Лекция 7. Феномен самозванства

 

Осмысляя феномен авторитета и авторитарности в социально-психологическом и историческом планах, Б. Поршнев пришел к выводу, что в истории недоверие к прежнему авторитету и его отвержение может достигнуть такой силы, что само по себе сплачивает общность и олицетворяет единство – нации, народа, страны. С развитием человеческой истории авторитарность все чаще вызывает к жизни ценностно-смысловое раздвоение – авторитета и антиавторитета, традиционализма и антитрадиционализма, престижа и пренебрежения, и это связано не только со столкновением с внешним конкурентом, но и внутренней природой авторитарности как таковой.

Именно это «раздвоение единого» с самодержавием вскоре после смерти Ивана Грозного: «духовная оппозиция» кроткого и блаженного Федора, пресечение династической ветви «рюриковичей» в связи с гибелью царевича Дмитрия, жесткое правление Бориса Годунова – «чужака» (этнически – крещеный татарин и социально – боярин и даже не удельный князь, тем более не «рюрикович») и в своем роде «самозванца», – было ступенью падения авторитета самодержавия, приведшего к появлению уже настоящего Самозванца – в окружении иностранного войска, честолюбивых бояр, изменивших непопулярному Годунову и жаждавших реванша, и народа, чаявшего «настоящего», «хорошего» царя.

Само представление о царской власти раздвоилось: есть реальный царь, трактуемый как «незаконный», «неправедный», «дурной» и т.п., и есть желанный царь, противостоящий реальному, который мыслится – в потенции, в ближайшем будущем – как «добрый», «праведный», а значит, и «законный», «истинный» и пр. Первый царь, несмотря на свою «реальность», понимается как «злодей», «супостат» и должен быть свергнут с трона как не отвечающий идеалу Царя; другой царь, хотя бы и самозванный, претендует на замещение царя «неистинного», ложного и в общественном мнении выглядит соответствующим идеалу настоящего Царя, а потому и признается настоящим, и сакрализуется в качестве Избранника Божия. Таким образом, само представление о божественности власти, о несменяемости монарха, о неприменении к нему насилия колеблется, оспаривается, ниспповергается на практике, а ореол святости царя либо отвергается либо кощунственно переосмысляется как антисвятость (так светская святость Петра Великого переворачивалась в народных представлениях как явление Антихриста). Результат – всеобщее «непослушание», произвольность авторитетов и ценностей, разгул неверия и самоуправства, зыбкость границ истины и лжи, добра и зла, идеала и действительности, эскалация насилия и ненависти, вражды. Так, абсолютная власть породила абсолютную «свободу», безвластие; маниакальный централизм обернулся неуправляемыми центробежными процессами, жажда порядка – аморфностью и хаосом...

 

Схема 16. Раздвоение власти (Самодержец/Самозванец)

 

Раздвоение самодержавной власти связано с тем, что самодержец в известном смысле является (для родовитой аристократии, боярства) «самозванцем», а его власть, основанная на абсолютном произволе, является не вполне легитимной, поскольку он никем не избирался и не выдвигался. Однако в этом отношении любой действительный самозванец в принципе немногим отличается от самодержца, поскольку они оба сами провозглашают и сами «держат» свою власть. Самозванец – это «тень» царя, а царь – цель и идеал самозванца.

 

Первоначально на Руси понятие «самодержавие» ассоциировалось не с имперской идеей византийского происхождения и не с деспотической неограниченной властью государя, а с мечтой о независимости от внешнего господства - откуда бы оно ни шло- с Запада, из Византии или, например, Рима, или с Востока, из Золотой Орды или кочевников вообще. В. Ключевский писал на этот счет: «Оба термина в Древней Руси («царь» и «самодержец» - И.К.) значили не то, что стали значить потом, выражали понятие не о государе с неограниченной внутренней властью, а о властителе, не зависимом ни от какой сторонней внешней власти, никому не платящем дани. На тогдашнем политическом языке оба этих термина противополагались тому, что мы разумеем под словом вассал. (...) Царями по преимуществу Древняя Русь до половины XV в. звала византийских императоров и ханов Золотой Орды, наиболее известных ей независимых властителей и Иван III мог принять этот титул, только перестав быть данником хана. Свержение ига устраняло политическое к тому препятствие, а брак с Софьей (Палеолог, племянницей последнего византийского императора. - И.К.) давал на то историческое оправдание: Иван III мог теперь считать себя единственным оставшимся в мире православным и независимым государем, какими были византийские императоры, и верховным властителем Руси, бывшей под властью ордынских ханов».

