудочной, разумеющей вещи извне. Для мистика сущность человеческой мысли и божественной одна... мистик познает то же Слово в душе своей,. Человек познает вещи не только внешними чувствами, но и внутренним прозрением. Свет этого внутреннего познания Экхарт называет искоркой души. Кто просветлен этой искоркой, тот познает мир не только посредством чувств и рассудка - он познает мир вещей, сливаясь с их сущностью, тем самым он познает их изнутри, преодолевает свою изолированность от мира, напротив, находит все в себе и себя во всем. Человек стал человеком благодаря своему самостоятельному Я. Но он становится человеком в высшем смысле этого слова, когда он через самопознание мирового возвышается над этим ограниченным Я до принятия в себя мирового. В комментариях М.В.Сабашниковой особо подчеркивается христианская направленность мистического учения Экхарта, поскольку в нем нет буддийского ухода от жизни Восточное созерцание ведет человека обратным путем, к его источнику, к слиянию с Божеством, в этом пути человек как бы отрицает эволюцию мира, приходит обратно с пустыми руками. Экхарт христианин, устье его выше истока. Созерцание его оплодотворяет творчество действительной жизни, и обратно творчество действительной жизни - созерцание.

Как видим, несмотря на череду столетий, отделяющих ранних христианских мистиков от более поздних, все же описания мистиков отличаются по сути своей неизменностью и единодушием, что и дает основания для обобщенного представления христианского опыта мистического познания.

· Альфа и омега мистического опыта достижение Высшего Единства, слияние с Божеством; Душа человеческая, пройдя через очищение и просветление, поглощается, т.е. полностью растворяется в Боге (=обожествляется), и это есть ее возвращение к самой себе.

· Но при этом жизнь обращается в смерть. Наступает чувство полного уничтожения своей индивидуальности т.к. мы развозвышаем, разуглубляем, разрасширяем, разудлиняем себя. Наступает состояние полнейшей бесчувственности. С точки зрения того, как воспринимает человек мир внешними чувствами, наступает состояние безвидной, безмолвной, безобразной бездны, пустоты. А это и есть Божественная тьма = Ничто. Не зря поэтому уже Дионисий Ареопагит в своем трактате по мистическому богословию, поучая посвященных, предупреждает о том, что мистический опыт должно хранить как тайну (ибо знание о нем опасно для неподготовленного ума) Пример: Маргарита Порете (Х1У в.) из Братства свободного Духа, вообразившая, что душа ее растворилась в Боге, была сожжена в 1310 г. в Париже.

· Мистический опыт это внепонятийное созерцание Всеединства; мистики признают недостаточность понятий для описания своих состояний, поэтому и считают необходимым использовать образы или метафоры для выражения мистических состояний и мыслей.

· Мистический опыт - это экстатическое созерцание, оно связано с особой гаммой внутренних чувств, это особое состояние внутреннего переживания; в нем присутствует опъянение Единством, круговорот Любви, и несравненный накал наслаждения и блаженства.

Церковь допускала пышные прикрасы поэтической мистики, но боялась подлинной опустошающей мистики, в которой воспламенялось и гибло все, на чем строилась церковь ее догмы, символика и таинства.

И, наконец, самый главный для нас вопрос, а именно: что представляет собой христианская мистика, с точки зрения вопросов о познании и знании?

По оценке Хёйзинга, напряженная мистика означает возврат к доинтеллектуальной душевной жизни. Ведь мистический опыт связан с прекращением всякого умственного действия. И тогда все, имеющее отношение к культуре, утрачивается. Исчезают все имена и все знания. Мистический опыт это парадоксальный путь познания Божественного - через неведение. Один из исследователей мистики Рюйсбрук дает такую оценку данному опыту: мистическое познание это когда сверх всякого знания мы находим в себе бездонное неведение. Ведь Божественный Мрак (=Ничто, Пустота) есть неведение, есть отказ от всякого понимания. Но парадоксальность этого состояния заключается в том, что мистическое незнание, неведение совершенно иного качества, чем привычное нам незнание. Мистический опыт это не отказ от знания вообще, а это высшее знание. Это абсолютное и блаженное незнание, т. к. оно превосходит все объекты человеческого знания. Невыразимость в словах добавляет еще одну существенную характеристику этого познания и знания. Поскольку это бессловесное познание (и знание), то такое познание можно уподобить молчанию. Познание как молчание этот тезис звучит вызывающе, но если ознакомиться с представлениями о познании наших отечественных мыслителей, отстаивавших христианскую мистику (Соловьев, Флоренский, Бердяев, Булгаков и др.), то их понимание человеческого познания во многом совпадают с характеристиками мистического опыта средневековых мыслителей - и у них нередко встречается эта оценка познания как молчания.