Вопрос: Гносеологизация философии. Рационалистичность гносеологических концепций Нового времени

Гносеологизация философии

Прежде чем раскрывать особенности учений о познании новоевропейской философии, проговорим одно важное обстоятельство. В этот период в содержании философии происходят существенные сдвиги. Новая наука по-новому определила свое отношение к философии. В античной и средневековой науке невозможно было отделить собственно научное знание от философского, поскольку мир сущности, который стремилась объяснить наука, был доступен только философским (или философско-теологическим) размышлениям. Не то в новой науке: предметные зависимости на уровне законов описываются языком самой науки (математизированной науки), опирающейся на факты ей не нужны метафизические размышления о сущностях и первопричинах. Получается, что картину мира дает сама наука астрономия, механика,физика, а все остальное ненаучная метафизика. В контексте данных рассуждений становится понятным заявление И.Ньютона: Гипотез не измышляю! Хотя, безусловно, процесс отделения науки от философии длительный, а не единовременный. И основная работа самого И.Ньютона Математические начала натуральной философии еще отдает дань старой традиции синкретичности научного и философского знания. Но процесс их разделения начался. Тогда возникает законный вопрос: А что остается на долю философии? Философии отводится роль в известном смысле апологета науки: она должна исследовать и обосновывать научно-познавательную деятельность, а по сути дела находить аргументы для ее оправдания.

Как все это сказывалось на содержании философии? Если в античной и средневековой философии теоретико-познавательные вопросы ставились и решались через призму вопросов бытия, рассмотрения мира сущего, и это было свидетельством господства онтологии (онтология вбирала и не отпускала от себя гносеологическую тематику), то в интересующий нас период времени происходит не только обособление гносеологии и превращение ее в относительно самостоятельную область знания, но, больше того, гносеология подминает под себя онтологию (и даже этику) и становится господствующей областью философского знания. (Определенные теоретические предпосылки для этого были созданы в номинализме, и об этом уже шел разговор). Данный процесс возвышения гносеологии в системе философии можно назвать гносеологизацией философии. Применительно именно к этому времени оказываются справедливыми оценки, с которыми мы знакомились на первых лекциях. Я имею в виду те оценки места и роли гносеологии, которые мы обнаружили у Л.Шестова (гносеология является душой философии), признание Р.Рорти в том, что со времен Канта сердцем философии служит теория познания, которая смогла даже античности навязать в качестве главного вопрос о том, что значит познавать.

Эта тенденция гносеологизация философии была признана и осмыслена целым рядом крупных мыслителей самых разных ориентаций. Я думаю, в данном случае достаточно будет сослаться на Н.Бердяева и М.Хайдеггера, поскольку тексты, в которых зафиксировано свидетельство о гносеологической доминанте новоевропейской философии, уже были упомянуты. Так, у Н.Бердяева мы находим рассуждения такого рода: с одной стороны, он констатирует проблеме гносеологической бесспорно принадлежит центральное место в умственной жизни нашей эпохи. Критическая гносеология (имеется в виду кантовская Н.Б.) тончайший плод умственной культуры. Мимо гносеологии, ее сомнений, ее вопрошаний, ее запретов пройти нельзя, а с другой его подобная ситуация господства гносеологии (в новоевропейском ее варианте) явно не устраивает и он замечает: гносеологи все хотят поднять себя за волосы. У них нет точки опоры, и потому ничего они не могут сдвинуть и перевернуть. Положительная наука (читай: математическое естествознание Н.Б.) есть в конце концов единственная точка опоры гносеологов, но сама положительная наука может обойтись без их услуг. Гносеологи паразиты науки. В приведенных высказываниях он подтверждает направленность новоевропейской теории познания на науку, но главное, что мы можем здесь отметить, это недовольство Бердяева отрывом гносеологизированной философии от реальных онтологических оснований, от подлинных смыслов бытия, отсюда и этот образ держащей себя за волосы гносеологии.

М.Хайдеггер более сдержан в эмоциональных оценках, у него вообще трудно понять (по тексту Время картины мира) устраивает его сложившееся в Новое время положение дел или нет, вместе с тем его анализ более глубок и последователен. Так, в Добавлениях к тексту, в пункте (4), он высказывает следующую мысль, а именно: декартовское толкование сущего и истины впервые создает предпосылку для возможности гносеологии или метафизики познания. Что заложено в этой фразе?

