Лекция 5. Московское царство

Становление русского централизованного государства (Московского княжества, а затем Московского царства) сопровождалось соответствующим литературным «обрамлением», идеологически и философски обосновывающим необходимость сильной деспотической власти. Среди таких произведений, например, «Послание о Мономаховом венце» митрополита Спиридона-Саввы (1510-е гг.) и созданное на его основе «Сказание о князьях Владимирских». В центре последнего находится вымышленная легенда о происхождении московских князей от римского императора Августа и наследовании Владимиром Мономахом и его потомками – владимирскими князьями – традиций самодержавия от византийского императора Константина Мономаха. Эти традиции будто бы были завещаны и переданы первому последним вместе с шапкой Мономаха и святыми бармами – знаками царской власти (на самом деле Константин Мономах умер задолго до рождения Владимира Мономаха, а шапка Мономаха была изготовлена московскими мастерами в XV веке по модели тюркской восьмиклинной тюбетейки).

В этом же смысловом ряду – «Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма, посвященная муромскому князю и его жене, ставшим за время своего правления святыми и сумевшим победить и сказочного летучего змея-оборотня, и реальных мятежных и честолюбивых бояр, что восстали против «самодержавства» князя. В то же время герои повести, как подчеркивает автор, правили в своем городе «не яростью и страхом», а «истиной и справедливостью» и были для своих подданных «истинными пастырями», за что удостоились в своем народе чести и славы, а у Бога – святости (после пострижения они получили монашеские имена Давид и Ефросиния). Повесть была написана в конце 40-х годов XVI века в связи с канонизацией церковным собором 1547 г. муромских святых Петра и Февронии, умерших в 1228 г., – задолго до монгольского завоевания и тем более до возникновения Московского государства. Тем не менее «Повесть о Петре и Февронии» характерна именно для московской литературы, последовательно идеализировавшей княжескую и царскую власть.

Другой смысловой ряд образуют московские повести, идеализирующие и прославляющие сильную и жестокую самодержавную власть, которой прощаются все злоупотребления за ее силу, принципиальность и осуществляемую на практике справедливость. Одна из первых повестей такого рода «Повесть о мунтьянском воеводе Дракуле», написанная, по-видимому, в конце XV века Федором Курицыным, дьяком Ивана III, возглавлявшим посольство в Молдавию и Венгрию в 1482– 1484 гг. Курицын повествует о реальном историческом лице – валашском князе Владе IV, получившем прозвища Цепеш («Сажатель на кол») и Дракула («Дракон»; русский автор переводит это имя как «дьявол»). Сам писатель царствования своего героя уже не застал и явно пользовался многочисленными к тому времени рассказами и легендами о Дракуле, распространившимися в Восточной Европе.

«Повесть о Дракуле» интересна тем, что автор, описывая жестокие и часто безнравственные поступки героя, «житие» которого создает, не дает никаких оценок извращенной жестокости «мунтьянского воеводы». Более того, иногда между строк проскальзывает восхищение сильным и волевым государем, не останавливающимся ни перед чем в своем гипертрофированном самоутверждении. В отношении послов из других государств Дракула творит дикий произвол, но автор повествования открыто любуется независимостью и твердостью князя. Так, турецким послам, за то что они, по обычаю своему, пришли на прием к князю, не снимая шапок, Дракула велел эти шапки прибить к головам гвоздями. В другой раз, принимая двух католических монахов, он показал им множество казненных им врагов – либо посаженных на кол, либо растянутых на колесах вокруг двора, и предложил высказать оценку его действиям. Того из монахов, который сказал: «Ни, государю, зло чиниши, без милости казниши; подобает государю милостиву быти», – и назвал, казненных мучениками, Дракула повелел самого «на кол посадити проходом», заявив: «Аз и тебе хощу мученика учинити, да и ты с ними будеши мученик». А другого монаха, который догадался рассудить: «Ты, государь, от Бога поставлен еси лихо творящих казнити, а добро творящих жаловати», – Дракула наградил, дав «50 дукат злата, глаголя: "Ты еси разумен муж"».

Апофеозом апологетики деспотической власти в «Повести о Дракуле» выглядит эпизод, когда на обеде в честь посла от угорского короля Матеаша Дракула показал своему гостю «един кол велми дебел и высок, весь позлащен» и предложил угадать, для кого он предназначен. «Посол же той велми убоялся и глагола: "Государю, мнит ми ся такс: неки великий человек пред тобою согреши, и хощеши ему почтену смерть учинити паче иных"». Дракула подтвердил, что кол этот предназначен именно королевскому послу великого государя. Мудрый посол ответил: «Государю, аще достойное смерти соделал буду, твори, аще хощеши: праведный бо еси судия – не ты повинен моей смерти, но аз сам», и тем самым спас свою жизнь, поскольку, по словам Дракулы, «научен бо еси съ государьми великыми говорити». А с послами «малоумными» и «не научеными» Дракула и впредь обращался жестоко и беспощадно, сажая их на высокий позолоченный кол и отписывая государю, направившему послов: «Да не шлет к великоумну государю малоумна и не научена мужа в посольство».