Незаметно идея национальной независимости, т.е. свободы, была подменена (заместилась) идеей имперского величия, самодостаточности и самоценности; различного рода притеснения с Запада и Востока сменились стремлением распространить собственное влияние на Запад и Восток, распространить свое территориальное господство на все более и более широкие территории. Определенным логическим этапом в этой геополитической и социокультурной метаморфозе было принятие Иваном III (с конца XV века) в качестве государственного и династического знака византийского герба – двуглавого орла, символизировавшего объединение Запада и Востока под эгидой имперской власти.

Между тем политическое событие, важное и даже переломное для Руси (освобождение от монголо-татарского ига и осознание своего религиозно-конфессионального преемства по отношению к Византии, павшей под ударами Османской империи, в качестве продолжения православного царства), получило дальнейшее обоснование и развитие как социокультурный феномен. Генеалогия московского царства обрастала разветвленной мифологией. В XIV веке великий русский князь носил чин «стольника» при дворе «владыки вселенной», т.е. царя греческого; Василий Темный в послании к византийскому императору называет себя «святом святого царства его»; на протяжении же XV–XVI веков, московский князь превращается в «товарища» и затем «преемника» византийского императора. По мере своего возвышения в собственных глазах и в глазах своих подданных московский великий князь становился все ближе к Богу.

Посол императора германского С. Герберштейн, наблюдавший Москву при отце Грозного Василии III, оставил свидетельства, поразившие великих русских историков С. Соловьева и В. Ключевского. Москвичи величали своего государя «ключником и постельничим Божиим» и по всем случаям говорили: «Воля государева – Божия воля», «Государь – исполнитель воли Божией», а в особо сомнительных случаях: «Мы того не знаем, знает то Бог да великий государь». Постепенно на Руси утверждается не только заимствованная из Византии «идея параллелизма монарха и Бога», но и начинается сакрализация монарха – одновременно с внедрением титулов царя и самодержца. Сакрализация, указывают современные исследователи этой проблемы, предусматривает не просто уподобление монарха Богу, но усвоение монархом особой харизмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо.

Само сознание единой, неограниченной, неделимой власти, исходящей от Бога и во многом Богоподобной, сакрализованной, как основы и вершины государственного устройства «царства земного», предполагало, с одной стороны, неоспоримость подобного устроения правления, с другой – неизбежность различных посягательств на власть со стороны внешних и внутренних супостатов, заговорщиков, изменников и жесточайших гонений на врагов. Отсюда закономерная подозрительность и даже мнительность абсолютного властителя в отношении своей безопасности и непоколебимости своей власти; отсюда царская милость лишь по отношению к беспрекословным рабам, льстецам, угодникам и подстрекателям пристрастных расследований и преследований; отсюда же ненависть к любому инакомыслию (подозреваемому в заговоре и измене), инициатива в развязывании жестоких процессов и атмосферы террора как единственного пути предотвращения покушений на абсолютную, непререкаемую власть самодержца.

Ясно, что при таком воинственном и мнительном самосознании власти, больший шанс на выдвижение и приближение к царю имели люди безродные, неизвестные, вышедшие из низших слоев общества (здесь ключ к пониманию опричнины в качестве социокультурного явления, как вербовки властью безраздельно преданных и беспринципных в своем рвении слуг из среды феодального «люмпен-пролетариата» – захудалого дворянства, в недавнем прошлом татарских мурз, разоренного или обойденного властью боярства; поощрение карьеризма, доносительства, интриг, шантажа и т.п., т.е. пробуждение и развязывание низких страстей под знаком борьбы за власть).