Для Хайдеггера существование гносеологии до Декарта проблематично. Фигура Декарта весьма символична он манифестировал новую эпоху и в философии, и в науке. Новая философия, по Хайдеггеру, связана с превращением платоновско-аристотелевской метафизики (выражение самого Хайдеггера) в декартовскую метафизику, когда вопросы о сущем ставятся через призму познающего субъекта. Вдумаемся: решать вопрос о том, что собой представляет мир (а это сугубо онтологический вопрос), стало возможно лишь при условии признания человеческого существования; а оно, в свою очередь, удостоверялось познавательно-мыслительным актом мыслю (= познаю), следовательно, существую. Именно через эту порождающую модель доказывается реальность внешнего мира. Если греки истолковывали сущее, как самораскрывающееся, захватывающее человека, и здесь важно было не вмешательство, а лишь присутствие при сущем, то совсем другое происходит у новоевропейского человека: он пред-ставляет сущее, он его репрезентант. Выходит, что метафизика, вопрошавшая о сущем, трансформировалась в метафизику познания нет иного пути постижения сущего, кроме как через познающего человека; а метафизика познания и есть не что иное, как гносеология. В конечном счете, гносеологизация философии означаетследующее: всякая попытка понять существование мира, как он есть сам по себе, обречена на провал и оценивается как бессмысленная, поскольку освободиться от самого себя человек не может.

По своей сути гносеологизация философии тождественна ее деонтологизации. Кантовское разделение на вещи в себе и вещи для нас категориально закрепило данную ситуацию в философии. Нам доступен только мир вещей для нас, т.е. являющийся нам мир, и философская онтология возможна только как онтология являющегося нам мира; все остальное мы способны лишь зарегистрировать под названием мира вещей в себе. У Канта есть весьма любопытная сентенция по поводу онтологии, подтверждающая, как мне кажется, факт деонтологизации философии. Звучит она так гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать знания о вещах вообще в виде систематического учения, должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка. Надо учесть при этом, что предваряет данную оценку онтологии следующая фраза - основоположения рассудка суть лишь принципы описания явлений. Выходит, что на долю онтологии как аналитики чистого рассудка остается функция описания явлений. Безусловно, это характеристика гносеологизированной онтологии.

Рационалистичность гносеологических концепций Нового времени.

Дух рационализма пронизывает не только новоевропейскую ментальность (т.е. реально осуществлявшиеся акты познания), он проникает и в философские учения о познании. Достаточно общепризнана в современной философской литературе оценка новоевропейских концепций познания как рационалистически ориентированных. В чем выражалась эта ориентированность и как ее понимать?

А) Исчезает понимание синкретичности и цельности познания. Концепции познания, каких бы установок и принципов ни придерживались их творцы, замыкаются в кругу субъект-объектных взаимоотношений, тем самым целостная структура познавательного действия оказывается разделенной между этими двумя полюсами и отыскиваются пути и средства, позволяющие достичь тождества субъекта и объекта. На закате Нового времени Ф.Энгельс суть всей гносеологической проблематики так и формулирует главный вопрос гносеологии он видит в том, каким образом субъект и объект оказываются тождественными друг другу. Получается, что сначала они были разделены, а потом стали отыскивать средства их соединения. Но при этом будем иметь в виду, что разделение целостного механизма познания на субъект-объектные взаимоотношения происходило не искусственно, оно не было чистой выдумкой или абстрактной моделью новоевропейских гносеологов, используемой ради концептуальных удобств: мыслители Нового времени выразили веяние эпохи субъект-объектная разделенность, как мы выяснили, стала ее действительностью. Гносеологические концепции по-своему копировали и выражали реальности интересующего нас периода европейской истории.

