Соціологічні концепції Ш. Л. Монтеск'є та Ж. Ж. Руссо

Серед представників французького просвітительства

помітне місце займає правознавець, історик, соціолог Шарль

Луї Монтеск'є (1689—1755), автор «Перських листів»

(1721), «Розвідки про причини величі і падіння римлян»

(1734), «Духу законів» (1748).

Всупереч поширеній традиції вважати основоположни­ком соціології О. Конта є досить вагомі підстави називати Ш. Л. Монтеск'є першим соціологом нового часу. Щоправ­да, Монтеск'є не ставив питання про соціологію як окрему науку, не окреслив її структури, функцій та місця в сис­темі наукового знання, не розробив теоретико-методологіч-

них проблем нової науки і не обгрунтував її принципів. Проте фактично він заклав новий напрям у суспільствознав­стві, який у XIX ст. одержав назву географічної школи в соціології.

Соціологічну теорію суспільства Монтеск'є викладає в своїй основній праці «Дух законів». Вона є результатом багаторічних роздумів (учений працював над нею 20 років) і несе в собі всю багату палітру ідей, пошуків, надій і сум­нівів епохи, в якій сплелися метафізичні, політичні, право­ві, соціальні, гуманістичні, культурологічні проблеми. Як філософ, історик, правознавець, письменник, активний учас­ник знаменитої французької «Енциклопедії» Дідро і Д'Аламбера, Монтеск'є виступає проти релігійного фана­тизму, критикує теологічне розуміння історії Августина та Фоми" Аквінського, обґрунтовує об'єктивний характер за­конів розвитку природи та людської історії, підкреслює взаємозв'язок між природним та соціальним. Він вірить у майбутнє: це була епоха надій і сподівань у торжество, сво­боди, рівності, братерства, це був вік, який завершився Великою французькою революцією 1789—1794 рр. Весь спектр світлих кольорів духовного життя епохи ввібрала в себе фундаментальна праця Ш. Л. Монтеск'є «Дух зако­нів», яка привертає увагу філософів, істориків, правознав­ців,,економістів,' політологів, мистецтвознавців, психоло­гів, демографів та ін., бо кожен знаходить у ній цікаву, часто дотепно й вишукано подану інформацію.

Праці Ш. Л. Монтеск'є містять багатий суто соціоло­гічний матеріал, що дає нам підстави говорити про його особливе місце в історії соціології.

Монтеск'є був прихильником принципу деїзму; він вва­жав, що Бог.створив світ, але не втручається в закони при­роди та людської історії.

Монтеск'є розпочинає свою працю «Дух законів» дум­кою про те, що закони є необхідними відносинами, що ви­пливають з ходу речей. Ці закони він називає «позитивни­ми». Закон — це відображення одноманітності різноманітно­го і відтворення сталості в кожній зміні, а також необхідно­сті й неминучості. «Позитивні закони» випливають з приро­ди речей і діють у природі та суспільстві, бо якщо «існує сус­пільство людей, то справедливо, щоб люди підпорювались законам цього суспільства».

Як фізична природна істота людина управляється за­конами природи, що випливають з її організації. Але люди­на часто порушує закони, діє всупереч їм завдяки своїм не­знанню і пристрастям.

Первісна людина, що перебуває в природному стані, на-

ділена не стільки пізнанням, скільки здатністю до пізнан­ня, і тому вона відчуває свою обмеженість, немічність і бо­їться всього, що відбувається навколо. У стані страху кож­на людина відчуває себе нижчою і слабшою стосовно інших людей, і тому первісним людям притаманне почуття миро­любності та поступового усвідомлення почуття рівності. Монтеск'є вважає, що Гоббс помилявся, розглядаючи вій­ну первісних людей як їх природний стан.

Мир, підкреслює Монтеск'є, є першим природним зако­ном людини.

Добування їжі людиною — другий закон.

Третім законом природного стану людини є потреба в спілкуванні. Коли люди виявляють, що їх страх спільний, взаємний, їм хочеться об'єднатися, попрохати про щось один одного, і в результаті вони вступають у контакти, від­чуваючи при цьому таке задоволення, яке притаманне тва­рині, коли вона зустрічається з представником своєї по­роди.

З переходом людини від наявних почуттів до набуття знань ще більше зростає потреба до зближення. Бажання жити в суспільстві — четвертий природний закон людини.

Люди об'єднуються в суспільства, і з відчуттям могут­ності та сили між ними розпочинаються війни, як і між окремими індивідами, що теж починають усвідомлювати свою перевагу й силу, і т.ут теж розпочинається боротьба.

Боротьба між народами та між окремими людьми ви­кликає потребу в законах, які регулювали б відносини між народами та громадянами. Так виникає міжнародне та ци­вільне право. Норми права існують у всіх народів.

Зважаючи на численність законів, оскільки людиною правлять природні, церковні, міжнародні, цивільні й інші закони, Монтеск'є ставить завдання виявити природу різ­номанітних форм правління. Він виділяє «три способи прав­ління»: республіканський, монархічний і деспотичний. Дві перші форми правління грунтуються на «незмінних» (при­родних) законах, тоді як деспотія «поза всякими законами і правилами спонукається волею і свавіллям однієї особи».

Подібно до того, як влада батька в сім'ї «встановлена самою природою», так і влада уряду в державі перебува­тиме в гармонії з природою тоді, коли його особливості най­більше відповідають характеру народу. Саме тому закони мають відповідати і природі, і принципам встановленого уряду. У цьому Монтеск'є вбачає головне завдання законів. Що ж визначає характер самих законів?

Закони «...повинні бути відповідними фізичним особли­востям країни, її клімату — холодному, жаркому чи помір-

«ому,— якості грунту, її положенню, розмірам, способу жит­тя її народів — землевласників, мисливців чи пастухів, сту­пеню свободи, дозволеної державним устроєм, релігії на­селення, його схильностям, багатству, чисельності, торгівлі, натурі (нравам) і звичаям...» Цю сукупність взаємодіючих відносин, побудованих на різних законах, Монтеск'є називає «духом законів», який «...полягає в різноманітних відно­шеннях законів до різних предметів». Такий принцип аналі­зу загальних тенденцій (а не деталей) пізніше використає у своїй філософії історії І. Г. Гердер.

Таким чином, Монтеск'є будує логічний ланцюжок, у якому в одній взаємопов'язаній системі виступають природа і суспільство. Він ставить за мету пояснити різноманітність форм соціального, державного та політичного устрою епох різних народів.

Багатство історичних форм людського існування, спосо­бів життя, форм державного устрою і правління, звичок, побуту, моралі Монтеск'є аналізує через закони. Закони, як їх розуміє Монтеск'є, є сталою об'єктивно існуючою реаль­ністю, що виражає необхідні відносини між процесами та речами, які випливають з природи цих речей. Про це йшла мова раніше. Як же виникають закони в історії суспільст­ва? Що зумовлює їх появу та дію?

