Органістична школа в соціології 2 страница

У великому й різноманітному творчому доробку Спен­сера було багато неправильних положень, елементів меха­ніцизму, вульгарного натуралізму і навіть містицизму. До­сить згадати фаталістичність його еволюційної теорії. Все це не могло не вплинути на критичне ставлення до творчості Спенсера. «На початку XX століття,— зазначає А. Босков,— ніхто не міг передбачити, що Герберт Спен­сер, плідний англійський проповідник нової соціальної на­уки, перетвориться в інтелектуальний курйоз, про -якого згадують, але якого не читають». Така оцінка хоча й пра­вильна, але не зовсім справедлива, оскільки чимало по­нять саме цією школою було взято із соціологічної систе­ми Спенсера, а тому не можна без почуття сумнуватого гумору в тій же самій роботі читати про звинувачення Спенсера в тому, що його «соціологія... насичена терміно­логією сучасного функціоналізму», хоч і «побудована на зовсім іншій методології». Це нагадує оповідь С. Рудан-/ ського про народження сина раніше за свого батька.

При всіх недоліках соціологічного вчення Спенсера його великою заслугою в галузі соціології є те, що він поста­вив і обгрунтував необхідність розробки теорії і практики дослідження соціальної системи і соціальної структури, взаємодії системних елементів, започаткував досліджен­ня соціальних інститутів та установ як істотних знарядь соціального контролю, розкрив механізми їх діяльно­сті, проаналізував багато елементів, які ввійшли в соціо­логічну класику. Людство ще не осмислило в повній мірі значення еволюційного вчення Спенсера стосовно надор-ганічної еволюції. Відкриті ним механізми й закономірно­сті можна заперечувати і критикувати, бо наука не стоїть на місці, але ж стосовно ідеї еволюційного розвитку су­спільства поза кривавими насильницькими революціями, які, хоч і були локомотивами історії, але штовхали ЇЇ на­зад, нічого доброго не приносили ні так званим народним

масам, крім даремно загублених тисяч і мільйонів люд­ських життів, ні їх ініціаторам, то тут варто замислитись над вибором шляхів перетворення суспільства. Та й вза­галі виникає питання, чи може суспільство в масштабах усього людства як величезна і складна система за короткий час революційним шляхом кривавого насильства, руйна­ції продуктивних сил і виробничих відносин змінити свій природний соціальний зміст, що складався тисячоліття­ми? Інакше кажучи, чи може культура як спосіб існування суспільства радикально змінити власну сутність? Адже всі соціальні революції минулого, кількість яких значно- пере­більшена марксизмом, не знищували старі виробничі від­носини, а лише закріплювали нові, що вже склалися в ко­лишній системі. Гіпотетична одночасна пролетарська рево­люція Маркса означала б одночасне знищення старих виробничих відносин і так само або ще в більшій мірі пара­лізувала б суспільний прогрес у багатьох країнах, як це сталося з перемогою соціалістичної революції в одній, окремо взятій країні, відкинутій внаслідок безплідного соціального експерименту щодо реалізації соціальної уто­пії на десятиліття назад.

Соціальна революція може змінювати суб'єкти влади, форми державного устрою, правління, політичні режими тощо, але вона нездатна штучно ввести історично не апро­бовані форми економічних відносин шляхом повної руйна­ції історично перевірених форм, що передують експеримен­тальним. Без соціальної еволюції, як показує історичний досвід, їх виникнення неможливе. І штучне впроваджен­ня — теж. Інакше це будуть дорогою ціною оплачені соці­альні експерименти, що закінчуються крахом.

Людство поступово пізнає закони власної діяльності і здатне передбачати в історично обмежених параметрах простору і часу їх можливі наслідки. Людина може актив­но втручатись і керувати суспільними відносинами, в тому числі і виробничими, на основі знання їх закономірностей, а не всупереч їм. Проте таке регулювання неможливе од­ночасно в масштабах усього суспільства як людства: не кожен народ вибирає ризиковані експерименти в умовах свободи. Насильство ж у побудові нових відносин виявля­ється не повитухою, а трунарем.