Вершиной теоретического самосознания и самовыражения русского самодержавия устами его основоположника и классика Ивана Грозного явились слова: «А жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же есми были». Рассматривая этот царский афоризм как воплощение его патриархального политического идеала, основанного на вотчинном наследственном праве и освященного божественным промыслом, современные исследователи справедливо отмечали его противоположность западно-европейским сословным учреждениям как феодальной аристократии, так и третьего сословия. Сам Грозный недвусмысленно высказывал свое отношение к западным формам государственного управления (монархическим, абсолютистским) не только в посланиях к Курбскому, но и к самим западноевропейским монархам – в письмах английской королеве Елизавете и шведскому королю Иоганну III. Близкие идеи высказывали в это время и другие сторонники неограниченной самодержавной власти, в частности дворянский идеолог И.С. Пересветов, обосновывавший теорию «грозы» как метода внутренней политики. Не случайно образом идеального правителя для И. Пересветова служил турецкий султан Мухамед II, т.е. классический образец восточного деспотизма.

От самых своих истоков русское самодержавие имело характер не абсолютной монархии западного типа (с ее определенным местом в феодально-сословной иерархии, четко определенными законом правами и полномочиями, под сильным духовным контролем иерархов церкви во главе с папой), а восточной деспотии. Следует особо отметить, что сам титул «царь» (ЦЬСАРЬ), употребляемый в памятниках древнерусской словесности задолго до того, как царь возник в Древней Руси как социально-политическая реальность, имел три различных смысловых контекста: во-первых, это названия ветхозаветных персонажей – царь Давид, царь Соломон и т.п.; во-вторых, это традиционный на Руси титул византийского императора (и столица Византии – Константинополь – с древнейших времен называется русскими Царьград); в-третьих (и это самое интересное), «царем» именовался великий хан Золотой Орды – далекий, неведомый даже по имени, но всесильный («ординьский царь», «вольный царь»). Акад. А. Панченко указывал, что в XVI веке царями называются и преемники хана Золотой Орды – хан казанский, хан астраханский, хан крымский. Турецкий султан, узурпатор власти василевса и его фактический наследник (имеется в виду император Византии, павшей под ударами Оттоманской империи), тоже как бы имеет право на этот титул; соответственно И. Пересветов в своих сочинениях пишет о турецком царе Магмете.

Впрочем, и византийское самодержавие, остававшееся притягательным – по самой своей идее – и после своего падения как для русских царей, так и для их подданных в их огромном большинстве, было само продуктом Древнего Востока (а отнюдь не античной полисной демократии). С. Аверинцев прямо писал о процессе ориентализации Средиземноморья, внутри которого развивались и психология цезаризма, и психология христианства. Ибо установление империи означало торжество такой системы отношений между властью и человеком, которая оказалась непривычной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных деспотиях. И «богоизбранность» византийских «христолюбивых государей» имела для себя точный прообраз хотя быв «богоизбранности» персидского царя Кира II... Эта деспотическая система была глубоко укоренена в культурных традициях и психологии восточных народов: драма священного миродержавства, интерпретированная по-язычески Августом и по-христиански – Константином, разыгрывалась на Ближнем Востоке на протяжении всей его истории, из тысячелетия в тысячелетие, и за это время не только властители, но и подданные имели случай разучить свои роли с такой основательностью, которой недоставало попавшим в условия империи потомкам республиканских народов Средиземноморья. На пространствах старых ближневосточных деспотий, замечал С. Аверинцев, был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко-римскому миру.

Размышляя о происхождении русского самодержавия как неограниченной деспотической власти, основанной на личном произволе и жестокой тирании, В. Ключевский обратил внимание на повторяемость одних и тех же форм властного самоутверждения у удельных князей и московских царей. Рассказывая историю престолонаследия в правление Ивана III, первого «государя всея Руси», когда великий князь назначал своим преемником то старшего сына от первого брака, то сына от второго брака, то внука (сына своего первого наследника), автор «Курса русской истории» приводит характерную фразу: «Разве я не волен в своем внуке и в своих детях? Кому хочу, тому и дам княжение». И Ключевский константирует: «Здесь в нем говорил своенравный хозяин – вотчинник, а не государь, которым издан план наследования власти. Ведь ужесточая режим деспотического правления, централизации и концентрации власти, русское самодержавие постоянно закладывало «мину» последующих «взрывов», кризисов власти, беспорядков, распространения «разномыслия» и свободолюбия, т.е. широкое распространение центробежных процессов в государстве и в культуре.

