Наряду с выражением ментальных и институциональных особенностей Древней Руси, носивших общий, коллективный характер, древнерусская публицистика (преобладающий в XVI веке тип литературы, ярко тенденциозной и политизированной), в силу присущей публицистике вообще пристрастности и эмоциональной вовлеченности, была личностно окрашенной и субъективной. На первый план во всевозможных повествованиях вышла самоценная личность, ее деяния и суждения, ее роль и значение в истории, ее созидательные и творческие возможности.
Впервые осознание сильной личности, противоречащей своими убеждениями и деятельностью окружающим, подавляющей их, произошло в литературе конца XV века в упоминавшейся уже «Повести о Дракуле» Ф. Курицына. Бесстрастно повествователь сообщает, как князь, путешествуя по своей земле, проявляет заботу о бедняках. «...И узре на некоем сиромахе срачицю издрану худу и въпроси его: "Имаши ли жену?"». Отправившись в дом бедняка, правитель увидел, что у крестьянина есть молодая и здоровая жена, которая «не хотела» сделать для мужа сорочку – чистую и красивую, и вынес ей приговор: «И повеле ей руце отсещи и труп ея на кол всадити». Другой пример из той же повести: Дракула обедал посреди разлагающихся трупов, насаженных на колья вокруг его стола, и наслаждался видом и запахом своих врагов. Слуга, подносивший ему яства, невольно отвернулся и зажал нос от нестерпимого смрада. Правитель тотчас «повеле его на кол всадити, глаголя: "Тамо ти есть высоко жити, смрад не можеть тебе дойти"». Мы видим, как безграничный произвол властителя в отношении своих подданных не допускает у них ни малейшего проявления своих чувств или предпочтений.
Безусловным индивидуальным новаторством отличались публицистические произведения Ивана Пересветова («Сказание о греческом царе Константине», «Сказание о греческих книгах», «Сказание о турецком царе Магмете-салтане», «Речи мудрых философов и докторов», «Речь молдавского воеводы Петра»). Все эти сказания, использовавшие реальные исторические или псевдоисторические примеры (ни автор, ни его потенциальные читатели, включая реального адресата – царя Ивана, не делали различий между действительными и вымышленными событиями, реальными и сочиненными лицами, полагая их достоверными), представляли собой иносказательное поучение, перераставшее в грандиозную программу политического переустройства Русского государства (впоследствии частично реализованной Иваном Грозным – в его собственной интерпретации): ограничение власти боярства, укрепление абсолютной власти царя, создание служилого сословия, приближаемого к власти за заслуги и живущего на государево жалование вместо «кормления» с мест, создание постоянного войска, содержащегося за государственный счет, отмена «рабства» крестьян как непроизводительной и безответственной повинности на войне и в труде.
Многие публицистические произведения того времени уже содержат в себе характерные черты зрелой публицистичности – полемичность по отношению к другим мнениям и оценкам, их более или менее развернутую и аргументированную критику, обличительный пафос. Так, Иосиф Волоцкий в главных своих сочинениях – «Сказании о новоявившейся ереси», «Просветителе» (или «Книге на новгородских еретиков») со страстной нетерпимостью осуждал инакомыслящих («жидовствующих»), обвинял новгородцев в стремлении отделиться от Руси и Москвы и требовал искоренения еретиков через смертную казнь, без какого-либо снисхождения, призывал не верить в возможность их раскаяния и обращения.
Ученик Нила Сорского, духовного вождя «нестяжателей», Вассиан Патрикеев и Максим Грек не менее резко обличали иосифлян (последователей Иосифа Волоцкого) в «сребролюбии», корысти, алчности, властолюбии, торгашестве и других грехах, порожденных стремлением монастырей владеть землями, материальными ценностями, сблизиться со светской властью и фактически приобщиться к ней, усматривали во всех этих помыслах непреодоленное мирское начало, пренебрежение собственно духовными, святительскими функциями церковного служения. С особым чувством нестяжатели описывали нищету и тяготы монастырских крестьян, жестокость и жадность их церковных эксплуататоров.
К середине XVI века демократические темы начинают занимать видное место в древнерусской публицистике. Неизвестный автор, составивший большую «Беседу валаамских чудотворцев Сергия и Германа», критиковал монахов, ведущих неправедный образ жизни и нарушающих монастырский устав. Ермолай-Еразм написал целый трактат «Благохотящим царем правительница и землемерие», в котором рассуждал о необходимости облегчить положение крестьян, выполняющих важную миссию в масштабе всего Русского государства. Апелляция к авторитету Государства здесь, конечно, не случайна, однако демократизм позиции публициста, заступничество за крестьян и простых людей, критика сложившихся отношений, обличение недостатков и злоупотреблений – все это скорее свидетельства оппозиционности власти, нежели ее апологетики.