Суспільство не має головних і другорядних елементів. їх не можна звести до двох-трьох визначальних, решту — до похідних, другорядних. Це чітко.простежується тоді, коли суспільство не зводять до діалектики продуктивних сил і виробничих відносин, базису і надбудови та класової боротьби, а розуміють його як специфічну форму суепіль-

ного буття — як культуру, що відрізняє світ людини від світу природи. І як у культурі неможливо виділити визна­чальні головні й другорядні елементи, так і в суспільстві не можна виокремити лише декілька факторів, ігноруючи решту, оскільки всі вони як частини цілого, в своєму взає­мозв'язку і взаємодії утворюють те, що ми називаємо со­ціальним організмом — суспільством.

І тут еволюціоніст Спенсер має більші переваги в ро­зумінні суспільства, ніж К. Маркс і В. І. Ленін зі своїми діалектичними революційними стрибками у прірву невідо­мого, один з яких закінчився крахом системи «загальнона­родної власності». «Антинаукові, консервативні» ідеї соціо­логії спенсеріанства виявилися ближчими до істини, ніж всеперемагаюче вчення.

Органістична орієнтація Спенсера в розумінні суспіль­ства, а також тогочасні досягнення біології зумовили по­ширення цього напряму в соціології XIX ст. Серед найві-доміших представників органіцизму були П. Ф. Лілієн­фельд, О. І. Стронін, А. Шеффлє, Р. Вормс, А. Еспінас, А. Фулльє та ін.

Одним з видатних органіцистів після Спенсера був цар­ський сановник, сенатор Павло Федорович Лілієнфельд (1829—1903), автор праці «Думки про соціальну науку майбутнього», що вийшла під псевдонімом «Л. П.»

Органіцизм Лілієнфельда суттєво відрізняється від спенсерівського тим, що в ньому принцип аналогії заміню­ється ототожненням соціального та біологічного організ­мів. А це зумовлює висунення на перший план методу ін­дукції в її вузькому значенні як пошуку подібності чи від­мінності між даними організмами. Відмінність соціального організму від біологічного полягає лише в більшій доско­налості і складності суспільства, хоча воно живе і розви­вається, як і всі організми природи.

Використовуючи аналогії Спенсера, Лілієнфельд допов­нює їх новими функціями — розмноження, народження, росту, хвороби, смерті, накопичення запасів (капіталіза­ція) та ін. На основі принципу ототожнення біологічно­го та соціального організмів він стверджує про існування та дію біологічних законів щодо суспільства і вважає, що об'єднання людей у різні групи нічим принципово не відрізняється від тих природних законів, за якими об'єд­нуються між собою біологічні клітини в орга­нізмі.

Широке розуміння Лілієнфельдом організму зумовило поширення цього поняття і на інші явища природи (грун­ти, клімат), які він теж розглядає як організми.

Усі явища живого та неживого світу являють собою комбінації клітин, включаючи суспільство й індивідів як «клітинок» суспільного організму. Різноманітна комбіна­ція клітин зумовлює відповідні види організмів: клітина є найпростішим з них, сполучення маси клітин утворює тка­нину як більш складний організм, комплекс органів дає розвинений організм, вищий тип організму утворює су­спільство на зразок бджіл чи мурашок, яке складається з комплексу індивідів, а найрозвиненішою формою організ­му є людське суспільство, що панує над іншими формами живих суспільств природи.

Лілієнфельд доповнив органіцизм концепцією «соці­альних хвороб», якими він називає будь-які відхилення чи порушення в системі соціального організму та які викли­каються змінами в «клітинах» суспільного організму — індивідах. Функцію лікаря в такому разі мусить брати на себе уряд і держава, щоб забезпечити «соціальне здоро­в'я» всьому суспільству.