Відповіді на ці запитання Монтаск'є шукає в менталі­теті своєї епохи, духовний зміст якої був зумовлений знач­ною мірою розвитком природничо-наукового знання. Тому не випадково дослідження соціальних явищ, у тому числі й правового характеру, органічно пов'язані з натуралістич­ною орієнтацією йауки, а це, в свою чергу, не могло не від­битися на методологічних принципах дослідження самого Монтеск'є.

Розуміння єдності природи та суспільства, вплив концеп­ції «природного права і суспільного договору» логічно під­водили автора до пошуків природничих детермінант істо­рії. Аналізуючи побутові, культурні, моральні, політичні та інші особливості життєдіяльності багатьох народів у різ­них кліматичних зонах землі, Монтеск'є дійшов висновку, що в основі всіх відмінностей лежать саме природничі фак­тори.

Мислитель неодноразово підкреслює результати власних спостережень, експериментів, часто використовує порівняль­ний метод при вивченні норм права, звичаїв, психології різ­них народів, що істотно підсилює його аргументацію.

Основний його метод дослідження — дедукція, та через усю працю проходить і аналіз багатого емпіричного мате-

ріалу, що посилює ефект доказовості й переконливості ар­гументів.

Ми подибуємо тут багато спільного з натуралістичними соціологічними концепціями XIX ст. Особливо чимало та­ких аналогій між логікою аргументації принципів Монтес-к'є — з одного боку і представниками органіцизму та гео­графічного детермінізму XIX ст.— з іншого.

Беручи до уваги «природничі» та порівняльні дані спо­стереження (наприклад, матеріали власного вивчення під мікроскопом тканини язика вівці), Монтеск'є намагається довести залежність фізичної, розумової та психологічної природи людей у різних географічних регіонах від клімату. Він пише, що в холодному кліматі люди мають міцніше здоров'я завдяки безпосередньому впливові температури на фізіологічні процеси, а отже, і на психіку: «Народи жарких кліматів боязкі, як старики; народи холодних кліматів від­важні, як юнаки». У жаркому кліматі сила покидає тіло_г а ця послабленість переходить і на душу, що робить лю­дину байдужою, незацікавленою, пасивною.

Монтеск'є послідовно аналізує вплив клімату на вироб­ничу діяльність людей, політичну організацію суспільства, принципи державного правління, на дух, натуру і звичаї народу, розглядає проблеми торгівлі, грошей. Він ставить також численну кількість демографічних проблем, пов'яза­них із шлюбом, сім'єю, чисельністю населення та фактора­ми його зростання, підкреслює, що Європа потребує зако­нів, які сприяли б збільшенню населення (кн. XXIII). Йому відомі демографічні дані про те, що в Європі народжується більше хлопчиків, аніж дівчаток, і він робить цілком пра­вильний висновок, що за інших рівних умов у тих країнах, де дівчаток народжується більше, ніж хлопчиків (Японія), кількість населення зростатиме швидше (кн. XXIII, гл. XI).

Монтеск'є послідовно проводить свою соціологічну тео­рію про роль клімату, грунтів, території, ландшафту в роз­витку суспільства і формуванні народного духу, що має вра­ховуватися системами політичного та правового устрою дер­жави.

Критикуючи деспотизм, у тому числі й королівський у Франції, Монтеск'є виступає прихильником конституційної монархії на зразок англійської (не без впливу Локка).

У працях Монтеск'є трапляються і роздуми про Росію. Він писав, що холодний клімат Росії з її безмежними прос­торами зумовили появу царського самодержавства. Він ха­рактеризує його як деспотичне й реакційне, бо воно не сти­мулює торгівлі, фінансових відносин, закріпачило селян і перетворило їх фактично в рабів. «Московіти,— писав Мон-

теск'є у «Перських листах»,— зовсім не можуть виїжджати зі своєї держави, навіть для подорожей. Таким чином, бу­дучи відгороджені від інших націй законами своєї країни, вони зберегли свої давні звичаї з тим більшою схильністю до них, що вони й не думають, що можна мати інші».

Звичайно, географічний фактор має певне значення в розвитку суспільства як умова його існування, проте не слід перебільшувати його роль хоч би тому, що за тих самих природних умов економічний, політичний, культурний рі­вень держав і народів можуть істотно різнитися між собою. Проте не варто особливо ретельно аналізувати слабкі сто­рони концепції Монтеск'є, бо її історична сила саме в цих «слабкостях», і це закономірно: адже автор географічної школи в соціології одним з перших розробив послідовну теоретичну систему поглядів на історію, у якій вбачав об'єк­тивні природничі, натуральні, а не містичні детермінанти суспільного розвитку.

Серед французьких просвітителів XVIII ст. визначне міс­це займає політичний мислитель, філософ, теоретик мис­тецтва, соціолог Жан Жак Руссо (1712—1778). Енциклопе­дисти вважали його бунтівним і занадто радикальним, хоча насправді як представник малозаможних верств населен­ня він глибше розумів суперечності існуючої політичної си­стеми.

Широку славу Руссо принесла його книга «Про суспіль­ний договір, чи Принципи політичного права» (1762), яку він розпочинає знаменитою фразою: людина «народжуєть­ся вільною, проте повсюдно вона в кайданах».

У більш ранній праці «Розвідки про походження і осно­вах нерівності між людьми» (1755) Руссо вбачає головну причину соціальної нерівності в привілеях, що має частина громадян. Суспільний прогрес, пов'язаний з розвитком люд­ського розуму, зумовив появу виробництва («промисловос­ті»), житла, знарядь праці та ідеї власності. «Перший, хто, огородивши ділянку землі,, натрапив на думку сказати: «Це моє» і знайшов людей, занадто простодушних, щоб йому повірити, був справжнім засновником громадянського су­спільства. Від скількох злочинів, війн та вбивств, від скіль­кох бід та жахів позбавив би рід людський той, хто, ви­смикнувши кілки і засипавши рів, крикнув би своїм ближ­нім: «Не слухайте краще цього ошуканця, ви пропали, як­що здатні забути, що плоди землі належать усім, а земля —■ нікому».

Це наївне уявлення про першого власника не відобра­жало реального багатовікового процесу становлення при­ватної власності, проте Руссо відтворює деякі дійсні яви-

ща, притаманні первісному суспільству, коли люди були вільними, не знали приватної власності. Фізична нерівність між ними на той час (вікова різниця, стан здоров'я, тілесні, розумові та психологічні якості тощо) не мали істотного значення. Люди були здоровими, добрими і щасливими, на­скільки мали бути такими за своєю природою й одержували задоволення від принадності незалежних відносин.