Конкретизируя дробность и разделенность познавательного процесса, обратимся к примерам. Так, в гносеологических концепциях данного периода принципиально иначе ставится вопрос о природе чувственного познания. Если в античности чувственные впечатления оценивались с позиций их отношения к подлинному бытию, а в средние века - через их связь с миром сверхчувственным, незримым, то в Новое время интересует круг других вопросов, а именно: чем отличаются внешние чувства от внутренних, как они связаны с так называемыми первичными и вторичными качествами, как их можно соотнести с идеями и т.д.? В различных попытках решения сформулированных вопросов мы обнаруживаем некую матрицу, воспроизводимую при самых несхожих ответах на заявленные вопросы. Внешние чувства отличаются от внутренних тем, что первые приближены к познаваемому объекту, тогда как вторые, в большей степени, зависимы от субъекта. По этому же принципу проводится различие между первичными качествами (вес, объем, конфигурация, длительность существования явления-вещи) и вторичными (запах, вкус, цвет и пр.): первичные качества в той или иной форме сопоставимы, в первую очередь, с самим объектом, тогда как вторичные с познающим субъектом. Что касается идей, то они утрачивают онтологический смысл принадлежности миру сущностей- эйдосов или Божественному Разуму, их рассматривают исключительно как продукт деятельности человеческого сознания; исследователей-гносеологов интересует вопрос, имеют ли идеи-абстракции связи с объективной реальностью или они целиком субъективны, т.е. являются чисто искусственными образованиями, фикциями, некими условными метками, наподобие денежных знаков, тогда что обеспечивает их золотой запас - может быть, чувства, непосредственно связывающие нас с реальностью? Для раскрытия данного круга вопросов и была создана такая область научного знания как идеология (учение об идеях), позднее трансформированная (или деформированная) в ту идеологию, негативные представления о которой живучи и по сей день.

В аналогичном контексте - субъект-объектных зависимостей - решаются и вопросы, связанные с истиной. Во-первых, как мы уже отмечали ранее, по самой своей природе истина воспринимается как характеристика человеческих знаний, т.е. того, что принадлежит только человеку-субъекту, а сам смысл поиска истины сводится теперь к тому, чтобы обнаружить, есть ли в человеческих знаниях нечто такое, что зависело бы уже не от человека, а от познаваемого им объекта. Как видим, весь круг сформулированных для примера вопросов оказался завязанным на субъект-объектных взаимоотношениях.

В) Концепции познания становятся рационалистическими во многом также и потому, что материалом для раскрытия природы человеческого познания становится наука. Теоретико-познавательные концепции становились по существу теориями научного познания. Почему наука? ответ на этот вопрос мы дали при раскрытии предыдущей темы. Что вытекало из того, что особенности научного познания оказались в центре внимания новоевропейских мыслителей? Научное знание - наиболее интеллектуализированное, нивелирующее ценностные факторы, построенное на однозначных и строгих определениях, математизированное, логически выверенное. Гносеология, опирающаяся на исследования только научного знания, переставала отвечать многообразию и богатству реального познавательного опыта (а мы попытались его хотя бы кратко обрисовать). Подобным образом выстроенные философские концепции становились похожими на научные теории, безусловно, рационалистическими и по форме и по содержанию.

С) И, действительно, мы видим, как в виде аксиом и правил формулируются руководства по установлению истинности знаний у Декарта, как обстоятельно знакомится с ньтоновской механикой Кант, чтобы усвоить для себя - возможна ли метафизика как наука, как это было свойственно теоретическому естествознанию и чистой математике. Причем, для него это было равносильно ответу на вопрос: возможны ли в метафизике синтетические суждения априори (синтетические суждения, в отличие от аналитических, дают в предикате новую информацию, не содержащуюся в субъекте, но эту новую информацию нельзя получить опытным путем, поскольку эта информация касается не конкретных и единичных вещей, а носит общий (или даже всеобщий) характер отсюда и вытекает их трактовка как априорных (доопытных) суждений). Именно полагаясь на синтетические априорные суждения, подлинная наука способна открывать законы, по сути своей носящие необходимый и общий характер. Кант недвусмысленно заявлял, что для философии нет иного пути, кроме науки, иначе философия может превратиться в филодоксию, а это для него было столь же неприемлемо, как, скажем, превращение труда в игру. Новоевропейские концепции познания были нацелены на открытие закономерностей познавательной деятельности, и это придавало им весьма наукообразный, а тем самым и рационализированный характер.