Напрям в органіцизмі, представники якого стоять на позиціях ототожнення біологічного та соціального, можна назвати безплідним і нецікавим, оскільки він зводиться до пошуків аналогій подібності, а відмінності розглядає ско­ріше як кількісні. Не випадково у різних авторів цього на­пряму навіть аналогії між біологічним та соціальним не збігаються, оскільки це залежить не від об'єктивних кри­теріїв, а від суб'єктивного інтересу чи смаку. Використо­вуючи такий принцип, можна ототожнити коня із стільцем, оскільки між ними теж є дещо спільне: чотири «ноги», можливість сидіти на них тощо.

Нічого принципово нового для розвитку знання не да­ють і паралелі між життям тваринних чи комашиних спів-суспільств та людського суспільства; вони ведуть до зоо­морфізму чи антропоморфізму. Так, наприклад, дослі­дження життя мурашника показує, що мураха не може жити без мурашиної сім'ї і гине без неї. Мурашник є скла­дною системою, в якій чітко розподілені функції між осо­бинами: є одна чи декілька безкрилих яйценосних самок («цариць») зі своїм постійним почтом — свитою, є робочі мурахи, «солдати», інші численні групи, залежно від їх морфологічних та «психічних» особливостей: крупноголо-ві стають солдатами, «допитливі» та «ініціативні» — роз­відниками чи мисливцями, зі сповільненою реакцією і ма-лодопитливі займаються збиранням солодких виділень попелюхи; є мурашки-санітари, носильники, спостерігачі; досвідчені мурахи «передають» свій «досвід» молоді, ста­ріючі стають няньками, доглядають за молодняком і т. п.

Все це дуже нагадує людське суспільство і діяльність людей. Навіть термінологія тут використовується однако­ва, хоча вона описує зовсім різні системи та процеси. Але чи можемо ми сказати, що світ мурашиної сім'ї, мурашине співсуспільство тотожні людській сім'ї чи суспільству?

Органіцизм і намагається пояснити світ людини через світ живої природи, її закономірності. Але навіть найглиб­ше знання соціальних закономірностей не зможе розкрити закономірностей біологічних і навпаки. Дистанція між ци­ми системами величезна навіть при наявності деяких схо­жих елементів; в основу їх життєдіяльності покладено принципово різні механізми: в одному випадку — біологіч­ні, в іншому — соціокультурні, різний час існування цих живих систем, різні шляхи еволюції вони проходили в сво­єму розвитку (адже мурахи з'явилися задовго до людини). Життя мурашиної общини-спільності, її організація, роз­поділ функцій, спілкування між собою та з іншими спів-суспільствами викликають захоплення і подив. Життєді­яльність мурашок вивчають десятки лабораторій і вчених різних спеціальностей — біологи, медики, лісоводи, мате­матики, спеціалісти з проблем управління, екологи, пред­ставники біоніки та ін. Ці знання дають змогу зрозуміти особливості життя не тільки мурах, а й інших комах та еволюцію біологічного світу в цілому. Якісь елементи цьо­го знання можуть бути корисними і для розуміння соціаль­но-історичних явищ і процесів людської життєдіяльності, але з урахуванням строго обмежених рамок того справді спільного в цих живих системах, які являють собою якісно різні типи організації, що навіть у процесі біологічної ево­люції йшли різними шляхами і з різних витоків. І це тим більше слід враховувати, що соціальна еволюція, будучи спочатку пов'язаною генетично з біологічною, з виникнен­ням людини, відбувається на основі не біологічних, а куль­турно-історичних соціальних закономірностей.

Вульгарний органіцизм, ототожнюючи соціальний і біологічний організми, ігнорує ці відмінності і нічого не дає для розуміння ні біологічного, ні соціального.

