Лекция 3. Христианство Древней Руси

 

История русской культуры начинается с ключевого социокультурного события, перевернувшего жизнь древних русичей, изменившего их мировоззрение и поведение, включившего Древнюю Русь в поток мировой истории, – с Крещения Руси. Именно с этого момента для русской культуры в известном смысле начинается «осевое время»: события обретают свой неповторимый смысл; ход времени получает в сознании людей определенную направленность, даже целеустремленность и начинает рефлексироваться как история; бытие сознается человеком в его противоречиях и антиномиях, в движении; усиливается роль рациональности и рационально преломленного опыта – появляется философское мышление; религия наполняется этическим пафосом и смыслом, и вокруг нравственных оценок жизни и философско-этических учений развертывается духовная борьба. Именно таким образом характеризует понятие «осевого времени» К. Ясперс, обосновавший культурологический подход к осмыслению мировой истории.

Фактически Древняя Русь совершала в этот момент гигантский культурно-исторический скачок, по своему духовному масштабу сопоставимый с теми грандиозными переворотами, которые переживало человечество в целом в период между 800 и 200 гг. до н.э., когда в мировой истории (в Китае, Индии, Иране, Палестине, Греции и др.) складывалось «осевое время».

Однако своеобразие Древней Руси заключалось в том, что, вступая в «осевое время» мировой и собственной истории, древнерусская культура не обретала ярких индивидуальностей ни в поэзии, ни в философии, ни в области религиозно-этических учений, ограничиваясь лишь персонификацией своих правителей и святителей, религиозных учителей и подвижников. Разумеется, Креститель Руси Владимир может и должен рассматриваться как деятель древнерусской культуры; то же относится и к Ярославу Мудрому, и к Владимиру Мономаху и т.д., хотя культурные функции древнерусских князей совершенно особые, не связанные с непосредственным созданием ценностей и смыслов культуры, произведений искусства и науки, философской, религиозной и политической мысли. Все они – культурные политики, реформаторы общественной и религиозной жизни народа, руководители масштабных социокультурных процессов, имевших место в Древней Руси и оказавших большое влияние на многие феномены ее культуры, но не сами творцы древнерусской культуры в полном смысле этого слова (писатели, художники, мыслители, религиозные пророки и пр.).

В то же время, обращаясь к несомненным шедеврам древнерусской культуры, сталкиваясь с яркими индивидуальностями ее творцов, мы нередко не можем их назвать. Не случайно мы не знаем имени автора «Слова о полку Игореве», и легендарный Нестор признается лишь одним из возможных авторов «Повести временных лет», которая, будучи включена сначала в Лаврентьевскую, а затем в Ипатьевскую летопись, содержала различные переделки и дополнения позднейших летописцев. Точно так же обстояло дело с авторством многих древнерусских храмов и икон: создатели произведений культуры как бы «растворялись» в некоей художественной «общине» – том или ином «круге» мастеров: школа Феофана Грека, круг Андрея Рублева, Дионисий с сыновьями, мастерская Дионисия и т.п.

Речь идет не о стечении обстоятельств или нагромождении неблагоприятных факторов для формирования творческой личности в древнерусской культуре; здесь выражено некое системообразующее качество древнерусской культуры, отражающее ее типологическое своеобразие. Академик Д.С. Лихачев констатировал приглушенность авторского начала в древнерусской литературе и, напротив, подчеркнутость в ней ансамбля, «хорового» начала, творческого коллективизма. Сказанное относится не только к литературе: если древняя русская литература ближе к фольклору, чем к индивидуализированному творчеству писателей нового времени, то и древнерусская живопись (иконопись) ближе к рукоделию народных мастериц, нежели к деятельности реформаторов, подобных Джотто, или гениев индивидуального творчества, подобных Леонардо да Винчи. Называя имена Андрея Рублева, Феофана Грека, Дионисия, Д.С. Лихачев подчеркивал, что их искусство – прежде всего искусство традиции и лишь во вторую очередь – искусство индивидуальной творческой инициативы. По существу, ко всей древнерусской культуре относится вывод ученого: литература Древней Руси не была литературой отдельных писателей: она, как и народное творчество, была искусством надындивидуальным. Это было искусство, создававшееся путем накопления коллективного опыта и производящее огромное впечатление мудростью традиций и единством всей – в основном безымянной – письменности.