В. Ключевский в своем глубоком анализе русского самодержавия показал органически присущие ему противоречия, изначально разрывавшие его изнутри: единодержавие и вотчина. Даже Иван IV, «торжественно принявший постоянный титул царя и самодержца», разрабатывая «новый взгляд на самодержавие, незнакомый Древней Руси», «не мог отрешиться от удельных привычек». Отмечая, что вся философия самодержавия у царя Ивана свелась к одному простому заключению: «Жаловать своих холопей мы вольны и казнить их вольны же», Ключевский иронизировал: для подобной формулы вовсе не требовалось такого напряжения мысли. Удельные князья приходили к тому же заключению без помощи возвышенных теорий самодержавия и даже выражались почти теми же словами: «Я, князь такой-то, волен, кого жалую, кого казню». Здесь и в царе Иване, как некогда в его деде, вотчинник торжествовал над государем.

«Отчина» (так назывался правовой механизм вотчинного землевладения) имела первоначально генеалогическое значение: под этим словом подразумевалось место среди родичей на лестнице старшинства, доставшееся отцу по его рождению и им переданное детям. Однако такой порядок в силу многочисленных непредвидимых случайностей (типа «несоответствия порядка рождений порядку смертей») не мог удержаться в истории иначе как «понятие чисто математическое» (по выражению Ключевского). На смену ему пришел иной порядок: вотчина постепенно получила другое значение – территориальное, которое облегчало распорядок владений между князьями: отчиною для сыновей стали считать область, которою владел их отец. Противоречие отчины в генеалогическом смысле и отчины в территориальном смысле породило неизбежность децентрализации и борьбы за власть. По мере обособления линий княжеского рода их споры и столкновения получали характер борьбы возможных династий за обладание Русской землей. Смелому представителю какой-либо линии могла при благоприятных обстоятельствах прийти мысль «самому всю землю держати со своею ближайшею братиею». Территориальное значение отчины разрушало коренное основание очередного порядка, нераздельность родового владения: под его действием Русская земля распадалась на несколько генеалогических территорий, которыми князья владели уже по отчинному наследству, а не по очереди старшинства.

С того момента, когда началось «собирание земель» под руку московских князей, внутренние противоречия вотчинного правления не снимались. В удельной вотчине, где свободные обыватели находились с князем во временных договорных отношениях, ежеминутно способных порваться, князь был собственником только территории, земельного пространства с хозяйственными угодьями. Страна, населенная целым народом, для которого она стала отечеством, соединившись под одною властью, не могла оставаться вотчинной собственностью носителей этой власти. В Москве заявляли притязание на всю Русскую землю как на целый народ во имя государственного начала, а обладать ею хотели как отчиной на частном удельном праве. В этом состояло внутреннее противоречие того объединительного дела, которое с таким видимым успехом довершали Иван III и его преемник. Стремление распространить на все государственное правление огромной уже по своим территориальным масштабам страны (а после взятия Казанского и Астраханского царств и присоединения Сибири Ермаком – еще и многонациональной, в полном смысле слова Империи) патриархально-вотчинной власти со всеми ее чертами, специфическими для сравнительно небольшой территории удела, давало основание Ключевскому сделать вывод, что даже «такой смелый мыслитель и преобразователь, как Иван Грозный, остался верен фамильной московской логике и политике – логике полумыслей и политике полумер». Но именно эта противоречивость централизованной власти, построенной по вотчинному принципу, составляла специфику русского самодержавия вообще: с одной стороны, концентрирующего в своих руках огромную, почти непосильную власть (которая была вынуждена использовать в целях своего укрепления архаичные и неэффективные средства, годные для удела), с другой же стороны, вынужденного постоянно за эту власть бороться с настойчивостью и ожесточением, заслуживающими лучшего применения (с реальными, потенциальными и мнимыми врагами – претендентами на власть, с людьми независимого образа жизни и образа мысли, со своими ближайшими соратниками и пособниками, неизбежно подозреваемыми в тайном заговоре и злоумышлении).