Схема 14. Модель мира по преп. Нилу Сорскому («нестяжание»)
В этом смысле публицистика XVI века в большинстве случаев выходит за рамки официальной литературы (включая даже Послания Ивана Грозного). Все позиции русских публицистов XVI века несут печать яркой индивидуальности каждого автора, своеобразной системы его личного взгляда на окружающий мир и смысл истории, субъективной пристрастности и нескрываемой эмоциональности, подчас экспрессивности суждений, интерпретаций и высказываемых оценок. Не случайно именно в XVI веке у многих литературных произведений появляются авторы с реальными именами, с характерными особенностями индивидуального стиля, со своеобразными чертами политического и религиозного мировоззрения, определенной нравственной и эстетической позицией. Индивидуализация тематики и проблематики, пафоса и стиля, идеологии и образности – характерное свидетельство усилившихся процессов дифференциации древнерусской культуры, несмотря на усилившееся давление государственного официоза и резкие тенденции монополизации и унификации культуры самодержавным царством.
Русское самодержавие, понимаемое как конкретно-политическая форма авторитарно-монархического правления, принципиально различается в разные периоды от XVI до начала XX веков. Эти же категории, трактуемые как ценность, норма, культурная традиция, как конститутивный принцип российской цивилизации, т.е. взятые в своем преимущественно культурном значении, неразрывно связаны с национальным менталитетом, типом культуры, геополитическими и этнорегиональными тяготениями, воплощая собой если не «вечность», то во всяком случае долговременные, стабильные, малоизменяемые состояния общества, его нравов, ценностных ориентации и установок, обобщенные характеристики его самосознания, инерцию уклада, веры. В этом отношении то же русское самодержавие как феномен культуры есть:
1) национальный идеал сакрализованной власти в России, в равной мере актуальный как для эпохи Крещения Руси, так и для постсоветской эпохи;
2) символ сохранения патриархально-родовых отношений в масштабах большого общества: царь – «отец народа», глава общенациональной семьи, племенной тотем;
3) знак морально-правового абсолюта, беспредельности власти, тождественной произволу, синоним восточной деспотии. В этом смысле можно говорить о русском самодержавии не только как о политическом институте, но и как о феномене национальной культуры, тесно связанном с самим национально-русским менталитетом.
Самодержавие поддерживало индивидуальное, личностное начало в культуре в той мере, в какой оно само было индивидуально, личностно и опиралось в своих оценках и решениях на личный произвол. Но то же самое самодержавие подавляло любую индивидуальность, каждую личность в той мере, в какой они противоречили ему, проявляли собственную волю, вообще не являлись им самим или его частью. Самодержавие признавало индивидуально-личностное начало лишь в самом себе и не терпело его вокруг или вне себя. В этом заключается смысл проводимой русскими царями культурной монополизации и унификации своего царства.
Постепенное вычленение личности и ее самосознания из характерного для древнерусской культуры «хорового», коллективного начала, из «ансамбля» социокультурных составляющих целого духовной жизни Древней Руси означало наступление кризиса традиционной древнерусской культуры, не знавшей никакого плюрализма мнений, оценок, стилей, культурных форм. Впрочем, самодержавие и не предполагало никакого плюрализма; вечевое или соборное начало общественной и культурной жизни было лишь тем социокультурным фоном («народность»), на котором личность самодержца и его позиции воспринимались как сверхиндивидуальные и трансцендентные. Однако вольно или невольно развитие личности в древнерусской культуре не ограничивалось становлением института самодержавия и самодержавной идеологии. Возникновение индивидуальных мнений, оценок, интерпретаций, которые по каким-либо причинам расходились с августейшими или противостояли им, поневоле рождало смысловое напряжение в средневековой русской культуре и вело ее к дифференциации, расслоению, борьбе, т.е. к распаду целостности, столь необходимой для самосохранения Древней Руси.
Социокультурный монизм и ценностно-смысловое единообразие древнерусской культуры и словесности исподволь разрушались, хотя разрушавшие их личности сами того не ведали, полагая, что воспроизводят, в меру своего понимания, все ту же каноническую парадигму Древней Руси. В принципе сам спор между публицистами шел не о чем ином, как о степени приближения каждого из оппонентов к канонической, абсолютной Истине. Таким образом, речь шла о полноте и глубине ее выражения в каждом отдельном случае и соответственно о степени превосходства одного автора над другими – в силу его органической причастности смыслам, которые для остальных остались недоступными. Однако уже в XVI веке эта мера «своего понимания» нередко была слишком индивидуальной и непримиримой с другими «пониманиями».