В древнерусской культуре господствуют внеличностные формы и стили – жанровые признаки, этикет, канон, церемониальность. Повторяемость приемов, заимствования из одного произведения в другое, устойчивость формул и ситуаций, каноничность идеализированных героев и сюжетов, абстрагирование от конкретных деталей, орнаментальность, аналогии со Священным Писанием – все эти методы и приемы (выявленные как черты поэтики древнерусской литературы акад. Д.С. Лихачевым) призваны продемонстрировать вечность и неизменность (нормативность) происходящего и изображаемого. Настоящее осмысляется через прошлое; должное и сущее смешивается; повествователь стремится писать обо всем «как подобает»; образцы, формулы, аналогии, цитаты, события, поступки, думы, чувства и речи действующих лиц, язык подчинены «заранее установленному «чину»; этикет миропорядка, этикет поведения и этикет словесный сливаются в «единую нормативную систему», как бы предустановленную, стоящую над автором.

Парадокс заключался в том, что Древняя Русь включилась в «осевое время» мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне. Потому древнерусская культура не знает «единичного человека» и «вершин его возможностей»; потому стремление древнерусских людей к освобождению и спасению ищет путей внеличных – коллективных, всеобщих; человек не выходит за пределы своего индивидуального существования именно потому, что не знает «индивидуального существования», как не знает и собственной индивидуальности и личного разума; он не пытается «противопоставить себя миру», «возвыситься над миром», потому что не выделяет себя из мира и т.д.

Древнерусская культура до такой степени не считается с индивидуальностью отдельного человека, в том числе писателя и живописца, мыслителя и музыканта, что предстает как единое и нерасчленимое целое – в совокупности всех творческих усилий, независимо от времени их приложения. Подобной «коллективности», «ансамблевости», «сплоченности» культуры мы не встретим в западно-европейском средневековье (при известном типологическом сходстве всех средневековых культур).

Подобно древнерусской литературе внеличностна и древнерусская философская мысль. Отсюда такие характерные особенности древнерусской книжности, как неразличение автора и читателя-переписчика, творчески трактующего репродуцируемые тексты; как определение значимости оригинального произведения авторитетностью привлекаемых источников, составляющих «букет цветов», на которые опирается автор; широкое распространение компиляции как своеобразного метода построения произведения наряду со стремлением к систематизации и классификации различных сведений, относящихся к разным областям знаний; преобладание переводной литературы в книжном фонде древнерусского общества. Все эти и иные черты древнерусского отношения к книжной премудрости в конечном счете объясняются общегносеологической установкой всех деятелей отечественной средневековой культуры: они мыслили себя не столько творцами нового знания, сколько проникновенными истолкователями «вневременной» Истины, исходящей непосредственно от Творца.

Чувствуя себя в одном ряду с любыми, в том числе совершенно не просвещенными, адресатами божественной истины, ее интерпретаторы-книжники не сознавали собственной заслуги в сотворчестве и не дифференцировали личностных оттенков смысла, привносимых каждым ретранслятором в картину мира. Не случайно и то, что для древнерусской мудрости характерен акцент не столько на познании мира, сколько на понимании его, извлечении человеческого смысла, постижении законов нравственной жизни человека. Ведь для познания необходима личностная активность и ощущение ценности инновационного знания, потребность в индивидуальном поиске нового; для понимания же достаточно пассивного приобщения (причастности) к общей истине, ее приложения к собственной жизни и поведению (как некого эталона, смысловой матрицы, шаблона), добровольного подчинения коллективно признанному «преданию» (традиции, норме, санкционированной прошлым). Отсюда приоритет эмоционально-чувственного переживания над интеллектуальным усилием, открытием; согласия и приятия – над преодолением и господством; интуиции и созерцательности – над рациональностью в древнерусском мудрствовании – начальной русской философии.