D) Об этом же свидетельствовал и тот факт, что новоевропейские учения о познании по существу оказывались учениями о самопознании разума. Эту интенцию новоевропейской философии наиболее ярко демонстрирует тот же Кант своей Критикой чистого разума - не случайно ведь он настаивал на том, что философ не виртуоз, а законодатель разума. Разум, но понятый особо - как мыслительно-рассудочная деятельность, - поистине настоящий и единственный предмет гносеологических изысканий. Разум, безусловно, признается высшей познавательной способностью ведь именно он способен задавать вопросы и самому себе и заставить природу отвечать на свои вопросы. Опыт, чувства только материал для деятельности разума, поэтому Кант и относит их по ведомству того, что он называл возможным опытом. В этой связи хотелось бы упомянуть об одном любопытном исследовании смысла новоевропейской философии, представленном в статье М.Мамардашвили, Э.Соловьева, В.Швырева Классика и современность: две эпохи в буржуазной философии (В кн.: Философия и наука. М., 1974.). Их главная идея состоит в том, что полемика эмпиризма и рационализма в философии указанного периода лишь внешняя сторона более глубоких внутренних процессов, связанных с безграничным доверием рассудочному, деятельно настроенному мышлению, что является свидетельством рационалистичности всей этой философии (представленной и эмпириками и рационалистами). Рационализированная гносеология, предстающая как самопознание разума, подобна пауку, который ткёт паутину из самого себя.

Отмеченные отличия во многом объясняют и те сложности, с которыми сталкиваются начинающие знакомиться с текстами новоевропейских философов. Они более доступны представителям науки, а из них - в первую очередь, тем, кто специализируется в области математики и естествознания, гораздо с большим трудом их осваивают гуманитарии. Конечно, сказанное не означает, что в данных текстах нет ничего, кроме анализа научного познания, имеются отсылки к здравому смыслу и повседневному опыту, но все основные аргументы выстроены

2 вопрос: Поиск онтологических оснований гносеологии: основные варианты.

Закуклившаяся в себе гносеология, которая утратила бытийственную опору и выстраивала этаж за этажом рефлексии по поводу собственных оснований, подминая под себя другие области философского знания, безусловно, выхолащивала жизненные силы философии, и поэтому была подвергнута критике, но уже не кантовского толка, а такой, которая позволяла выбраться из сложившегося тупика. Начался поиск онтологических оснований, бытийственного фундамента под теоретико-познавательные концепции.

1.Одним из первых такой поиск предпринял Гегель он и был одним из первых критиков Канта. Проблемы теории познания Гегель излагает по сути дела во всех своих работах, но прицельно и наиболее целостно они представлены в Философии духа. Обратим внимание на основные этапы развития духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух; одновременно они являются ступенями возвышения духа. На стадии субъективного духа мы по сути дела встречаем характеристики познающего человека как субъекта. В гегелевском толковании он предстает таким образом. Это конечный, единичный (индивидуальный) и, значит, абстрактный дух, поскольку он оторван от некоторого целого всемирно-исторического процесса; и тем самым субъективный дух (=субъект) несет в себе, по Гегелю, отрицательность. Аналогичные характеристики обнаруживаем и в отношении объективного духа (=объекта). Объективный дух это дух, отчужденный в природу, поэтому он является чем-то внешним для человеческого Я. Раз объект оторван от некоего целого, то он так же, как субъективный дух, абстрактен и несет в себе отрицательность. Гегель соотносит субъективный и объективный дух между собой, как Я и предмет, как Я и Иное (этого Я), как свет и тьму.

Мы подошли к важному моменту гегелевской оценке познания: в процессе человеческого познания познающему Я предмет-объект дается как внешний, самостоятельный и независимый. Но когда субъект и объект остаются самостоятельными и независимыми друг от друга, то объект способен раскрыться только на уровне явлений, оставаясь по сути дела вещью в себе. Только на третьей стадии (стадии Абсолютного духа) достигается единение субъекта и объекта, именно здесь они по сути своей оказываются тождественными, так как обнаруживается, что и субъект и объект являются порождением Абсолютного духа. Стадия Абсолютного духа обнаруживает свет на фоне тьмы, отрицательность абстрактной оторванности субъекта на фоне отрицательности абстрактного объекта. Но ступени абстрактной оторванности и лишь внешней соотнесенности надо было пройти, чтобы обнаружить их глубинное единство, доходящее до тождества.