Парадоксальным образом древнерусское единомыслие предшествующей эпохи, утратив авторитетность и однозначность соборной сопричастности Божественной абсолютной Истине, способствовало развитию межличностной нетерпимости при атомизации традиционного общества и дифференциации мировоззренческих позиций писателей, что закономерно вело к расколу общества во всевозможных отношениях – религиозном, социальном, политическом, философском, литературно-художественном, нравственном, психологическом, бытовом.
Каждый из авторов ревностно причастен к былому единомыслию, но понимает его и привязан к нему очень индивидуально, личностно, ни в какой мере не принимая позицию своего оппонента, трактуемую не просто как заблуждение или ошибка, но как преднамеренное искажение истины, ее зловредная фальсификация, сознательная ересь (а потому особенно опасная в масштабе всей страны). Каждый, отстаивая единство и целостность государства на всех смысловых уровнях его политической, хозяйственной и духовной организации, отстаивает единственность путей и средств сохранения и укрепления этого целого – именно так, как он сам видит и понимает «государственное устроение».
Возрастание личностного начала в литературе XVI, а затем и XVII веков, с одной стороны, обогащало культуру, делало ее более сложно организованной, «многоцветной» и многозначной, но в то же время вступало в острые и неразрешимые противоречия с «монолитом» единого централизованного Государства и его официальной культуры, не терпевших никакой индивидуальной автономии, самостоятельности, произвола (отличного от Государева). Личность и Государство в русской литературе переходного времени составляли главное смысловое противоречие эпохи; от того, как разрешится эта социокультурная антиномия, зависели дальнейшее развитие русской культуры и сам ход российской истории.
Самый яркий пример острой дилеммы Личности и Государства в Московской Руси – переписка Ивана Грозного с князем Андреем Курбским, где в непримиримом споре столкнулись две взаимоисключающие личности, обличающие друг друга почти в одних и тех же грехах: вероломстве, нарушении общественного и религиозного долга, неправедном поведении, эгоизме и пр. Особенно колоритен проявлением своей нетерпимости царь Иван, обличающий в Курбском изменника и предателя. Впрочем, столь же непримиримой личностью выказывает себя и сам его оппонент, сочинивший полемическую «Историю о великом князе Московском» (1573), в которой постарался опровергнуть автобиографические рассказы Ивана Грозного и продемонстрировать истоки его садистского злодейства, сложившиеся с детских лет. Разница между ними заключается в том, что Иван Грозный в своем лице отождествляет Государство и Личность (царь есть персонификация Государства), в то время как Курбский и в лице Грозного разводит понятия и смысл личности и государства, во многом не только не совпадающие между собой, но и взаимоисключающие друг друга.
Иван Грозный был несомненным новатором в русской истории и в русской культуре, в сравнении с которым князь Андрей Курбский выглядит «архаистом», консерватором во всем. Между тем вводимая Иваном IV и отстаиваемая им «новизна» означала полное и окончательное превращение жителей Московского царства в рабов перед лицом государя, совершенно бесправных как в личном, так и в имущественном отношении, а литературу низводила до уровня официальной государственной пропаганды.
Схема 15. Модель самодержавного царства (при Иване Грозном)
Упрекая князя Андрея Курбского в измене и трусости и оправдывая свои деспотизм и жестокость, Иван Грозный писал: «Ты же, тела ради, душу погубил еси, и славы ради мимо текущия, нетленную славу презрел еси, и на человека возъярився, на бога возстал еси. <...> Аще праведен и благочестив еси, по твоему глаголу, почто убоялся еси неповинныя смерти, еже несть смерть, но приобретение? Последи же всяко умрети же. <...> Се бо есть воля господня – еже, благое творяще, пострадати. А аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?»
Вот почему Курбский, несмотря на свой несомненный идейный и политический консерватизм, представляется в своих письмах царю сравнительно свободолюбивым человеком, ориентированным на европейские ценности и принципы, и тем привлекает к себе сочувствие рядового читателя, равно как и отсутствием холопского настроения и чувством человеческого достоинства, которое его оппонент принимает за коварство, измену и бунт.
Царя занимает, конечно, не вопрос личной морали его вассала, в том числе его готовности принять невинно смерть от «строптивого владыки» ради мученического венца по смерти, а утверждение самодержавия как абсолютной, ничем не ограниченной власти в своей стране. Не случайны отрицательные примеры западного монархического устройства, абсолютизм которого оказывается ограничен зарождающимся подобием парламентаризма, институтами церкви и права, властными полномочиями аристократии.