Еще более характерна внеличностность творчества в древнерусской живописи (иконописи). Если, например, «Сикстинская Мадонна» Рафаэля в сознании самого художника, его современников и потомков сохраняет смысл его творческой собственности, авторской принадлежности именно Рафаэлю, то для древнерусского иконописца его произведение никоим образом не ассоциировалось с художественной или интеллектуальной собственностью. Древнерусский иконописец не считал себя создателем, творцом в полном смысле слова. В собственном сознании (и в сознании окружающих) он ощущал себя лишь исполнителем высшей воли, смиренно исполняющим предначертанное Святым Духом. Именно Бог был автором «Троицы», но не Андрей Рублев – эта идея жила и в художнике как сама собою разумеющаяся. Художник сознательно и самоотверженно растворялся в воле Всевышнего.

Другой важнейшей особенностью древнерусской иконописи, а вместе с тем и эстетического сознания древнерусского человека, было непосредственное узрение и выражение вечных, непреходящих истин и ценностей в чувственно воспринимаемых явлениях, действах, произведениях искусства, представление взорам средневековых людей системы духовных ценностей и галереи идеальных образов, с ориентацией на которые им необходимо было строить свою жизнь. Русский мыслитель начала XX века князь Е.Н. Трубецкой впервые глубоко осознал символическую природу древнерусского искусства, назвав иконопись «умозрением в красках». Речь, таким образом, шла о том, что древнерусская иконопись вовсе не является живописью как таковой (хотя бы и очень архаичной), но представляет собой способ философствования – посредством зримых образов-идей. Так, Е.Н. Трубецкой угадал, что луковичная форма купола в древнерусских храмах символизирует пламя свечи, душевное горение, устремленность в небо, к Богу.

Образы, воссоздаваемые в древнерусской иконе, непосредственно выражают вечность и неизменность основных принципов мироздания, а потому являются более реальными элементами мира, нежели живые, но смертные люди, созерцающие их в храме или дома. Обращенность взоров молящихся, как и живописцев, опосредующих своим трудом Божественное откровение, к идеальным схемам бытия и зримой вечности делает явления древнерусской культуры (не только иконопись, но и соответствующие книжные тексты, храмовую архитектуру, храмовое действо) вневременными, неподвижными и достигшими конечного совершенства объектами умозрения и чувственного переживания. Духовное зрение, к которому апеллировали древнерусские иконописцы, открывало в изменчивом, движущемся мире статику незыблемых ценностей, трансцендентного начала бытия, преодолевающего время. Тем самым мироздание раскрывается древнерусскому человеку в своем вневременном модусе как воплощенная, ставшая вечность.

Другой мыслитель Серебряного века священник Павел Флоренский интерпретировал символическую природу русского средневекового искусства как оригинальную и самобытную метафизику древнерусского деятеля культуры. Так, он обосновал мысль, что иконостас представляет собой для верующего не сумму изображений святых, а окно в трансцендентный мир, открывающееся пытливому духу; обратная перспектива в иконе в конечном счете выражает идею созерцания Бога; храмовое действо олицетворяет собой в идеале наиболее полный и совершенный синтез искусств; собственные имена несут в себе смысл органической связи с именами святых покровителей и их сокровенные идеи, передающиеся восприемниками имен и т.п.

Особенно показательным является отношение древнерусского человека к истории, которая в большинстве случаев оказывается равнозначной вечности. С одной стороны, в древнерусском книжнике пробудилась тяга к осмыслению Руси в связи с предшествующей мировой историей, излагаемой в Ветхом и Новом Заветах, в связи с Древней Грецией и Римом; возник интерес к собственным национальным истокам («откуда есть пошла русская земля») и событиям, сопрягающимся в последовательную цепочку дат, имен, городов, сражений и т.п. С другой стороны, вся эта событийная «вязь» воспринимается лишь как внешняя пелена, застилающая неподвижный и неизменный смысл истории, существующий до, помимо и независимо от конкретных человеческих усилий, т.е. как бы вне истории. Такой обобщенный взгляд на историю свидетельствовал о своеобразном универсализме древнерусского понимания исторического процесса, целостности и «панорамности» исторического видения мира.