Розуміння методологічної неспроможності вульгарного органіцизму прийде пізніше. Що ж стосується концепції Лілієнфельда, то вона одержала визнання за рубежем за­вдяки тому, що її автор німецького походження і писав свій твір німецькою мовою. Лілієнфельда було обрано пре­зидентом Міжнародного соціологічного інституту, а його ідеї про «соціальні хвороби> використовувалися у творчо­сті соціологів-органіцистів і пізніше в дещо зміненій фор­мі — в теорії структурно-функціонального аналізу.

У Росії представником вульгарного органіцизму був со­ціолог Олександр Іванович Стронін (1826—1886). Він за­кінчив історико-філологічний факультет Київського універ­ситету, за зв'язок з народниками перебував у засланні, автор кількох наукових праць, головною з яких є «Історія і метод» (1869).

О. І. Стронін розумів суспільство як організм у бук­вальному значенні цього слова і розглядав соціологію як науку, подібну до фізіології, що мала використовувати ме­тод аналогії як основний.

Одним із відомих органіцистів був німецький і австрій­ський економіст, соціолог, політичний діяч Альберт Ебер-хард Фрідріх Шеффлє (1831—1903). Він читав лекції в Тюбінгенському, Віденському, Штутгартському універси­тетах, певний час був міністром торгівлі Австрії. Найвідо-міша праця — «Структура і життя органічних тіл»; росій­ською мовою видано кілька праць: «Капіталізм і соціа­лізм» (1871), «Сутність соціалізму» (1917) і з питань соціології — «Основні зв'язки розумової організації».

Спочатку Шеффлє стояв на позиціях вульгарного орга­ніцизму, та згодом його погляди стали більш поміркова­ними. Він підкреслював, що суспільство подібне до орга­нізму, але вони не тотожні.

Поміркованість поглядів Шеффлє пояснюється його орі­єнтацією не лише на творчість О. Конта і Г. Спенсера, що заперечували ототожнення біологічного та соціального ор­ганізмів, а й значним впливом на нього німецької класич­ної філософії. Він розглядає суспільство як органічну ці­лісність, як «соціальне тіло», яке подібне до організму, але водночас істотно відрізняється від нього. Соціальне тіло утворюють п'ять типів «соціальної тканини» та специфічні «соціальні органи».

Існує, на думку Шеффлє, кілька різновидів «соціаль­них тканин»: 1) засоби комунікації, житлове обладнання, аналогу яких немає в біологічному організмі; 2) захисна тканина, що включає одяг, дахи (покрівлю), різноманітні укриття тощо; 3) тканина, що складається з економічних, культурних, соціальних організацій; 4) тканина, яку утво­рюють організації та установи, пов'язані з виконанням державних функцій, реалізацією влади та діяльністю адмі­ністрації; 5) психофізіологічна тканина, що лежить в ос­нові установ, які займаються інтелектуальною сферою ді­яльності.

Цілісність структури та функціювання «соціального ті­ла» — органічно єдиної системи — забезпечується за допо­могою трьох видів органів та інститутів: 1) органи зовніш-

нього життя, що включають виробництво, транспорт, тор­гівлю, охорону; 2) органи внутрішнього життя — спілку­вання, виховання, релігія, наука, література, мистецтво; 3) координаційно-регулююча група органів — держава та її установи, що забезпечують існування та життєдіяльність «соціального тіла» як цілісної системи.

«Соціальні тканини» та органи, а також взаємодія між людьми (індивідами, групами, індивідами та групою і т. д.) функціонують завдяки сфері духовно-психологічних відно­син між людьми. Суспільство не є аналогом взаємозв'язку між клітинами біологічного організму, оскільки зв'язок між людьми на всіх рівнях — від індивіда до суспільст­ва — забезпечується на основі духовно-психологічної взає­модії суб'єктів, через суб'єктивні оцінки, волю, які лежать в основі колективної свідомості і духу народу.