Значит, Гегель снимает кантовское очарование гносеологией, он не ставит точку на развитии, добравшемся до уровня человеческого познания. Человеческое познание, хотя оно и достигло высокой степени самосознания и разумности, должно влиться в целостность и конкретность жизни Абсолютного духа, не сводимой к человеческой субъективности. Гегель выстраивает под зависшей в воздухе гносеологией новое основание онтологию Духа, отсюда и название Философия духа. Но загадка гегелевской философской системы всё-таки остается - что зашифровано в гегелевском Абсолютном Духе? Фейербах заподозрил в гегелевском Абсолютном духе рецидивы Божественного Духа, антропологическая ветвь признавала в нем все же человеческий разум, возведенный в абсолют, социальная философия интерпретировала его как не сводимый к индивидуальным сознаниям общественный разум и т.д. Нам в данном случае важен не до деталей доведенный результат, а сам поиск выхода из ситуации тупика

2. Маркс также попытался создать своеобразную онтологию, которая позволяла в новом свете ставить и решать традиционные для Нового времени проблемы гносеологии. Хотя многие критики марксизма считали, что Марксу удалось создать оригинальное экономическое учение, а вот своей гносеологии у него не было, поэтому основоположники марксизма и вынуждены были, по оценкам критиков, воспользоваться гносеологическими концепциями французских материалистов ХУ111 века, кантовским учением и другими. Убежденный последователь Маркса и Энгельса, Ленин доказывал самостоятельность гносеологии марксизма, и вся сила его аргументов была направлена на то, чтобы показать противоположность гносеологии диалектического материализма (читай: марксизма) идеалистическим концепциям познания (и кантовской гносеологии в первую очередь), а также и метафизическим концепциям (к числу которых были отнесены воззрения французских материалистов). Здесь не место раскрывать целостную концепцию познания, развитую Марксом, Энгельсом и Лениным, нам в данном случае важно показать, что марксизм разрывает самозамкнутость классической гносеологии, вводя онтологию практики. Практика творит мир человеческого существования, за пределами человеческой практики бытие для человека превращается в ничто (как в кантовском примере с невидимыми звездами на небе). Онтология марксистской философии это прежде всего онтология не мира вообще и не онтология некоего сверхчувственного, внечеловеческого бытия, а онтология человеческой практики предметно-чувственной и социальной по своей сути. Практика (а не Абсолютный дух) снимает разделенность и противопоставленность субъекта и объекта, именно в практике происходит их соединение, причем не мыслительное соединение, а реально ощутимое, ведь практика это материальная (предметно-чувственная) деятельность. В практике преодолевается абстрактность индивидуального, атомизированного субъекта, поскольку практика - социальная по своей природе деятельность, хранящая через язык, технологию и инструменты опыт предшествующих поколений и вбирающая в себя то, что еще О.Конт называл чувством социальной солидарности. В онтологии практики материально-предметная деятельность обусловливает собой все и объектные характеристики, и особенности субъекта познания, нацеленного в конечном счете на практику, а также особенности и способы взаимосвязи субъекта и объекта в процессе познания. Ради справедливости все же заметим, что марксистское преодоление гносеологизма с помощью практики не выводит данное направление за пределы рационализма. Наука и разум, интеллект - важнейшие ценности данной теоретико-познавательной концепции. Любопытен тот факт, что многие представители религиозно-антропологического направления отечественной философии рубежа Х1Х и ХХ столетий, резко отрицательно настроенные в отношении рационалистической гносеологии, высоко оценивали практически ориентированную гносеологию. А многие из них прошли через марксизм, со временем разочаровавшись в его идеях. Популярность марксизма во многом и объяснялась жизненностью этой философии, выходом в жизненное пространство наиболее сложных теоретических ее разделов, в том числе и таких, как гносеология.