Факты древнерусской истории предстают в летописи изображенными как бы «с высоты птичьего полета», на фоне исторического бытия всего мира. В изложении древнерусских книжников, начиная с Илариона, история исполнена глубокого смысла, который придает ей вневременный мир вечности, и как бы обрамляющего движение преходящей земной жизни. Вечное предшествует началу истории, оно отображается в ее настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольется в вечное. В результате человеческая история осмысляется древнерусским книжником не столько в модусе времени, сколько пространства. Движение истории представляется как постепенное упорядочивание все новых и новых территорий – вместе с принятием христианства. Осознание времени почти отсутствует: настоящее здесь как бы сливается с будущим; в то же время ощущается тесная сопряженность настоящего с прошлым: древнерусский историк не чувствует культурной дистанции между собой и предшествующей древностью и вместе с тем для него сущность явления сводится к его генезису. Предшествующее и последующее, старое и новое в исторических представлениях древних русичей соотносятся как актуальное и потенциальное – в их противоречивом единстве, как человеческое бытие и Божественный замысел, исподволь проступающий сквозь реальность. В своей совокупности все древнерусские воззрения на историю гораздо ближе к мифологическим представлениям, нежели к христианскому пониманию линейности времени: от сотворения мира к Рождеству Христову и от Воскресения к Апокалипсису.

Фактически Древняя Русь после своего Крещения и вступила, и не вступала в «осевое время» (так, как оно понималось и ощущалось выдающимися мыслителями Востока и Запада). Обретя историческое движение, истоки и смысл христианской истории, осознание своего исторического места в мире, древнерусская культура в то же время не изжила языческих представлений об извечной повторяемости, цикличности времени. В языческой модели господствовала идея круга, «коловращения жизни». Год как основополагающая единица времени слагался в язычестве из повторяющихся элементов. Красноречивая иллюстрация – устная календарно-обрядовая поэзия. Противоречиво соединяя концепцию осевого и доосевого (мифологического) времени, древнерусская культура на всем своем протяжении – до XVII века включительно – сохранила представление об истории как о неподвижной и не развивающейся во времени вечности (ср. церковный календарь как «эхо» вечности).

Характерный пример – позднейшая концепция Москвы как третьего Рима, наглядно демонстрирующая, по словам Б. Успенского, органический синтез космологического и исторического восприятия истории в древнерусской культуре: с одной стороны, налицо цикличность истории (повторяемость Рима), с другой – линейность (за первым Римом следует второй, затем третий, а потом наступает конец истории и мира).

Вместе с сохранением на почве древнерусской культуры или в продолжение ее традиций – в тех или иных аспектах космологического, т.е. мифологического, восприятия времени и истории – в русской культуре сохранялись и многие особенности соответствующего (доисторического, сакрального) восприятия времени: прошлое с настоящим связывалось не причинно-следственными, а скорее символическими отношениями, и настоящее представлялось скорее следствием прошлого, нежели причиной будущего; настоящее могло детерминировать будущее лишь опосредованно – через прошлое – исходное, интегральное и всепроникающее состояние; события настоящего осмыслялись как предзнаменования будущего, но не его порождение; сами же они оцениваются не по будущим, а по прошлым событиям; на восприятие времени переносится восприятие пространства (отсюда сохранение в течение длительного времени представлений о преобладающей цикличности, а не линейности времени, о неразрывной связи, существующей между временем и миром, когда начало и конец мира означают начало и конец времени и т.д.).

Сохранив многие черты доисторических, в основе своей мифологических, языческих, воззрений и соединив эти архаические представления о мире и его развитии с внешними атрибутами византийско-христианской догматики, древнерусская культура складывалась как ценностно-смысловое единство вне истории и целенаправленного развития; для нее не существовало представлений о прогрессе или регрессе; «новое» для древнерусского человека ассоциировалось со светопреставлением, а не с началом жизненно важных изменений и преобразований; «предание» было гораздо важнее его толкований и оценок; всеобщее существование («растворенность» в неопределяемом целом) значительнее и безусловнее, нежели единичная жизнь или частное мнение (суждение, оценка); личность выделялась из массы лишь как персонификация святости, судьбы народа и государства, но не сама по себе, как самоценное (в том числе с точки зрения общего и целого) явление. Древнерусская культура в принципе не развивается.

Верность древнерусской культуры и ее носителей на протяжении по крайней мере семи веков подобным доисторическим (а вместе с тем внеисторическим и надысторическим), т.е. мета-историческим, представлениям о мире не могла не породить мощной культурно-исторической инерции, сказывавшейся впоследствии на религии и политике, философии и науке, литературе и искусстве уже Нового времени. Лишь очень медленно и постепенно русская культура выходила (хотя на самом деле и до сих пор не окончательно вышла) из плена внеисторических воззрений, апеллирующих к традиции («преданию»), вековому коллективному опыту, вечности и неизменности как категориям национальной культуры.