С этнокультурной точки зрения противоречивость русского самодержавия объясняется тем, что в этом социокультурном явлении наложились друг на друга и во многом слились два генетически различных элемента – восточно-славянская родовая община (трансформировавшаяся со временем в вотчину) и «кочевая империя» Чингисхана (идеи и принципы которой были органически усвоены в почти двух с половиной вековой период ордынского ига).

Показателен в этом контексте анализ «самозванчества» в России как культурно-исторического феномена, проделанный Б.А. Успенским. Совершенно очевидно, что психология «самозванчества» непосредственно связана с отношением к царю, т.е. с особым восприятием царской власти. Самозванцы появляются в России лишь тогда, когда в ней являются цари, т.е. после установления и стабилизации царской власти (случаи самозванного притязания на княжеский престол неизвестны). «Самозванчество» как типичное для России явление связано именно с сакрализацией царя (которая, в свою очередь, связана с византизацией монаршей власти). Более того: появление самозванцев может как раз свидетельствовать о начинающемся процессе сакрализации монарха; не случайно, может быть, первый самозванец появляется в России вскоре после того, как в церемонию поставления на царство входит наряду с коронацией миропомазание, что как бы придает царю особый харизматический статус – в качестве помазанника царь уподобляется Христу. Оборотной стороной этого социокультурного явления, обладающего мифологической и магической природой (дорелигиозной, дохристианской), является то обстоятельство, что сама концепция царской власти в Древней Руси предполагает противопоставление истинных, подлинных царей и царей по внешнему подобию, т.е. самозванцев. В этом смысле поведение самозванца предстает как карнавальное поведение – иначе говоря, самозванцы воспринимаются как ряженые.

Показательны исторические примеры, проводимые и анализируемые с семиотической и социокультурной точек зрения Б. Успенским. Так, дважды (во всяком случае это достоверно известно) первый венчанный царь и самодержец всея Руси Иван Грозный предпринимал «игру в царя», усаживая на свой престол мнимого царя, самозванца, сопровождая этот акт шутовской церемонией. Первый раз Иван «играет в царя» со своим конюшим, боярином Иваном Петровичем Федоровым (Челядниным), подозреваемым в заговоре против Грозного. Воздав ряженому царю царские почести и склонившись перед ним, Грозный собственноручно убивает инспирированного им же самозванца (1567). Второй раз, в 1575 г., игра преследует иные (не кровавые) цели: Иван Грозный венчает царским венцом Симеона Бекбулатовича, прямого потомка ханов Золотой Орды (правнука последнего хана Золотой Орды Ахмата), и отдает ему в правление «земщину», в то время как сам оставляет за собой «опричнину». Таким образом, поясняет Б. Успенский, Грозный ставит на русский престол татарского хана. Ряженым, самозваным царем становится тот, кто ранее имел бы право называться царем и править русским государством; такой царь оказывается теперь царем ложным, царем лишь по внешнему обличию – тем самым и прежние татарские ханы оказываются ложными, а не истинными царями. Перед нами как бы последний этап борьбы с татарским владычеством – этап семиотический. В свое время победив хана (царя), русский великий князь становится царем, т.е. начинает именоваться так, как именовались ханы; теперь же хан превращается в царя самозваного. В обоих случаях «игра в царя» имеет символический характер и служит целям «политического разоблачения». Другой исторический пример «игры в царя» на престоле – карнавальные действа Петра I, где «князь – кесарь» (Ф.Ю. Ромодановский) пародирует традиционный облик русского царя (предвосхищая принятие Петром титула императора), а «князь – папа» (Н. Зотов) пародирует образ патриарха (предшествуя упразднению патриаршества). Все эти петровские «игры в царя» представляют собой новый этап в борьбе с самозванством и способы символического укрепления самодержавия в истории России.