Подібна ідеалізація буття первісної людини, різка кри­тика сучасної культури та моралі зумовили появу неспра­ведливих звинувачень Руссо в тому, що він нібито закликає суспільство повернутися назад до «природного стану». В пев­ній мірі такій оцінці посприяв іронічний Вольтер, який, не поділяючи поглядів Руссо, саркастично зауважив, що той пропонує людству стати рачки і повзти до первісного лісу. Зауваження в'їдливе, але несправедливе.

Насправді ж Руссо прекрасно розумів необоротність су­спільного прогресу і свої ідеали пов'язував з майбутнім, ос­кільки, як зазначає він сам, перехід від природного стану до громадянського істотно змінює людину: вона набуває багато матеріальних і духовних переваг і перетворюється з «тупої й обмеженої тварини в мислячу істоту — в лю­дину».

Як і інші автори концепцій природного права, Руссо роз­глядає первісних людей як індивідів, що не потребували співпраці багатьох осіб. З обробкою металів, виникненням землеробства почалась епоха «першого перевороту», коли утворились і відокремилися сім'ї, з'явилася перша влас­ність, а з нею сутички і розбрат. Людина почала використо­вувати працю іншої, з'явилася можливість запасати і нако­пичувати продукти, йшло поширення приватної власності, а з нею— рабства й злиденності.

Залізо та хліб, зазначає Руссо, загубили людський рід. Поглиблення соціальної нерівності, нестатки неімущих по­родили крадіжки, насильство, гноблення, смути, боротьбу між правом сильного і правом першого, хто заволодів влас­ністю.

Становлення соціальної нерівності проходить три етапи: прийняття законів та права власності, що закріплюють по­діл людей на бідних і багатих, поява магістратури — влади правителів, королів, що означало встановлення різниці між сильним і слабким та перехід до влади, що грунтується на свавіллі і насильстві, що свідчить про появу відмінностей між паном і рабом.

Головною ідеєю «Суспільного договору» є ідея народу як суверена — носія верховної влади. Ця праця Руссо ві-

4 828

діграла надзвичайно важливу роль в ідеологічній підготов­ці третього стану до революції 1789 р. у Франції.

Прогрес людського знання зумовлює розвиток виробни­цтва, яке стає причиною приватної власності, держави і за­конів, що закріплюють соціальну несправедливість, а май­нову нерівність доповнюють політичною та юридичною у вигляді нерівності прав і обов'язків громадян. Особливо це характерно для деспотичної держави, яка надає громадя­нам лише рівність у безправ'ї та свавіллі перед примхами володаря.

Руссо проголошує, що свобода людей є їх природним правом, а тому вони можуть підкорятися лише добровіль­но, за власним бажанням, оскільки людина сама собі пан і суддя. Жодна людина не має прав над собі подібними. Це можливе лише на основі законної влади, яку люди ство­рюють завдяки угоді між собою. При цьому вони не від­мовляються від власної свободи, бо це означало б відмову від власної гідності, що несумісне з природою людини. То­му не може бути такого договору, за яким одні люди відда­ють іншим свою абсолютну владу і погоджуються на без­межну покору та слухняність. Це — безглуздя, нонсенс, ос­кільки поняття «раб» і «право» суперечать одне одному і взаємовиключаються.

Сутність суспільного договору полягає в тому, що кож­на людина «віддає свою особу і всю свою міць під верховне керівництво загальної волі, і ми сумісно приймаємо кожно­го члена як невід'ємну частину цілого». Така загальна уго­да індивідів ніби утворює колективне ціле, загальне «я», котре виступає як узагальнена «суспільна особа» — грома­дянська община, що пізніше стане називатися «республі­кою, чи політичним тілом». її називають «державою», якщо вона пасивна, і «сувереном», коли вона активна. Як держа­ва вона виступає і при зіставленні з іншими, їй подібними.

Учасники угоди називаються «народом», а окремі осо­би — «громадянами» як учасники суверенної влади і «під­даними» як підлеглі державним законам.

За суспільним договором відмова громадянина підкоря­тися загальній волі дає право примусити його міццю всього політичного організму і присилувати бути вільним.

Держава мусить виконувати загальну волю. Суверені­тет не може відчужуватися на користь окремих індивідів чи групи людей, бо в цьому випадку держава буде виража­ти окрему або групову, а не загальну волю. Ідеалом такої держави є республіка, яка керується законами, що відобра­жують загальний суспільний інтерес, і діє заради блага, яке уособлюють свобода та рівність громадян. Уряд є лише

уповноваженим органом, що опосередковує взаємовідноси­ни між підданими та сувереном (активною республікою), а члени уряду, що йменуються магістратами чи королями (правителями), теж є виконавцями суспільної волі.

У зв'язку з- тим, що народ є єдиним сувереном, Руссо вважав непотрібним розподіл влади на викона'вчу та зако­нодавчу і пропонував при вирішенні важливих соціальних проблем, які зачіпають інтереси всього суспільства, прово­дити всенародні плебісцити — опитування. Такі акції, на його думку, давали б можливість державі враховувати і ви­конувати волю народу та виражати його інтереси.

На відміну від концепції суспільного договору Гоббса теорія Ж- Ж. Руссо більш радикальна. Засуджуючи при­ватну власність, він не заперечував її, а проголошував не­обхідність егалітаризму (відносно рівномірне наділення всіх людей приватною власністю), виступав проти надмірної її концентрації в руках дворянства та буржуазії.

Революційність його вчення полягала в осудженні іс­нуючої держави та її правителів, що порушили суспільний договір з народом і узурпували його суверенітет. Тому це дає право народові скинути деспотичну владу узурпаторів і побудувати її на нових засадах громадянського республі­канського устрою — державу розуму, а не насильства.

Ідеї Руссо мали надзвичайно велике значення для перед­революційної епохи у Франції. Його вчення було тією ідео­логічною силою, що вела" третій стан на барикади Великої французької буржуазної революції 1789—1794 рр.

Науку нового часу особливо цікавили проблеми історич­ної закономірності розвитку суспільства, його механізми та напрями. Ці проблеми особливо актуалізуються у XVIII ст. і безпосередньо пов'язуються з розвитком філософії історії.

Різні аспекти філософії історії порушувалися й раніше, але як особлива спеціалізована галузь філософія історії формується у XVIII ст. і досягає вершин свого розвитку. Чималий внесок у цей процес зробили представники фран­цузької та німецької просвіти. Багато елементів філософії історії ми подибуємо в творчості Монтеск'є і Руссо. Воль-тер увів цей термін у науковий вжиток.

Особливістю філософії історії XVIII — початку XIX ст. € те, що вона займає проміжну ланку між соціальним знан­ням минулого і майбутнього, між філософією та соціологією, між синкретичним і диференційованим суспільним знанням.