Крещение Руси определило характер культуры русского средневековья, несмотря на подспудное «пульсирование» языческой восточно-славянской культуры, как культуры христианской. Христианство византийского образца, впоследствии получившее горделивое название православия (т.е. истинной, единственно правильной веры, наилучшего способа прославления Бога), составило ценностно-смысловое «ядро» всей древнерусской культуры, какие бы внешние формы она ни принимала. Архитектура и живопись, музыка и поэзия, историческое познание (в виде летописания) и философская мысль, естественно-научные представления древнерусских людей и технические изобретения, хозяйственно-экономический уклад и формы политической организации общества и внешних связей с зарубежными государствами – все было освящено христианской традицией, религиозными идеалами и ритуалами, авторитетом Библии и отцов церкви. И в этом отношении в древнерусской христианской культуре не было ничего принципиально отличного от христианской культуры западно-европейского средневековья. Отличие заключалось в другом – в становлении на Руси иного типа цивилизации, нежели на Западе, что не могло не повлиять и на тип древнерусской духовности.

Западное христианство (позднее получившее название католицизма) исторически сложилось как подобие государства в государстве, со своей жесткой иерархией (очень напоминавшей вассальные отношения в феодальном обществе), властным единоначалием (глава церкви – папа), строгой внутриконфессиональной дисциплиной (вплоть до обета безбрачия) и т.д. Отсюда конкурентная борьба католической церкви с монархами западно-европейских государств за влияние в экономических, социальных, политических, идеологических и других вопросах – борьба, в конечном счете ограничивавшая абсолютизм в Западной Европе и (отчасти) влиятельность церкви в светских делах. Отношения церкви и светского государства строились в форме последовательного противостояния и взаимоограничения во всех сферах общественной жизни, что способствовало развитию правовой регламентации как светской, так и духовной жизни в Западной Европе, становлению права как категории средневековой культуры.

Высокий уровень организованности и управляемости института Римской католической церкви обеспечивал мобильность и динамизм церковной политики, быстро приспосабливавшейся к меняющимся историческим обстоятельствам и находившейся лишь в относительной зависимости от традиций первоначального христианства. Подобный религиозный «ревизионизм» Рима изначально допускал достаточно широкий разброс суждений по разнообразным вопросам теологического, философского, научного, политического характера, что способствовало развитию религиозного инакомыслия, схоластических споров по богословским вопросам, формированию уже в эпоху средневековья начал различных наук (алхимия, астрология, физика, метафизика, математика и т.п.). Почвой для развития научных диспутов, аргументации в споре, демонстрации естественно-научных опытов стали университеты, рано сформировавшиеся как культурные институты в Западной Европе (начало XIII века), а до них – высшие светские и кафедральные школы (XI–XII века).

Иными были отношения церкви со светской властью в Византии, а затем и в Древней Руси. Во-первых, церковь понималась как духовная опора сильной централизованной авторитарной власти государства; светская же власть императора, царя или князя рассматривалась церковью как земное воплощение основополагающих религиозных идей. Монарх являлся не только помазанником Божиим, но и живым воплощением Бога на земле – аналогом Царя Небесного и «земным Богом». Во-вторых, восточная христианская церковь, более органически связанная с ближневосточными традициями первых христиан Палестины, Сирии, Египта, опиралась на догматически трактуемые религиозные традиции раннего христианства («предание») и воссоздавала архаическую структуру религиозной общины, решающей все свои основные вопросы богословской, богослужебной и даже мирской практики коллегиально, сообща (отсюда апелляция к решениям церковных Соборов – вселенских, национально-государственных, поместных – и к категории соборности как высшей форме церковной и религиозной легитимности).