3.И здесь хотелось бы обратить внимание на то, что одним из интересных вариантов поиска онтологического основания для гносеологии была и русская религиозная философия обозначенного выше периода. Ранее я обратила внимание читателя на недовольство Н.Бердяева процессом гносеологизации, который охватил европейскую философию, да при этом одновременно сопровождался рационалистическим умонастроением внутри самой гносеологии. Бердяев не только выражал недовольство, он обозначил возможности иного понимания природы познания, иного пути развития гносеологии. Он об этом писал так: познание не может быть отделено от универсальной жизни и противопоставлено ей познание есть плоть от плоти и кровь от крови универсальной жизнипознание есть жизнь, оно в жизни совершается. Оперировать с субъектом, который вне бытия, над бытием и бытию всегда противоположен, значит, оперировать с чистейшей фикцией. Всякая гносеология должна различать субъекта и объекта, но это различение не есть различение субъекта и бытия. Бытие не есть непременно объект, как склонны утверждать критические идеалисты, оно в такой же мере и субъект. Субъект и объект - одинаково бытие. Бытию принадлежит изначальный и абсолютный примат (курсив мой Н.Б.) Мысль прозрачна и понятна и не нуждается в комментариях. И далее: в самой жизни духа нужно искать предпосылок гносеологии () Не учение о бытии, а само бытие предшествует учению о познании.

Из цитированного следует, что для Бердяева гносеология должна найти основания в самой жизни, а поскольку жизнь он понимает, в первую очередь, как религиозную жизнь, то в качестве онтологии он признает церковную и космическую онтологию, раскрытие смысла которой требует специального анализа.

Близок Н.Бердяеву в своем подходе к гносеологии и Л.Шестов. Осмысливая ситуацию в современной ему философии, он замечает: в самой Германии в начале ХХ столетия возникло направление, которое поставило себе задачей вернуться в философии к онтологизму Паролем стало назад к Платону и онтологизму Шутка ли сказать: люди думали, что последняя тайна мироздания от них скрыта, что, по самому устройству их ума, им дано в этой жизни иметь лишь приблизительные, отрывочные и даже, быть может, ложные сведения о началах и концах, и вдруг философы категорически утверждают, что это не так, что нашему уму дано проникать в самую сущность вещей и что Бог не только не хочет, но и не может быть обманщиком. Л.Шестов в подобных рассуждениях приоткрывает и свой собственный интерес. Мы знакомы с его высокой оценкой роли гносеологии в философии, а здесь оказывается, что он на стороне тех, кто пытается избавиться от господства гносеологии. Оценивая в начале ХХ столетия ситуацию в европейской философии, он говорит о следующем: Мне кажется, что я могу быть беспристрастным судьей между гносеологиями Х1Х и ХХ столетий уже хотя бы потому, что я совершенно равнодушен к обеим или, чтоб быть точным, равно люблю и ту и другую. Он опять запутывает нас как в Лабиринте, заставляя думать и домысливать самостоятельно. Одним словом, современная ему европейская философия устремлена к онтологии после повального увлечения (ХУ11,ХУ111,Х1Х века) гносеологическими построениями. Кого имел в виду Шестов, свидетельствуя о возврате к онтологизму?