Русское самодержавие в лице своих первых и наиболее авторитарных представителей – Ивана Грозного и Петра Великого – пыталось утвердить новое и дискредитировать, осмеять и отвергнуть старое, используя карнавальный образ самозванца. Однако выходило чаще всего (и в конечном счете) наоборот: русские цари, заклиная образы своих соперников и конкурентов в борьбе за самовластье, словно вызывали из бездны духов, разрушавших создаваемое ими царство. Вслед за тиранией Грозного последовала Смута, приведшая десятки самозванцев (кроме Лжедимитрия I и II); следом за провозглашением Петром Великим себя императором надвигалась череда дворцовых переворотов, интриг, коррупции, бюрократических злоупотреблений, борьбы за власть, не брезгующей ядом и удавкой. Династический кризис, постигавший в том и другом случае самодержавие, порождал самозванство с железной необходимостью.

Если самодержавные деспоты провоцировали явление самозванчества с тем, чтобы наглядно расправиться с призраками прошлого, будто бы угрожавшими их единовластию, то вскоре сама жизнь родила претендентов на власть, которые были фактически самозванцами в неменьшей степени, нежели конкурировавшие с ними действительные самозванцы. Так, отпрыск татарских мурз и опричник Грозного Борис Годунов представлялся многим своим современникам самозванцем, имеющим на русский престол не больше прав, чем Лжедимитрий. Ведь последний гипотетически мог быть сыном и законным наследником Ивана IV, в то время как Борис Годунов не мог им стать в принципе, будучи опричником Грозного и шурином его бездетного сына Федора. Другой исторический пример. Пугачев в образе Петра III символизировал в глазах народа воскресшего законного царя, восставшего на иностранку и самозванку, узурпировавшую трон свергнутого ею (и убитого) мужа. Будущее, непредвиденное властями, мстило им за взгляд, мнительно обращенный в прошлое.

 

Схема 17. Двоевластие. Борьба за власть в Смутное время (Царь и Самозванец)

 

В результате борьбы царя и самозванца за власть положительные и отрицательные качества того и другого в общественном сознании перепутываются и оба лица власти сливаются воедино под именем самодержавия, которое самоутверждается любыми средствами. Образ власти двоится. Возникает явление амбивалентности самодержавной власти, аккумулирующей в себе все положительное, что ассоциируется с образом власти, и все отрицательное, что связано с абсолютизмом и деспотизмом любого самодержца.

 

Русское самодержавие породило как свою оборотную сторону, как производную волюнтаризма и своей самодостаточности – самозванство, социокультурный регулятивный механизм власти, полагающий некий предел безграничному по своей природе деспотизму. В. Ключевский, отмечая невыявленность или нетипичность самозванства на Западе, а также его «разрушительные последствия», невиданные в других государствах, писал, что с легкой руки первого Лжедимитрия самозванство стало хронической болезнью российского государства. С конца XVI века и чуть не до конца XVIII века редкое царствование проходило без самозванца, а при Петре за недостатком такового народная молва настоящего царя превратила в «самозванца». Череда дворцовых переворотов, предшествовавших восшествию на престол всех русских императриц, подтверждала устойчивый характер самозванства как регулятивного механизма истории. Нравственное чувство, продолжал историк свои обобщения, нашло поддержку в «чутье политическом, столько же безотчетном, сколько доступном по своей безотчетности народным массам». Самозванство было удобнейшим выходом из борьбы непримиримых интересов, взбудораженных пресечением династии: оно механически, насильственно соединяло под привычной, хотя и поддельной властью элементы готового распасться общества, между которыми стало невозможно органическое, добровольное соглашение. Таким образом, самозванство выступало в роли механизма культуры, объединяющего, исподволь сплачивающего общество в условиях распада, хаоса, наслоения неразрешимых и накапливающихся количественно противоречий.

Продолжая и развивая мысль Ключевского (в духе ортодоксально марксистского анализа социальных и идеологических явлений), Г. Плеханов подчеркивал, что самозванство сделалось стереотипной формой русского политического мышления, в которую отливалось всякое общественное недовольство. Самозванство как социокультурная форма власти складывалась, с одной стороны, из требований, чтобы «все было государево», поскольку в восточных деспотиях трудящейся массе остается только выбирать между различными родами зависимости и она предпочитает зависимость от центральной власти; с другой же стороны, борьба с произволом служилых людей наводила трудящуюся массу даже в XVII веке на ту мысль, что самоуправление гораздо выгоднее для нее, нежели бюрократическая «волокита».