Еще одно литературное произведение Московской Руси в том же роде – «Сказание о Магмете-салтане» Ивана Пересветова, в котором на примере падения Византийской империи, завоеванной турецким царем Магметом-салтаном, делается далеко идущий вывод о том, что «нельзя царю царство без грозы держать»; отсутствие царской «грозы» у греков, утрата ими твердости и справедливости привели их к падению нравов, ослаблению веры, к расцвету лихоимства и нечистых поборов, ослаблению воинского духа, лени, взаимной вражде, ересям и т.п., а торжество правды в турецком царстве объясняется наличием «царской грозы». В заключение повести о Магмете-салтане автор советует русскому царю соединить «истинную веру христианскую», которой так славится Русская земля, и «справедливость турецкую» (не исключающую безотлагательных решений и самых жестоких наказаний), т.е. пресловутую «грозу», – тогда, по мысли Пересветова, с русскими правителями и чудотворцами «ангелы бы беседовали». Повесть И. Пересветова написана в назидание молодому еще царю Ивану IV (Грозному), и аналогии из собственной национальной истории (в частности, примеры правления сильных и деспотичных государей – Ивана III и Василия III) кажутся автору уже недостаточными.

Эти четыре характерные для Московской Руси повести с разных сторон обосновывают одно и то же: необходимость сильного, централизованного правления страной как единственно надежного средства сохранить в ней порядок и справедливость и успешно продолжить «государственное устроение». В противном случае страну ожидают анархия, произвол на местах, распад, разорение. В первой из названных выше повестей акцент делался на провиденциальности и исторической обусловленности самодержавной власти на Руси; во второй подчеркивалась нравственная безупречность, праведность и святость подобной власти на фоне порочности и злобы всех ее противников, а также – в идеале – ее народность, почвенность; в третьей повести на первый план выходила мысль, что в идеальном государстве вера и нравственная чистота – лишь одно из двух необходимых условий совершенства, другое – твердая воля и сила деспотической власти, приносящие в жертву абсолютизированному порядку любого его вольного или невольного нарушителя.

Схема 12. Модель мироздания (Домострой)

Отношения между миром, государством и домом абсолютно изоморфны (подобны); аналогичны отношения между Богом, царем и главой семьи; между людьми вообще, подданными данного государства и членами семейства (чадами и домочадцами). Модель мира напоминает матрешку.

Главным героем литературного повествования в XVII веке становится само государство (царство), нередко персонифицированное в его первых лицах – князьях и царях; ему приписываются сила и героизм, мудрость и добродетели, извечность и святость; в это время Москва провозглашает себя «Третьим Римом» (идея псковского старца Филофея, высказанная в его послании Василию III); христианская вера принимает имя «православия», т.е. признает себя единственно правильной; Русь начинает именовать себя Святой, Великой и гордиться своей исключительностью, своим избранничеством. Идея Царства срастается с идеей Церкви в государстве; политический и религиозный идеалы тесно переплетаются, взаимопроникают друг в друга. Царь выступает как высшее проявление святости («земной Бог»), а все светские политические акты трактуются как действия, направленные на укрепление веры и авторитета православной Церкви. Православное царство отождествляется с Церковью, а государственные интересы – с религиозными.

Вследствие этого, во-первых, литературная апология государства сопровождается его сакрализацией, а следовательно, оправданием во всем. Сильное государство как самоцель национального развития предполагает вседозволенность средств, а значит, плодотворными для него признаются беспринципность и произвол авторитарной власти, ее безусловная неограниченность (или безграничность) – в правовом и моральном, политическом и идеологическом, светском и духовном (религиозном) отношении. Во-вторых, возникает внутренне антинрмичное тождество: «победа – гибель», самая амбивалентность которого понимается как символическое единство и воплощает идеал слияния Царства и Церкви. Святость великомучеников за христианскую веру проявляется в их страданиях и смерти, а сама смерть за веру (и за отечество) – это подвиг, воплощающий столь почитаемую с точки зрения христианства победу в смерти. Подлинная духовная и нравственная победа христианина, собственно, и достигается через его гибель, самопожертвование.