4. Осмысливая пути поиска онтологических оснований, нельзя обойти стороной феноменологическую философию в лице, в первую очередь, ее основателя Э.Гуссерля. Мы уже неоднократно в данном курсе обращались к идеям этого мыслителя. В первых лекциях была высказана такая оценка: феноменология Гуссерля по сути дела является самой значимой и ведущей теоретико-познавательной концепцией ХХ столетия. И мы не собираемся отменять или корректировать данную оценку. Вместе с тем, обрисовывая замысел феноменологической философии, нам следует признать, что Гуссерль также пытался уйти от гносеологизированной философии. Я вам напомню оценку М.Шелера, пытавшегося буквально в первые годы появления работ Гуссерля истолковать смысл феноменологии и ее отношение к теории познания; мы встречаем у него такие фразы: онтология духа и мира предшествует всякой теории познания, а также: теория познания это дисциплина, которая не предшествует феноменологии и не служит для нее основой, но следует за ней. По оценке Шелера, феноменологическая философия при своем прояснении заставляет упредить теоретико-познавательные вопросы рассмотрением онтологических проблем, и здесь не важно, что за чем следует; важна непривычность (с точки зрения классической гносеологии) исследования в феноменологии проблем познания. А то, что гуссерлевская философия тематизировала именно вопросы познания, можно убедиться, обращаясь к самым ранним произведениям мыслителя, таким как, например, Логические исследования. Новейшие исследовании по феноменологической философии, причем тех лиц, которые имели определенное отношение к творцам этой философии, подтверждает сказанное. Я имею в виду работу одного из них - Ф.-В.фон Херрманна Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля (Томск, 1997). Профессор Фрайбургского университета Херрманн в последние годы жизни Хайдеггера помогал ему в подготовке публикации архива. Самое значимое в феноменологии, он считает, можно сформулировать в исследовательской максиме: К самим вещам! Это мы обнаруживаем и у Гуссерля с его установкой: высказываться о вещах разумно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к самим вещам, опрашиваемым в своей самоданности (Husserliana 111, S.42), и в хайдеггеровском устремлении разобраться со смыслом бытия вообще. Феноменология Гуссерля реализовала указанную установку через особым образом истолкованную работу сознания, которая должно представать как умственное созерцание, как своеобразные акты логического переживания, интенциональные исследуемым предметам. Мне кажется, есть основания квалифицировать феноменологическую установку Гуссерля со всей ее сложной методикой как онтологию сознания. Хайдеггер, соприкоснувшись с идеями феноменологии, проложил свой путь выхода из классической парадигмы Нового времени (но об этом речь пойдет чуть позднее). Итак, еще один из возможных путей выхода замкнутой на себя гносеологии лежит в сфере онтологии сознания.

5.Л.Шестов, свидетельствуя в первой трети ХХ столетия о возврате к онтологии, мог иметь в виду не только Гуссерля и многочисленных сторонников и последователей феноменологической философии. К этому кругу мыслителей, без сомнения, можно отнести и Н.Гартмана. Эта фигура интересна для нас потому, что в его работах (Основные черты метафизики познания, К обоснованию онтологии, Построение реального мира, Познание в свете онтологии названия произведений Гартмана взяты из кн.: Западная философия. Итоги тысячелетий (Екатеринбург. 1997) предлагается еще один вариант выхода из тупика гносеологизированной философии, не сводимый к ранее рассмотренным. В чем особенность предложенного им онтологического фундирования теории познания? Гартман показывает, что познание само по себе это бытийственное отношение между субъектом и объектом; при этом не стоит упускать из вида, что в ходе познания объект не только остается самостоятельным по отношению к субъекту, но и совершенно неизменным и словно бы нетронутым, в то время как в субъекте нечто изменяется, возникает что-то новое: представление или познавательное отношение вообще. Онтологическая трактовка природы познания заставляет Гартмана пересмотреть те реалии новоевропейской истории, которые укрепили в сознании человека его представление о себе как субъекте точки отсчета для всего существующего. Он переворачивает зависимость между субъектом и объектом, ранее подробно рассмотренную нами: нельзя больше понимать субъект и объект как сопряженные элементы. Ведь мир, представляющий собой совокупность возможных объектов, несравнимо древнее человека. Человек, рассмотренный онтологически, является поздним продуктом этого мира. Итак, вначале было сущее, и без познающего существа и лишь затем оно могло быть сделано предметом.

Рассуждения Гартмана не должны создать мнения, что он возвращает нас к каким-то наивным представлениям, и сам мыслитель обращает внимание на это. Он не отбрасывает достижений классической гносеологии с ее вершиной в лице Канта. Свою цель он видит в том, чтобы, показав познавательное отношение как бытийное отношение, попытаться отыскать ему (познавательному отношению) адекватное место в слоях бытия (он выделяет космический, органический, душевный и духовный слои бытия). Трудно подобрать термин для оценки гартмановской онтологии, создающей фундамент для теории познания. Во всяком случае эта онтология трансцендентна по отношению к человеческим проявлениям (практике, сознанию, языку), но она и не религиозна, как это у Бердяева и Шестова; условно будем называть ее онтологией мира. Выходит, теория познания может органично вытекать из онтологии мира.