Ідеї, почуття матеріалізуються в знакових системах — символах, якими є мова, мистецтво, традиції, а також у технічних засобах людської діяльності, таких як, напри­клад, засоби зв'язку, практичне мистецтво тощо. Шеффлє особливо підкреслює велике значення духовних взаємовід­носин, виділяючи фактор вихованості.

Виходячи з цих принципів, Шеффлє характеризує су­спільство як цілісне і неподільне співжиття індивідів, що виникає на основі духовно-психологічних факторів, зовніш­нім проявом яких є символи. Ці символи виступають вира­зом ідей та технічної діяльності, за допомогою котрих від­бувається матеріалізація людської думки в певних цінно­стях та необхідних людині продуктах. А тому предметом соціології має бути вивчення духовних механізмів і факто­рів, що визначають процеси взаємозв'язку між людьми та тих ідеальних і технічних засобів, за допомогою яких від­бувається людське спілкування.

Суспільство як соціальне тіло в процесі еволюції про­ходить п'ять етапів свого розвитку — первісна община, громадянське суспільство грецького полісу, суспільство з розподілом людей на стани (суспільство станів), територі­альна спільність людей і національна чи етнічна спіль­ність. Кожен з цих етапів характеризується своїми соці­ально-психологічними формами зв'язків і символів, засобів реалізації духовної та матеріальної взаємодії і допоміж­ними організаціями й установами, що забезпечують ціліс­ність соціального тіла та координацію його складових час­тин. Особливо значна роль у цій справі належить держа­ві — головному інтегратору, координатору і контролеру функціонування соціальних тканин та органів щодо збере-ження суспільства як «соціального тіла».

Соціальне життя розвивається завдяки зіткненню ін­тересу і волі в боротьбі за існування та виживання, вна­слідок чого відбувається відбір найбільш пристосованих елементів і органів соціального організму, таких як, напри­клад, держава чи форми організації «соціального тіла», що ілюструють етапи суспільного розвитку.

Як бачимо, органіцизм Шеффлє істотно відрізняється від попередніх концепцій, оскільки в ньому в центрі уваги перебувають не стільки біологічні, скільки матеріальні та духовні фактори розвитку суспільства.

У кожному наступному виданні своєї праці «Структура і життя соціальних тіл» автор зменшував питому вагу органіцистичних елементів — аналогій, порівнянь з біоло­гічним організмом за винятком одного методологічного принципу органістичної школи: порівняння й аналогія су­спільства з організмом, як вважав Шеффлє, забезпечує можливість цілісного розгляду суспільства та його систе­моутворюючих елементів. У цьому він мав рацію. Адже в той час не існувало теорій системного аналізу, а тому ана­логія в органіцизмі давала можливість розглядати суспіль­ство як взаємодію численних структурних елементів, утво­рюючи цілісну систему, досліджувати її структуру та функції. У цьому відношенні аналогія відіграла свою по­зитивну роль, а конструктивний внесок органіцизму в роз­виток соціологічного знання полягав насамперед у дослі­дженні суспільства як системи з її складовими органами та функціями, діяльністю соціальних інститутів, установ, організацій, різноманітних елементів соціальної структури тощо.

Не редукціонізм, а окремий збіг вдало підібраних ана­логій, як правило, найзагальніших, на зразок «система», «органи», «елементи», «функції», «контроль», і їх конкре­тизація через відповідні соціальні явища та процеси зумо­вили деякі позитивні досягнення органіцизму.

Представник органіцизму французький філософ і соціо­лог Альфред Фульє (1838—1912) намагався примирити різні точки зору через «вищий синтез». Філософські погля­ди його грунтувалися на визнанні гілозоїзму — одухотво­реної матерії, яка нібито наділена «свідомою волею», а «ідеї-сили» лежать в" основі еволюції. Основні ідеї соціоло­гічної концепції Фульє викладені в праці «Сучасна наука про суспільство». Тут він розглядає суспільство як живий організм, що виникає шляхом еволюційного розвитку «ідеї-сили». Та не лише природні, але й соціальні фактори зу­мовлюють існування суспільства як єдиного організму. Люди бажають досягти щастя і благополуччя і заради

цього на основі взаємної згоди та спільної мети укладають суспільний договір для здійснення морального закону. Тому суспільство — це і природний і «договірний орга­нізм».