4*

§ 4. Філософія історії — новий етап у розвитку соціального пізнання

Філософія історії не була механічним поєднанням філо­софського й історичного методів аналізу соціальних проце­сів. Генетично вона виникає і розвивається в лоні філософії як її складова частина, предметною сферою якої виступає історія суспільства. Принаймні такою вона залишається в системі Гегеля. Хоча в цілому філософія історії — продукт XVIII ст., однак елементи соціальної філософії трапляють­ся і в творчості попередніх авторів — філософів античності, в Августина, Макіавеллі та ін.

В історико-соціологічному відношенні філософію історії можна розглядати як з'єднувальну ланку між філософією та соціологією, оскільки своїм виникненням соціологія зо­бов'язана саме філософії історії.

Термін «філософія історії» вперше вживає Вольтер для позначення загальних роздумів і досліджень людської істо­рії та культури без чіткого визначення його змісту. Потім він зустрічається в серії статей за 1770—1776 рр. у швей­царського письменника Вегеліна й однозначно трактується видатним представником німецького просвітництва І.Г. Гер-дером як філософська наука про історію людства.

Аналіз концепцій філософії історії показує, що її голов­ними завданнями були дослідження процесу виникнення людства; розкриття рушійних сил історії та її законів на основі емпіричних і узагальнених матеріалів історії та куль­тури народів; визначення напрямку розвитку людства в цілому.

З появою філософії історії завершується відносно три­валий етап у розвитку самої філософії. Поступове розрос­тання в їх надрах соціальної проблематики приводить до відокремлення гуманітарного знання від філософського, що поклало край філософії як синкретичному знанню і надало йому завершеного вигляду. Філософія віднайшла свій спе­цифічний предмет, а суспільствознавство розділилося поза філософією на свої специфічні галузі знання, в тому числі й на соціологічне.

Філософія історії намагалася відтворити історичний про­цес через поєднання аналізу суспільних явищ і процесів, фактів історії та культури з філософськими узагальнення­ми й інтерпретаціями.

У новій історії одним з перших зробив спробу окреслити й реалізувати принципи і завдання філософсько-історичного аналізу всесвітньо-історичного процесу видатний італійсь­кий філософ-соціолог Джамбаттіста Віко (1668—1744), який

багато в чому упередив елементи наукового соціологічного знання в своїй праці «Основи нової науки про спільну при­роду націй» (1725 р.).

Віко розглядає історію як продукт діяльності самих лю­дей, тому вона не має в собі нічого містичного. Бог хоча й створив світ, але він не втручається в його розвиток.

Віко вважає, що історичний процес є об'єктивним. Та це не значить, що людина з її волею, інтересами може зміню­вати хід історії, оскільки самі історичні закони мають про­віденціальний характер і не збігаються з волею царів чи інших історичних осіб.

Історична необхідність суспільного розвитку реалізуєть­ся в закономірному характерові соціальних процесів, які для кожного народу чи нації виявляються в трьох обов'яз­кових циклах чи етапах, які вони проходять.

Історично першою епохою в розвитку суспільства є «пе­ріод богів», коли релігійні уявлення панували над розумом, суспільством керували жерці, не було держави і правових законів. З виникненням держави як «універсального гро­мадського блага» історія вступає в «героїчний період». Біля державного керма стоять представники аристократії, які на­в'язують свою волю й жорстоко пригноблюють плебс. Ос­танній, третій період, який Віко називає «людським», є най­вищим рівнем у розвитку суспільства. Тоді виникають рес­публікансько-демократичні чи представницькі монархії з правами і свободами для всіх громадян і забезпечують їм гідний людини суверенітет та особисті свободи і права. На. цьому етапі законодавство мудро поєднує співвідношення приватного та загального інтересу, забезпечує справедли­вість у вирішенні соціальних проблем і т. д.

Д. Віко розглядає ці етапи як розвиток суспільства по спіралі, де кожний наступний цикл пов'язаний з поперед­нім і майбутнім етапами. Триступеневу модель учений по­рівнює з віковими періодами розвитку людини — дитинст­вом, юністю, зрілістю, де останній цикл (зрілість, людський період) закінчується розкладом суспільства і поверненням до початку. Таким чином, Віко по суті підводить до ідеї іс­торичного круговороту.

Не випадкове порівняння циклів історії з етапами роз­витку самої людини, котра є істотою соціальною й історич­ною. Схоже на те, що сучасне суспільствознавство не пов­ною мірою оцінило ідеї Джамбаттіста Віко та його вчення про людину, яку він розглядає, говорячи сучасною терміно­логією, як об'єкт і суб'єкт суспільних відносин.

Вчений розглядає природну суть людини в органічному поєднанні із системою внутрішніх і зовнішніх зв'язків. Він

концентрує увагу не на природних факторах історичного процесу, які незалежні від людини, а на тому, що саме людина вносить в історію людського, що відрізняється від природного. Самотворення людиною історії є умовою і люд­ського самопізнання, бо гуманітарне знання — це не що ін­ше, як самоусвідомлення цілей і результатів своєї історич­ної діяльності. Особливості світу людини, його фізичного, духовного, інтелектуального рівня Д. Віко розглядає у за­лежності від історичного світу, створеного людиною, у яко­му вона живе. Світ людини — це система тих зв'язків і взає­мовідносин, що поєднують її з іншими людьми, з навколиш­нім середовищем. Саме завдяки такій взаємодії відбува­ється розвиток людини і суспільства від напівтваринного стану до суто соціального — людського.

Це—геніальні ідеї. В сучасній соціології вони в модер­нізованому і трансформованому стані лежать в основі ці­лого ряду соціологічних напрямів, течій і шкіл.

Таким чином, циклічність історії — загальний закон роз­витку всіх народів. Історія має єдиний, універсальний за­кон, у якому реалізується прояв індивідуального людського розуму (на відміну від загального розуму — Бога), а тому людина здатна пізнати те, що вона творить своїм розумом і діяльністю, і отже, історія є усвідомленням людством влас­ної історичної діяльності.

Заслуговує на увагу метод аналізу історичного процесу Д. Віко.

На відміну від більшості філрсофсько-соціологічних кон­цепцій суспільства (Кант, Фіхте, Шеллїнг, Гегель та ін.), де історичні дані підтверджували сконструйовану схему, Ві­ко виходить з аналізу історії, використовуючи для побудо­ви своєї системи як її емпіричну основу історію Риму, еле­менти вчень Н. Макіавеллі та Т. Кампанелли. Сприйнявши думку останнього про те, що політичні зміни пов'язані з відповідними змінами релігійних ідей і їх впливом на су- • спільство, Д. Віко демонструє це положення на прикладі історії Римської держави,.що дає йому змогу простежити розвиток форм державного устрою Риму від Сервія Туллія до Августа Октавіана. Справді, зміна світосприйняття, ві­рувань координується зі змінами соціально-політичними. Ми не будемо вдаватися в деталі, наскільки правий чи по­миляється Д. Віко в конкретних деталях. Головне те, що він побачив узгодження принципу з фактами історії Риму. І це дало йому можливість використовувати, по суті, іс-торико-порівняльний метод в аналізі розвитку суспіль­ства.