Так, в самозванстве обнаруживалось резкое противоречие между желанием народа, с одной стороны, и тенденциями восточной монархии – с другой. В то же время в нем заключалась наивная попытка соединить, даже контаминировать идеи абсолютизма, самодержавия (как естественного защитника основной массы населения от местных властей) и идеи стихийного «народовластия», граничащего с самоуправством, т.е. вольницы, а подчас и бунта в одно трудно представимое целое. Деспотизму личной неограниченной власти, персонифицированному в царе, харизматической личности противостоял в самозванстве прозрачно замаскированный символической фигурой «ряженого» царя коллективный деспотизм возбужденной толпы, столь же беззаконный, массовый, неуправляемый (можно здесь вспомнить характерное выражение В. Хлебникова «самодержавный народ», относящееся к 1917 г., – это коллективный самозванец эпохи революций и восстаний). Царь и самозванец взаимно уравновешивали друг друга, стихийно ограничивая тем самым безмерность власти и внося сильную непредсказуемость в ход истории подобно «раскачиванию маятника».

Уже Смута, а вслед за нею мощные крестьянские восстания, проходившие под знаменами самозванцев, явили русскому самодержавию силу, принципиально массовидную, угрожающую устоям традиционной власти. В XIX веке, после того, как индивидуальному «самозванству» Николая I противостояли коллективные «самозванцы» – декабристы, а в их лице – угроза будущей Республики, демократии, в истории русского самодержавия наступил новый этап взаимного противостояния самодержавия и революционеров (представлявших себе и собой народ лишь теоретически, на словах). В этом отношении роль Николая I, ознаменовавшего своим правлением новый пик авторитаризма (следующий за Иваном Грозным и Петром Великим) в истории русской культуры так же велика, как и этих двух его великих предшественников.

Закрепив полицейский образ управления страной, ужесточив режим цензуры и слежки (в том числе в области культуры), возведши донос в ранг нормальных бюрократических отправлений государства, надолго отбросив иллюзии либерализма, возможность политических, социальных и экономических реформ в стране, Николай I, последний русский царь-самозванец, сам того, разумеется, не желая, положил начало оппозиционно настроенной русской интеллигенции, не просто мечтавшей о свободах и переменах (подобное было и у предшественников русской интеллигенции во времена Екатерины II и Александра I в виде масонских лож, литературных салонов и зарождавшихся тайных обществ), но выступавшей уже как некая не только идейная, но и социальная общность, как стихийное умственное движение, не приемлющее существующую действительность и исподволь готовящее ее свержение, взрыв, революцию.

Метаморфозы русского самозванства как феномена русской и российской культуры претерпели в истории России весьма существенную эволюцию – от личного произвола безымянного претендента на власть до массового бунта и полномасштабной гражданской войны, от абсолютного произвола самодержавной власти до радикально настроенной оппозиции и революции. Однако перипетии борьбы за власть в России и Советском Союзе XX века свидетельствуют о том, что самозванство продолжало свою жизнь как феномен не только русской, но и советской, и даже постсоветской культуры. Борьба за власть после смерти Ленина среди представителей «ленинской гвардии», борьба Сталина с Троцким, с левой (Зиновьев и Каменев) и правой (Бухарин и Рыков) оппозициями, борьба «наследников Сталина» за партийную и государственную власть (Берия, Маленков, Молотов, Каганович, Булганин, Хрущев, Ворошилов), смещение Хрущева и борьба за власть после смерти Брежнева, противостояние реформаторов и консерваторов в партийном руководстве времен «перестройки», конфронтация Горбачева и Ельцина – все это доказывает, что феномен самозванства относится к числу глубинных, фундаментальных явлений культуры России, тесно связанных с ее ментальными основаниями, как и бинарность, а потому не может быть легко преодолен или изжит ею.