Суспільство грунтується на внутрішній злагодженості завдяки спільним уявленням, якими виступають соціальні різновиди «ідеї-сили». «Ідеї-сили» є синтезом індивідуаль­них духовно-психологічних феноменів. У своїй узагальне­ній формі вони мають зворотний вплив на розвиток су­спільства й індивідів і існують за власними законами.

Фульє займався також питаннями соціальної психоло­гії, якій присвячені дві праці: «Психологія французького народу», «Психологія' російського народу».

Еклектичне поєднання різних систем і принципів пере­творює соціологічну концепцію Фульє у суперечливу й аморфну.

Французький біолог і соціолог Альфред Еспінас (1844— 1922), автор праці «Соціальне життя тварин», вважав, що соціальна наука має вивчати не стільки аналогії між «клі­тинами» біологічного та соціального організму, скільки об'єднання між особинами тваринного світу, які більше нагадують об'єднання людей у суспільстві. Він вважав, що оскільки система об'єднаних клітин складає організм, то його можна розглядати як асоціацію, суспільство. Тому будь-які об'єднання живих істот у природі називаються су­спільством. У цьому відбилося професійне заняття Еспіна-са зоологією, яку він вважав теоретичною попередницею науки про суспільство. Але поглянемо на аргументацію Еспінаса з іншого боку.

Якщо більшість органіцистів намагалися довести, що суспільство — це організм, то Еспінас, використовуючи аналогію в зворотному порядку, стверджує, що кожний жи­вий організм як складна асоціація клітин чи особин є су­спільством. Таким чином, виходить, що суспільство як асоціація особин є лише різновидом тваринних суспільств.

Так чи інакше, але органіцизм у його різних модифіка­ціях рано чи пізно знову і знову повертався «на круги своя» і замикав коло, не вбачаючи принципової різниці в суті двох різних систем — біологічної та соціальної. Ви­хоплюючи поверхове, другорядне, він був не здатний зроби­ти рішучий крок до розуміння людської історії як якісно відмінного процесу від біологічного.

Французький соціолог, філософ Рене Вормс (1869— 1926) у праці «Організм і суспільство» (1895) стоїть на позиціях вульгарного органіцизму, вводить в ужиток такі терміни, як «соціальна патологія», «соціальна гігієна», що

характеризують стан здоров'я суспільного організму та засоби його збереження.

Вормс розглядає суспільство як «сталий агрегат живих істот», зайнятих спільною діяльністю. Він широко викори­стовує аналогії між суспільством і біологічним організмом,, аналізуючи їх з точки зору анатомії, фізіології, патології, гігієни тощо.

Дослідницька діяльність Р. Вормса випала на той час, коли органіцизм зазнавав відчутних критичних ударів з; усіх боків. Тому він поступово переглядав свої початкові принципи, замінюючи їх більш поміркованими. Так, Вормс пізніше починає говорити про те, що органіцизм можна використовувати лише для аналізу примітивних суспільств, оскільки зі зростанням у процесі еволюції суспільства ду­ховних факторів відбувається ускладнення системи соці­альних взаємозв'язків між членами суспільства, і це потре­бує нових підходів.

Віддаючи належне теоріям суспільного договору, Вормс у своїх останніх творах зосереджував увагу на необхідно­сті дослідження праці, життєвої активності та соціальної* солідарності, які є наслідком залежності однієї людини від іншої і складають суттєву умову існування суспільного організму. Ці фактори пом'якшують дію біологічних зако­нів за існування в суспільстві і трансформують їх у більш придатні соціальні форми, наприклад конкуренцію, здатні гасити прояви радикального індивідуалізму, проти якого Вормс різко виступає, вбачаючи в ньому загрозу соціаль­ній солідарності і розцінюючи як прояв соціальної пато­логії.