У дещо наївній формі він «схоплює» завдяки своєму ме-

тодові аналізу окремі реальні тенденції в історії людства. Його дитинство включає передісторію людей і пов'язане з їх напівтваринним існуванням, дикістю, жорстокістю, са­мознищенням людини людиною. Страх перед силами при­роди породжує перші вірування в існування надприродно­го — Бога. На цьому етапі виникає мова, з'являється жит­ло (печера), сім'я, створюються уявлення про добро і зло. В спробах за якимись зовнішніми ознаками попередити гнів божества, задобрити його люди створюють гадання, вини­кають релігійні культи.

Людська мудрість, знання та досвід розглядаються як дар божий, і завдяки цьому патріархи—глави сімейств — користуються силою свого повновладдя над домочадцями. Ці батьки перших сімей жили в горах, на узвишшях, а вни­зу ще точилася дика боротьба між первісними-людьми. Де­які з них просили захисту у патріархів; ті спускалися вниз, нищили розбійників і, ставши героями, перетворювали за­хищених у своїх рабів. З розширенням рабства і зростаю­чим бажанням поліпшити своє становище герої почали згур­товуватися, створювати міста-фортеці з органами держав­ного управління, сенатом та ін. Так виникає аристократія й епоха героїв.

Пізніше під тиском плебеїв, вимушених поступок люди «благородного походження» і тлумачі волі богів практику­ють змішані шлюби своїх дітей з плебеями, розширюють своє елітарне коло через залучення нових людей. Посту­пово змінюється шкала людських цінностей; поряд з мину­лими заслугами і «благородством» походження вищими цін­ностями стають працелюбність, бережливість, справедли­вість. Народ повстає проти тиранії героїв і створює монар­хію. Релігійні парадигми змінюються філософськими. Нова влада змушена захищати народні інтереси, стояти на сто­роні слабких і здійснювати керівництво в дусі вимог народу. Але поступово вона скочується до забезпечення своїм воло­дарям матеріального добробуту. Люди розбещуються, ста­ють вередливими, потурають різним примхам, і на новій стадії первісне дикунство перетворюється в ницість. Старе варварство замінюється новим. А це й означає початок роз­кладу і загибелі суспільства, цикл завершується, і люди не­мовби на новому рівні повторюють минулий шлях. «Дикун­ство» повторюється в умовах нових уявлень про світ, но­вих вірувань, цінностей та ідеалів. Це не історичний ката­клізм, що завершується загибеллю суспільства, а лише нові «варіації» на стару тему.

Концепція історичного круговороту Д. Віко дуже нага­дує марксистський принцип розвитку за законом запере-

чення заперечення, де, наприклад, стадно-первісний кому­нізм ніби повторюється у «знятому» вигляді на стадії дійс­ного комунізму, коли суспільство з «царства необхідності» вступає в «царство свободи». Та оскільки привид комунізму з недавніх пір вже не бродить по Європі, а «розвинений» соціалізм відкинув суспільство до стадії первісного нако­пичення капіталу, натурального обміну і поставив народ на межу злиднів і напівголодного існування, то на реаліях першої стадії комунізму можна припускати, яким би він став на своїй вищій фазі.

Але це вже проблеми спіралеподібного розвитку суспіль­
ного прогресу за законом заперечення заперечення XIX ст. і
Д. Віко був більш поміркованим і розсудливим ідеалістом,
ніж матеріаліст К. Маркс.

Не зрозумілий сучасниками, Віко своїми ідеями випе­редив час. Вони мали велике значення для становлення принципу історизму в соціальному пізнанні, багато в чому упередили ідеї Гердера та Гегеля, істотно вплинули на фран­цузьких істориків періоду" реставрації. Ідею круговороту використав Шпенглер та ін.

Значний внесок у розвиток філософії історії зробив фран­
цузький соціолог, політичний діяч, математик Марі Жан
Антуан Нікола Кондорсе (1743—1794). За активну участь у
французькій революції та опозицію якобінській диктатурі
його кинули до в'язниці, де він написав свою знамениту пра- С
цю «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму»
(1794). Вже сама назва говорить, у чому її автор вбачає |

головну причину — рушій історичного прогресу. Це — розум, знання, людські здібності.

Здавалося б, що такий принцип пояснення рушійних сил історії мав орієнтувати автора на визнання ролі видатних осіб як суб'єкта історії, проте Кондорсе заперечував проти цього і розглядав розум не як індивідуальний інтелект, а як духовний рівень суспільства, як суспільну свідомість певної епохи.

Вчений робить спробу розкриття основних етапів соці­ального прогресу, яких він нараховує десять. Водночас ви- |' словлюється безліч цінних здогадок, ідей стосовно ролі пра­ці в розвитку суспільства, значення суспільного поділу праці, економічних та політичних і соціокультурних фак­торів.

Перша епоха в розвитку людини пов'язана з виникнен­ням мисливства, рибальства, з появою вміння виробляти знаряддя праці і різні інструменти. Люди об'єднуються в сім'ї, розростання яких приводить до виникнення племен. ' На цій стадії суспільство не знає приватної власності. Лю-

Ки

ди перебували в постійних пошуках їжі, не мали вільного часу для заняття наукою, мистецтвом. Поступово вони пе­реходять від напівтваринного існування до людського, що пов'язується Кондорсе з можливістю людини не лише до­бувати засоби до життя, а й зберігати певний час продукти харчування, робити їх запаси. На його думку, це була пер­ша характерна риса, котра почала відрізняти людину від тварини.

Друга епоха в розвитку суспільства пов'язана з виник­ненням пастуших народів, появою тваринництва і перехо­дом до землеробства. Спеціалізація діяльності внаслідок суспільного поділу праці зумовила формування нової соці­альної структури, виникнення приватної власності та її на­слідування. З'являється соціальна нерівність і можливість перетворювати військовополонених у рабів замість знищен­ня їх, як це було раніше.

Третя епоха пов'язана з виникненням писемності, яка дала змогу розвивати пізнавальні можливості суспільства, духовність.

Четверта епоха включає прогрес людського розуму в Греції до періоду диференціації наук за часів Олександра Македонського (розвиток математики, геометрії, астрономії,, філософії Сократа, медицини Гіппократа тощо).

П'яту епоху Кондорсе пов'язує з прогресом науки від їх-розділення до занепаду. Це час діяльності Арістотеля, Ар-хімеда, інтенсивного розвитку механіки, гідравліки, мис­тецтва грецьких майстрів, правознавства, історичної науки.. Наприкінці епохи виникає християнство.