И, наконец, для полноты картины следует представить еще один вариант онтологического поиска. Речь пойдет о погружении теоретико-познавательных проблем в онтологию языка. Это свойственно целому ряду философских направлений герменевтике Гадамера, фундаментальной онтологии Хайдеггера, структурализму и постструктурализму, аналитической философии, психоанализу и др. У нас нет возможности вникать в логику каждого из названных направлений, обозначим лишь то, что позволяет объединить их в русле онтологии языка. Представители указанных течений совершенно в ином свете воспринимают и оценивают языковую реальность и ее место в познавательной деятельности. В классической гносеологии, как мы отмечали ранее, язык рассматривался только как внешняя оболочка мысли, как чисто вспомогательное средство, условное по своей природе. Язык ставился в полную зависимость от человеческого мыслетворчества, ему (языку) придавался искусственный характер. Подобное отношение к языку М.Фуко образно выразил так: слова это ветер, внешнее лепетанье, шум крыльев, которые едва доносятся до нашего слуха из-под покрова серьезной истории. Как видим, он подтверждает - языку в традиционной философии не придавали серьезного значения. И в этом же духе еще одно его суждение: основополагающему субъекту вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка По отношению к смыслу основополагающий субъект располагает знаками, метками, следами, буквами, но для того, чтобы их обнаруживать, ему нет нужды проходить через особую реальность дискурса () в философии основополагающего субъекта дискурс это всегда не более, чем игра. Подробно пояснять важное для Фуко (и современной французской философии) понятие дискурса мы не будем, безусловно, дискурс и язык для него не тождественны, но важно лишь то, что дискурс тот особый вид существования, которое раскрывается в сказанном и нигде более (курсив мой Н.Б.).

Подобную же позицию в понимании языка мы обнаруживаем и у Хайдеггера; в его сложной, требующей умственных усилий терминологии оценка классической позиции звучит так: попытки постигнуть сущность языка всегда ориентировались по какому-либо одному из моментов язык постигали, следуя за идеей выражения, символической формы сообщения как высказывания, изъявления переживаний или же формования жизни.

Какое новое толкование языка мы обнаруживаем в интересующих нас направлениях неклассической философии? Гадамер, Хайдеггер, Фуко, Рикер и др. представители данных течений исходят из того, что не язык создается человеком, а, скорее, человек создается языком, он формирует сознание человека. Ведь язык настолько всеобщ, что сопровождает любое отношение к миру, он предельное условие человеческого бытия (и отдельного человека и человечества в целом); он неподвластен произвольным манипуляциям с ним, он сохраняет традиции, язык универсальное средство коммуникации. При такой трактовке, как мы видим, язык разрывает границы только познавательного отношения человека к миру, он входит в онтологию его бытия. А из онтологии человеческого бытия Хайдеггер, например, выводит язык в фундаментальную онтологию: выводом будет необходимость переориентирования языкознания на онтологически более изначальные фундаменты. () В конце концов философское изучение должно будет решиться спросить, какой способ бытия вообще пристал языку. Что это подручное орудие, находящееся внутри мира, или же у языка способ бытия здесьбытия, или не то и не другое? Каково по своему способу бытие языка..? В контексте таким образом понятого языка все зависимости, установленные классической гносеологией, переворачиваются. Познание получает истолкование с учетом анонимно действующих дискурсивных практик (по Фуко), понимающе-истолковывающего бытия (по Хайдеггеру) и т.п. другими словами, с позиций онтологии языка.

Выводы: 1. В философской проблематике Нового времени гносеология начинает играть ведущую роль; через призму гносеологии решаются и онтологические вопросы все это показатель гносеологизации философии. 2.Специфика новоевропейских гносеологических учений заключается в их рассудочной рационалистичности субъект-объектная разделенность познавательного отношения, опора на науку и подражание науке, сведение познания к самопознанию разума. 3. В традиции новоевропейской гносеологии своеобразный смысл обретает скептическая установка (в лице Юма), которая логически завершается позицией критицизма (в лице Канта).4. Критицизм новоевропейской философии оборачивается подрывом ее же собственных основополагающих принципов; и, начиная с Гегеля, недовольство гносеологизированной философией выливается в поиск онтологических оснований, подводящих устойчивый фундамент под познавательную деятельность онтология духа (Гегель), онтология практики (марксизм), религиозная онтология (Н.Бердяев, Л.Шестов), феноменологическая онтология сознания, онтология мира (Н.Гартман), онтология языка (М.Фуко, М.Хайдеггер и др.)