 

Лекция 8. Смута

 

Смута в русской культуре зародилась гораздо раньше, чем наступило само «Смутное время» – время безвластия, развязавшейся гражданской войны и иностранной интервенции. В самом деле, образование на Руси к концу XVI века монолитной официальной государственной культуры (а значит, и соответствующей идеологии, и литературы, и искусства, и морали) было заблокировано стремительной плюрализацией общества в различных аспектах и поляризацией мировоззренческих позиций современников. Это, конечно, не вело ни к какому социальному или культурному равновесию, но порождало трудноразрешимую кризисную ситуацию, в которой противоборствующие силы замыкались друг на друге по принципу «взаимоупора» и тормозили взаимоисключающие тенденции с обеих сторон. Культура эпохи сопрягалась из жестких антиномий, не способных к развитию: государство и личность, официальное и оппозиционное, всеобщее и частное, центр и периферия, единомыслие и разногласие, православие и ереси, самодержавие и самозванство, порядок и хаос. Культурная предопределенность «Смутного времени» ощущалась уже во второй половине XVI века, и все попытки предотвратить духовный распад Древней Руси лишь усугубляли начавшийся кризис. Даже в текстах безусловного лидера эпохи, царя и самодержца Ивана Грозного мы встречали трудно объяснимый идейный и жанрово-стилевой плюрализм, ведущий к неразрешимым для автора и его реципиентов контрастам и конфликтам. Это не что иное, как «Смутное время» до Смуты: смута в душах и умах прежде смуты в государстве и истории.

Это коснулось не только экономики или политики, религии или церковной жизни, общественной морали или бытовых отношений – хаос охватил литературу и искусство, общественную мысль и эстетические отношения. Вместо привычного единомыслия и слаженного «хорового начала» в русской культуре рубежа XVI–XVII веков возникла стихийная разноголосица, и этот не санкционированный обществом идеологический, политический, религиозный, художественный и т.п. «плюрализм» воспринимался не как «нормальное», демократическое многоголосье эпохи, а как необъяснимое распадение былой целостности, как знак наступления «последних времен», как предчувствие Апокалипсиса. Русь вступила в «Смутное время», и эта полоса сыграла исключительно важную роль в переходе русской культуры к Новому времени, причем не вопреки, а благодаря драматическим и катастрофическим событиям, потрясавшим Русское государство и подводившим его на край гибели.

Академик Д.С. Лихачев справедливо полагал, что XVII век в России сыграл роль, аналогичную западно-европейскому Ренессансу, а именно – Предвозрождения, осуществив социокультурный переход к Новому времени. К сожалению, для того чтобы русское Предвозрождение, по своим настроениям, идеям, сюжетам и образам очень близкое западно-европейскому Возрождению, переросло в реальное Возрождение, в российской действительности недоставало слишком многого: развитой городской культуры и сопутствующих ей товарно-денежных, по сути, буржуазных отношений, действительной эмансипации личности, в том числе от государства и церкви, свободы предпринимательства и частной инициативы во всех областях социальной и духовной жизни, развитой правовой и нравственной культуры, теоретической рефлексии художественного и политического творчества и т.д. России не суждено было пережить эпоху Возрождения ни в XVII веке, ни позже.

Прежде всего, возрождение культуры, ассоциируется у современников с подъемом творчества, созидательной деятельности, с обретением каких-то конструктивных принципов, благодаря которым начинается новый этап в развитии страны и населяющих ее людей, – в конечном счете оно связано с оптимистическим мировоззрением, с открытостью будущему. Однако именно таких настроений не было на Руси XVII века. Начиная со «Смутного времени», на рубеже XVI–XVII веков, люди Московской Руси ожидали самого худшего – явления Антихриста, конца света, Страшного суда.

Чрезвычайно широкое хождение в XVII веке получает сюжет библейской притчи о блудном сыне и его возвращении в лоно покинутой семьи и попранных отцовских заветов. Здесь и анонимные «Повесть о Горе-Злосчастии», и «Повесть о Савве Грудцыне», и более поздняя «Комедия притчи о блудном сыне» Симеона Полоцкого. Сюжет притчи привлекает авторов XVII века прежде всего своей нравственной и философской амбивалентностью: некий юноша, влекомый любопытством и жаждой приключений, стремлением испытать все в жизни и побывать в невиданных до того краях, пускается «во все тяжкие» и окунается в бездну порока; однако его отступления от традиционной морали и нарушения родительских заповедей оказываются простительными и искупаются его разочарованием, раскаянием и возвращением.