Вищою формою організації суспільного життя є держа­ва з її законами власного розвитку, де індивідуальне му­сить підкорятися загальному, а держава може вимагати від індивіда навіть жертв ціною власного життя. Соціальні реформи мають відбуватися на основі законів розвитку держави як вищого організму.

Р. Вормс жив на рубежі XIX—XX ст. у період інтен­сивного перерозподілу світу між найсильнішими колоні­альними державами Європи, і в його творчості відчутні елементи геополітики. Він оцінює загарбання колоній як умову «розмноження суспільства» чи, відмовившись від органіцизму, розглядає суспільство як «надорганічну ре­альність».

Р. Вормс увійшов в історію соціології як активний орга­нізатор її інституцій. Він був ініціатором створення і ре­дактором журналу «Міжнародний соціологічний огляд» (1893), засновником Міжнародного соціологічного інститу-

1*2

ту (1894) та Паризького соціологічного товариства (1895). Своєю громадською діяльністю він відомий більше, ніж на­уковим доробком.

Занепад органіцизму був логічним наслідком тих хиб­них методологічних способів, коли вчений ігнорує якісну своєрідність досліджуваної системи з властивими законо­мірностями й намагається пояснити її через зведення до більш простої.

Механічне перенесення законів біології на суспільство та поверхові довільні аналогії, що не випливали із сутніс-них зіставлень біологічного та соціального, майже нічого не дали для наукового розуміння суспільства, особливо його законів. Навпаки, це гальмувало процес пізнання спе­цифічності суспільства. Довільність аналогій зумовлювала довільність соціальних схем, а соціальне підмінювалось біологічним.

Орієнтація на еволюцію та відносно сталі закони біоло­гічного світу виключили, по суті, будь-які спроби дослі­дження перспектив розвитку суспільства, не орієнтували на дослідження майбутнього. Це був крок назад у порів­нянні з концепціями суспільного договору та філософії іс­торії, не кажучи вже про емпіричні масові соціальні та демографічні дослідження, що інтенсивно розвивалися в цей час і так чи інакше були орієнтовані на перспективу. Окремі здобутки органіцизму, такі як розуміння суспільст­ва як системи, аналіз його структурних елементів, органі­зацій, інститутів, функцій тощо, були не закономірними, а випадковими наслідками, коли порівняння біологічного та соціального випадково виявлялося вдалим, і аналогія ба­зувалась (теж цілком випадково) на збігові якихось істот­них ознак. І навіть соціальна еволюція, наприклад у Г. Спенсера, не переливалась різнокольоровими барвами історичної перспективи, а тьмяніла своєю невблаганністю і відчуженістю до будь-яких активних спроб людини удо­сконалити її.

Соціальний дарвінізм

(У. Беджгот, Л. Гумплович, У. Г. Самнер,

Г. Ратценхофер, А. Смолл)

Органіцизм орієнтувався переважно на пошуки зовніш­ніх аналогій між організмом та суспільством, тоді як соці­альний дарвінізм, що теж виникає під впливом досягнень біологічної науки, намагався використати її закони.

Вчення Ч. Дарвіна безпосередньо вплинуло на форму­вання концепції соціал-дарвінізму. Щоправда, було б не цілком точним стверджувати, ніби теорія міжвидової бо­ротьби та боротьби за існування, розроблена Дарвіном, стала єдиною основою цього напряму. Дарвін у своїй «Ав­тобіографії», зазначає, що, прочитавши у жовтні 1838 р. книгу Р. Мальтуса «Досвід закону про народонаселення», він запозичив звідти ідею «боротьби за існування», яка да­ла врешті йому можливість опрацювати зібраний біологіч­ний матеріал.