Шоста епоха характеризується занепадом науки і про­світи аж до їх відродження в часи хрестових походів. Це час торжества теологічного марення, феодальної анархії, кріпацтва, час зародження магометанської віри.

Сьома епоха відзначена першими досягненнями наук у період їх відродження на Заході до винайдення книгодру­кування. Наукові досягнення — компас, порох, у сфері куль­тури — творчість Дайте, Боккаччо та ін.

Восьма епоха розпочинається винайденням книгодруку­вання і триває до часів подолання наукою та філософією старих авторитетів. У науковий вжиток вводяться націо­нальні мови. Йде боротьба проти «релігійного макіавелліан-ства», відбувається реформація. Змінюється старе уявлен­ня про сонячну систему завдяки Копернику та Галілею. Бе­кон вирішує проблеми методу пізнання. Математика від-: криває логарифми.

Дев'ята епоха започатковується Декартом і триває доі утворення Французької республіки. Найхарактернішою ази

накою цієї епохи є досягнення незалежності людського ро­зуму, що відкриває безмежні перспективи суспільного про­гресу.

Кондорсе ще не бачив усіх наслідків Великої Французь­кої революції 1789—1794 рр., бо в рік її завершення одер­жав смертний вирок і покінчив життя самогубством, прий­нявши отруту. Але в мороку якобінської в'язниці він вірив у нову епоху, яка прийде на зміну попереднім.

Десяту епоху (глава «Про майбутнє людського розу­
му») Кондорсе зображує як епоху перемоги і торжества цар­
ства розуму на землі. Вона принесе «знищення нерівності
поміж націями, прогрес рівності між різними класами то­
го ж народу, нарешті, справжнє вдосконалення людини»,
вдосконалення її «інтелектуальних, моральних і фізичних
здібностей». а..

Соціальні ідеали Кондорсе відображають зміст тих га­сел — свободи, рівності, братерства, з якими «третій стан» ішов на штурм Бастилії. У цій вірі в майбутнє торжество справедливості і розуму є щось і від гуманістів епохи Від­родження з їх культом всебічно розвиненої людини, і від утопістів з їх ілюзіями щодо рівності та справедливості від­носин між людьми, і навіть термінологічно щось нагадує проблеми гармонійного і всебічного розвитку особи при ко­мунізмі у вченні К- Маркса, яке з'явиться на півстоліття пізніше. Але, мабуть, такий уже інтелектуальний ідейний потенціал перехідних епох, що містять у собі одночасно елементи старого, нового і майбутнього. Але ідеали майбут­нього нерідко зіштовхуються з реальністю сьогодення. Епо­ха розуму для Кондорсе починалася з Французької рево­люції, за яку він боровся і яка знищила його самого.

Людина завжди перебільшує принади далекого майбут­нього. І Кондорсе, і Маркс вірили в них, але на порозі XXI ст. люди ще більше вірять у їх нездійсненність. Про­зірливий і далекоглядний Кондорсе все ж ідеалізував нове буржуазне суспільство як царство розуму, забуваючи, як і всі мрійники, що в житті розумне й раціональне існують остільки, оскільки в наявності є їх протилежності.

Талант Кондорсе відкривається ще однією гранню — як математика, члена Академії Франції. Тут він у своїх пе­редбаченнях більш точний. Кондорсе переконаний, що ма­тематику, особливо теорію ймовірностей, можна успішно використовувати в науках про суспільство. Це використан­ня «...обіцяє прогрес тим істотніший, що воно одночасно є єдиним засобом надати їх результатам майже математич­ну точність і оцінити рівень їх достовірності та правдоподіб­ності». Соціальні явища можна досліджувати і без обчис-

лень, вважає Кондорсе, спираючись лише на спостережен­ня, проте «...без використання обчислювань часто неможли­во було б вибрати з якоюсь впевненістю між двома сполу­ченнями, утвореними для досягнення тієї ж мети, коли переваги, які вони надають, не вражають очевидною неспів-розмірністю. Врешті, без цієї допомоги ці науки залишили­ся б назавжди грубими та обмеженими, позбавленими до­сить витончених інструментів, щоб уловити ледве приміт­ні істини».

Заслуга Кондорсе полягає насамперед у послідовній і систематичній розробці теорії прогресу і в застосуванні принципу розвитку для аналізу історичного процесу, розу­мінні значення економічних і духовних факторів у житті суспільства. Безумовно, прогресивною є пропаганда ідей спільності культури і міжнародного миру, розвитку людини та ін. Творчість Кондорсе мала значний вплив на Сен-Сімо-на, французьких істориків періоду Реставрації.

Одним із найфундаментальніших досліджень філософії історії є праці відомого німецького просвітителя И. Г. Гер-дера.

Иоганн Готфрід Гердер (1744—1803) —вчений надзви­чайно широкого діапазону діяльності. Він займався меди­циною, філософією, теологією, лінгвістикою, мистецтвом, ес­тетикою, фольклором і скрізь сказав своє слово. Ця осо­бистість настільки багатогранна, як і суперечлива. Позиції його не завжди послідовні. Так, визначаючи Бога як твор­ця, він водночас зауважує, що Бог передав долю людства-до рук самих людей тощо. Свою концепцію всесвітньої іс­торії як закономірного, єдиного, взаємопов'язаного ціліс­ного процесу Гердер викладає у фундаментальній, правда, незавершеній праці «Ідеї до філософії історії людства» (1784—1791).

На початку своєї праці він обґрунтовує необхідність фі­лософії історії людства як особливої галузі знання, вихо­дячи з того, що все в світі має свою філософію і науку, то чому ж не бути «такій філософії і такій науці, які тракту­вали б... усю історію людства в цілому».

Гердер розглядає історію суспільства як закономірне продовження розвитку природи. Земля—це частина кос­мічної системи, кузня органічного світу. Рослинний і тва­ринний світ — продукт еволюції природи, між ними існує тісний взаємозв'язок. Людина самопороджується природою, несе на собі елементи неорганічного, рослинного і тварин­ного світу і є вершиною, вінцем природи. Аналізуючи пове­дінку і діяльність мавп, Гердер вказує на численні при­клади подібності їх з людською поведінкою, висловлює ряд

цікавих думок про антропогенез, значення прямоходшня, розвиток мозку, виникнення свідомості тощо.

Органічна конституція людини ніби обумовлює її здат­ність до розуму, формування витончених почуттів, що по­роджують мову і мистецтво, здатність засвоювати дух гу­манності і релігії, бажати безсмертя.