«А о безбожных языцех что и глаголати! Понежете все царствии своими не владеют: как им повелят работные их, так и владеют. А Российское самодержавство изначала сами владеют своими государствы, а не боляре и вельможи. И того в своей злобе не могл еси разсудити, нарицая благочестие, – обличает Курбского Грозный, – еже подо властию нарицаемого попа (папы римского. – И.К.) и вашего злочестия повеления самодержавству быти! А се по твоему разуму нечестие, еже от бога данные нам власти самем владети и не восхотехом подо властию быти попа и вашего злодеяния!»
Само ограничение царской власти со стороны «невежественного» духовенства и «возгордившихся рабов» (к каковым относятся и родовитые князья, бояре, конкуренты в борьбе за престол) видится как исходный порок государственного устройства. «Или убо сие свет, яко попу и прегордым лукавым рабом владети, царю же токмо председанием и царскою честию почтенну быти, властию же ничим же лучши быти раба? А се ли тма (тьма. – И.К.), яко царю содержат царьство и владети, рабом же рабская содержати повеленная? Како же и самодержец наречется, аще не сам строит?»
В этом споре царь, по выражению академика Д.С. Лихачева, – несомненно «сильная личность, но жестоко подавляющая другие личности, личностное начало». Формула, в высшей степени показательная для эпохи: личность в отношении самой себя оказывается свободной и снисходительной; в отношении же других – нетерпимой и деспотичной, а значит, несвободной от своих пристрастий. Такими были в русской культуре XVI века не только царь Иван, но и его неутомимый оппонент князь Андрей Курбский, и его идейный наставник – Иван Пересветов. Такими по-своему были Иосиф Волоцкий и его преемник игумен (позднее митрополит) Даниил, и их оппоненты – Нил Сорский и «заволжские старцы» со своими духовными преемниками – Вассианом Патрикеевым и Максимом Греком...
Рождение личности в русской культуре XVI века оказывается процессом острым и чрезмерным: если это действительно своеобразная, ярко индивидуальная личность, то она даже мысленно не допускает иных личностей подобного же масштаба; привычка к единообразию и всеобщности монистической картины мира, характерной для всей эпохи Древней Руси, порождает уверенность в персональном обладании единственной истиной, а значит, и в том, что любые, отличные от данной точки зрения являются заблуждениями, ошибками, ересями или заведомо ложными и враждебными умыслами. Убеждение в собственной правоте (а подчас и непогрешимости) у мыслителей и писателей XVI века обосновывалось верностью вековой традиции, выражением общегосударственных и церковных интересов, монополией на обладание истиной, свойственной определенной группе (привилегированному сообществу), и т.д. Но каждый понимал традицию, интересы, истину по-своему, единообразно и безальтернативно.
Иван Грозный писал в своем теоретическом манифесте «самодержавства» (Первом послании Курбскому): «Всегда бо царем подобает обозрительным быти, овогда кротчайшим, овогда же ярым; ко благим убо милость и кротость, ко злому же ярость и мучение, аще ли сего не имея, несть царь. Царь бо несть боязнь делом благим, но злым. Хощеши ли не боятися власти, то благое твори; аще ли зло твориши, бойся, не бо туне мечь носит – в месть убе злодеем, в похвалу же добродеем». Вершиной теоретического самосознания и самовыражения русского самодержавия устами его основоположника и классика Ивана Грозного явились слова: «А жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же есми были».
Эпоха «государственного устроения», доведя централизацию и сплошную «заорганизованность» социокультурных явлений и процессов до логического предела (т.е. буквально не оставив ничего вне сферы государственного контроля и управления), тем самым нарушила меру соответствия необходимости и свободы, интегрированности и дифференцированности целого, центростремительности и центробежности, порядка и хаоса, т.е. как раз поколебала воссоздаваемый и желанный порядок, ввергнув страну, ее социум и культуру в состояние хаоса. Каждый шаг централизованной власти в направлении «огосударствления» социокультурных явлений приводил к ответному «ходу» оппозиционных сил и провоцировал соответствующую реакцию на это самих властей, что лишь усугубляло распад и смуту в государстве. Особенно глубокий кризис охватил русскую культуру переходного времени, когда концепции «государственного устроения» стали достоянием и заботой отдельных личностей, вступивших между собой в жесткую полемику и непримиримую политико-идеологическую конкуренцию за право монопольного обладания этой и другими истинами.
Хаос постепенно охватил литературу и искусство, философско-общественную мысль и эстетические отношения, религиозные взгляды и понимание истории, а вскоре и саму повседневную жизнь – экономику, церковную жизнь, общественную мораль и бытовые отношения.