Людство — біологічний вид, а закони його розвитку та­кі ж природні, як і закони природи. Тому основними еле­ментами соціального прогресу є зовнішні і внутрішні фак­тори. Зовнішні — сукупність природних явищ — зумовили зовнішній вигляд жителів півдня та півночі, специфіку їх навичок та звичаїв. Внутрішні фактори, пов'язані з на­лежністю людини до даного народу чи суспільства, є більш дієвими, оскільки суспільство має вирішальне значення у формуванні індивіда. Людина породжується суспільством, і їй лише здається, що вона творить іманентно, зі свого єст­ва, тоді як насправді розвиток її здібностей залежить від інших людей, від суспільства в цілому та його культури.

Культура — один з визначальних елементів людської історії, що детермінує прогрес. Вона включає в себе мову, ремесла, науку, мистецтво та інші матеріальні й духовні цінності. В культурі матеріалізується діяльність минулих епох; вона є джерелом і стимулом подальшого розвитку су­спільства.

Культура виступає центрооб'єднуючим фактором; вона забезпечує спільність людського існування. Суспільство як певна соціальна група, спільність існує через взаємозв'язки індивідів і груп людей між собою (сім'я, об'єднання вироб­ників тощо). Відносини між людьми забезпечуються керу­ванням, управлінням. Одним з головних знарядь цієї систе­ми є держава, проте, скептично ставлячись до неї, Гердер називає й інші регулюючі механізми (сім'я, релігія, наука і т. д.), що можна розглядати як підхід до розуміння ролі соціальних інститутів. Саме як «правління» він трактує і первісну сім'ю як першу форму існування суспільства.

Розвиток всесвітньої історії у зв'язку зі станом культу­ри Гердер простежує на прикладах "історії народів Дале­кого Сходу (Китай, Корея, Лаос, Японія та ін.), Близького Сходу (Вавилон, Асирія, Єгипет і т. д.), Греції, Риму, іс­торії народів західної, північної Європи, слов'ян та ін.

Багато цікавих і плідних роздумів містить його твір про роль природних, економічних, наукових факторів у розвитку суспільства.

. Аналізуючи історію середньовічної Європи, Гердер ак­центує увагу на значенні цехового ремесла для розвитку Європи. Він підкреслює, що завдяки цехам Європа, наймен-

ша і найбідніша частина світу, взяла верх над іншими, а цехи та гільдії «були школами, в яких виховувався дух ви­нахідництва».

У спільній сім'ї єдиного людства Гердер розглядає й історію слов'янських народів. Він підкреслює працьови­тість, гостинність слов'ян, високу виробничу культуру. Ми­ролюбність слов'ян стала однією з причин завоювання во­йовничими сусідами, в тому числі німцями, що «вчинили стосовно їх великий гріх».

До речі, й. Гердер дуже високо оцінював пісенну твор­чість українського народу.

Така оцінка слов'ян нетипова для німецької гелертерсь­кої традиції. Відома різко негативна оцінка Гегелем ролі слов'янських народів у всесвітній історії, яку продовжив Ф. Енгельс у статтях «Боротьба в Угорщині», «Демократич­ний панславізм» (1848), де він розглядав слов'ян як «об-ломки народів», «фанатичних носіїв контрреволюції», що такими залишаться «до моменту повного їх знищення чи повної втрати своїх національних особливостей».

Взаємодія і взаємовплив культур — закономірність іс­торії, і саме завдяки цим процесам жодне суспільство не зникає безслідно. Воно створює умови для виникнення і розвитку інших народів і інших культур, які спираються на матеріальні та духовні досягнення минулого. Цей принцип історизму дав змогу поєднати історію окремих народів в єдину всесвітню історію людства. У цьому— велика заслу­га Гердера.

Ідеї саморозвитку, спадкоємності культурної історії люд­ства, її безперервність у просторі і часі, об'єктивний, зако­номірний характер суспільного прогресу — це риси герде-рівської концепції історії.

У чому ж сенс історичного розвитку? Прогрес людства відбувається в напрямку досягнення гуманності, під якою Гердер розуміє виховання людської шляхетності, духовнос­ті, фізичного здоров'я і панування над силами природи.

Гердер не був революціонером у політичному плані, але він був ворогом деспотизму, загарбницької політики, на­сильства, причиною яких вважав державу. Саме їй нале­жить ініціатива у війнах, експансіонізмі, завоюванні інших народів і територій. Насильство — атрибут держави, а то­му, на думку Гердера, вона має бути ліквідована. Монархія відрізняється від республіки лише мірою деспотизму, й ос­тання є лише меншим злом; тому з часом, коли народ змо­же розумно здійснювати самоуправління, йому не потрібні будуть ні правителі, ні уряд. Держава, «машина», «знаряд­дя» стануть зайвими і зникнуть, бо природа не визначала

«людському родові ніякого пана». Держава прагне природ­ний стан людини—мир, взаємодопомогу, безпеку існуван­ня — перетворити в протилежність. Порушуючи природний порядок, вона несе зло, і тому війни, неприродні конгломе­рати різних народів, зігнаних силою в одну державу, зу­мовлюють ворожнечу й насильство, тоді як природі люди­ни відповідає лише мир. Люди мають вчитися на досвіді власної історії; вони мають право на використання сили проти деспотизму й сваволі державників.

Гуманістична філософія історії.'Гердера випливає не стільки з аналізу фактів історії (за його часів багато чого ще було незнаним), скільки з аналізу уроків історії. Це й піднімало його твір над епохою і часом.

Иоганн Готфрід Гердер — великий гуманіст і мудрий мислитель, про що свідчать його «Ідеї до філософії історії людства». Цей твір — гімн миру, співробітництву і людсь­кому братерству.

Не маніакальна ідеологія людського розбрату, расової, етнічної чи класово-антагоністичної неповноцінності людей, а загальнолюдські принципи гуманізму, любові до людства й людини, виховання благородства, шляхетності, «розуму, свободи, високих помислів і поривань, сил і здоров'я, пану­вання над силами Землі» ■— ці заклики двохсотрічної дав­ності сьогодні більш зрозумілі і більш відповідають інтере­сам людини XX ст., ніж недавні гасла «обмеженого націо­нального суверенітету», «класової боротьби» і повної пере­моги комунізму у всесвітньому масштабі.

Серед інших теорій суспільного прогресу та концепцій філософії історії праця Гердера виділяється своїми загаль­нолюдськими історичними цінностями й орієнтаціями. Вона свідчить, що загальнолюдська значущість ідей визначаєть­ся не часом їх виникнення, а неминущою актуальністю і цін­ністю для наступних поколінь, бо в яких би умовах люди не жили, якими б відмінними між собою не були їхні спо­соби життя, нормальна людина завжди зорієнтована на по­шуки миру, щастя, добра і соціальної справедливості.

За своїм змістом, структурою та принципами праця Гер­дера наближається до соціологічних творів О. Конта, Г. Спе-нсера та.інших і займає «серединне» місце між філософією історії і соціологією, перші доробки якої містили в собі елементи філософсько-історичного аналізу.

«Соціологізм» філософії історії Гердера пов'язаний з тим, що вчений відштовхується від історико-культурного матеріалу. У цьому — перевага концепції Гердера над фі­лософією історії Гегеля. - Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831) — класик

німецької філософії, творець системи діалектики на основі об'єктивного ідеалізму. Основні принципи філософії історії Гегель виклав у одноіменній праці «Філософія історії».

Він включив до своїх принципів філософії історії ідеї Гердера про поступальний характер розвитку всесвітньої історії, взаємозв'язок її етапів, їх спадкоємність тощо. Більш глибока в теоретичному плані концепція Гегеля фун-даментальніша і в розумінні історичної необхідності. Проте вона менш історична і соціологічна, оскільки Гердер ішов від історії та культури до ідеї прогресу, а Гегель втискував історико-культурний процес у спекулятивну схему тріадної логіки розвитку абсолютної ідеї. Строго логічна і правиль­на система філософії історії Гегеля не завжди узгоджу­ється з логікою всесвітньої історії, коли логіка буття штуч­но підганяється під абстрактну логічну схему.

Гегель розглядає історію як «прогрес духу в усвідом­ленні свободи», де свобода є і свободою духу, мислення й інтелектуальною свободою особистості. Але особистість теж не реалізовує себе, хоча їй здається, що вона творить за власною волею, насправді за цим стоїть абсолют. Всесвітня історія — поле і простір духу, який розвивається законо­мірно і не знає випадковостей. Випадковості — для світу людей.

Гегель конструює штучну схему всесвітньо-історичного процесу, під яку підганяє складну й багатоманітну реальну історію. Він розглядає історію як вищу сферу в порівнянні з природою, де абсолютний розум (дух) самопізнає себе. Всесвітня історія — арена духу, що розвивається законо­мірно, з необхідністю реалізуючись в історії. Люди вважа­ють, що в їх житті та діяльності існує випадковість, насправ­ді абсолютний дух детермінує всі історичні випадковості, підпорядковуючи їх своїм цілям. Тому історія є об'єктиві­зацією духа, що саморозвивається й уособлюється в істо­ричних подіях, людях, епохах.

Таким чином, рушійною силою історії, її суб'єктом є не діяльність людини (людина — лише засіб), а процес само­розвитку духа. І як така еманація розвиток історії — посту­пальний процес. Поступальність і розвиток передвизначені саморозвитком духа, що уособлюється в історії різних епох і народів. Кожному «історичному народові» притаманний свій «народний дух» (термін Гегеля). Таким чином, Гегель поєднує абсолют з «народним духом», а історичні особи ■— «герої» є лише «субстанціональним елементом», який вира­жає волю світового духу.

Історію людства Гегель розділяє, згідно зі своєю «тріа­дою», на три головні епохи: східну, античну, германську.

Зміна історичних епох — об'єктивний, закономірний, посту­пальний процес розвитку історії як історії самопізнаючого себе духа на шляху його «прогресу в усвідомленні сво­боди».

Деспотизм епохи східного світу характеризує стан лю­дини, коли вона не усвідомлює сутності свободи; тому в цей період люди — раби.

Античний світ стародавньої Греції та Риму з його де­мократичними й аристократичними формами політичного устрою характеризується самоусвідомленням частиною гро­мадян значення свободи як власної сутності, тоді як решті людей притаманна самосвідомість, яка надає «перевагу жит­тю перед свободою, вступає у відносини рабства». Таким чином, Гегель розуміє рабство не як соціально-економічний і політико-правовий феномен, а як суб'єктивний вибір. Але це суперечить здоровому глузду. Схема душить історичні факти.

Найвищою, епохою в розвитку людства є епоха досяг­нення духом самопізнання. Цей етап всесвітньої історії, на думку Гегеля, уособлюється в історії германських народів, серед яких найпершими осягли усвідомлення свободи німці. І тому Прусська монархія є вінцем розвитку самопізнавшо-го себе духу і найвищим досягненням історичного прогресу. Навіть В. І. Ленін з його повагою до гегелівської зручної діалектики зазначав з приводу її періодизації й аналізу трьох епох всесвітньої історії, що це «фразерство пустісі­ньке».

Виходячи з логіки ідей, Гегель спотворював логіку ре­чей. Але цей принцип разом з перелицьованою і переосмис­леною гегелівською діалектикою позитивно сприйняв марк­сизм, особливо часто використовуючи їх в історичних дослідженнях, які нагадують гегелівський аналіз історії. Коли ж факти суперечать принципам, то, як дотепно заува­жував «корифей науки» товариш Сталін, тим гірше для фактів.

Філософія історії Гегеля на відміну від розглянутих вище концепцій не містить соціологічного аналізу історичних су­спільних явищ. Штучно створена конструкція, вона позбав­лена того привабливого гуманістичного і морального по­тенціалу концепції Гердера, який привертав до себе увагу сучасників і послідовників. І цілком можна погодитися з ленінською оцінкою філософії історії Гегеля як застарілої й «антиквіруваної», що дає дуже і дуже мало і містить «ар-хіпошлу ідеалістичну нісенітницю». На фоні Гердера, для якого кожен народ був явищем унікальним і розглядався як найвища цінність історії, Гегель виступає в своїх іето-

ричних поглядах самовпевненим феодальним бюргером і реакціонером, суддею народів, яким навішує з своєї абсо­лютної печери ярлики історично безперспективних (сло­в'яни), аморальних (китайці), розбещених (індуси) і т. д.

Філософія історії Гегеля стоїть осторонь теорій суспіль­ного прогресу Віко, Кондорсе, Гердера, які предметом до­слідження брали суспільство і людину, а не абсолют і в своїх узагальненнях виходили з аналізу соціокультурних факторів. У Гегеля — навпаки. І тому при всіх недоліках вони стоять ближче до історії, ніж Гегель, а їх концепції більше відповідають реальним суспільно-історичним тенден­ціям, ніж логіка розвитку самопізнаючого абсолюту.

Філософія історії чітко поставила проблему закономір­ності й об'єктивності історичного процесу, робила спроби поєднати фактологічний емпіричний матеріал з його тео­ретичним узагальненням. Та ці спроби ще не спиралися на тверді методологічні підвалини з чітким розумінням діалек­тики емпіричного і теоретичного, та й сам історико-культур-ний фактологічний матеріал був досить обмеженим і недо­статнім для відкриття дійсних закономірностей історичного розвитку. Закономірність історії залишалась ідеєю, а не доведеним фактом. Це зумовило кризу в розвитку даного напряму соціального пізнання, і на початку XIX ст. філо­софія історії втрачає своє домінуюче становище в розвитку соціального знання.

Паралельно з філософією історії відбувається становлен­ня нових галузей і напрямів у розвитку суспільної науки.

5. Становлення суспільствознавства. Розвиток емпіричних,