Господство такого первобытного демократизма в решении духовных вопросов при перенесении его на почву светских государственных интересов могло обернуться организационным хаосом, неуправляемой стихийностью и должно было быть уравновешено сильной централизованной монархической властью, освященной церковными полномочиями (аутократия (греч.) = самодержавие). Соответственно сильная монархическая власть уравновешивалась духовной поддержкой церковного сообщества, решениями Собора религиозных деятелей, а также вообще – коллективным «мнением народным» (народностью). Церковная община, деспотическая власть царя и общенародная поддержка Церкви и Государства выступали как взаимодополнительные факторы цивилизации и культуры на Руси, определившие своеобразие ее духовности. Впоследствии эта смысловая триада воплотилась в формуле «Православия, Самодержавия и Народности», сохранявшей свое значение в России еще в XIX веке.

Сохранение соборности как механизма духовной саморегуляции общества означало для восточно-христианской церкви преимущественную опору на традицию, практически неизменную религиозную догматику, поскольку только по устоявшимся позициям можно было сохранить более или менее определенное коллективное единодушие и не спровоцировать раскол (к чему неизбежно вела любая, совершенно незначительная модернизация культа, даже просто дискуссия по важным вопросам религиозного характера или государственного устройства). Это с необходимостью приводило к исторически усугублявшемуся идейному и ритуальному консерватизму православной церкви, к преобладанию в ней охранительных тенденций, а также принципиальной пассивности религиозных деятелей Древней Руси – на фоне деятельности светских политиков. Источником всех исторически обусловленных модернизационных решений выступала более мобильная, политически целеустремленная светская власть, не останавливавшаяся перед деспотическим произволом. Ведущим, активным началом русской социокультурной истории, начиная с самого акта крещения Руси, становилась светская власть, мыслившая себя (даже в лице удельных князей) как самодержавная – хотя бы в идеале. Характерно, что князь Владимир Святославович, канонизированный православной церковью как Святой Владимир, при крещении получил имя Василий (от греч. basilevs – «царь», «государь»), что, несомненно, соответствовало его целям и идеалам – сакрализации собственного единовластия. Начиная уже с этого времени, самодержавие вместе с православием определили смысловой стержень российской цивилизации, как она складывалась в Средние века, и отождествлялись в народном сознании с идеями «порядка», «правды».

Каждое из двух сочлененных начал (позднее третьим стала народность) древнерусской христианской культуры сыграло свою созидательную роль в русской социокультурной истории, в становлении и развитии древнерусской духовности. В одних случаях исход исторических событий определял волевой центростремительный импульс авторитаризма; в других решающим было упорное коллективное изживание ситуации, компенсируемое нравственно-эстетическим и религиозным соборным идеалом, с характерной для него пространственной аморфностью и центробежностью. В первом варианте достигался резкий, решительный перелом в ходе событий; в другом – осуществлялось медленное и неуклонное одоление неблагоприятных обстоятельств бытия. На протяжении всей многовековой социокультурной истории Древней Руси вновь и вновь возникали ситуации, поочередно требовавшие то героического подвига, то терпеливой жертвы; и то и другое поэтизировалось в древнерусской художественной литературе, прославлялось в летописях и публицистических воззваниях древнерусских книжников. Для древнерусской культуры неизменно характерным было предельное сближение между собой ратного подвига князя и отшельнического подвижничества святителя как двух равновеликих проявлений силы возвышенного духа, как красноречивые достижения христианской святости, равно облекаемые в жанровый канон жития. Сама Русская земля постепенно стала ассоциироваться в народном сознании с воплощением духа святости, получив название Святой Руси.

Однако уже в этой трактовке древнерусской святости были заключены глубокие, неразрешимые противоречия. К концу XV – началу XVI веков, в русском православии обозначились два различных, а во многом и противоположных типа святости, образовавшие две полемически направленные друг против друга культурные традиции. Один тип святости, носивший исключительно духовный и трансцендентный характер, был тесно связан с личностью и учением преп. Нила Сорского, поддержан его учениками и последователями, называвшимися «нестяжателями», и приближался к раннехристианскому восточному мистицизму, к традициям исихазма. Нил Сорский призывал к отшельнической жизни, удалению от светских соблазнов и мирского общения; монашеская жизнь должна проходить в уединении, духовном самоуглублении и молчаливом созерцании; церковь должна быть свободной от земельных владений, материальных и имущественных ценностей, равно как и от взаимодействия со светской властью, государством, мирской жизнью. Идеалом церкви является духовное подвижничество, религиозная сосредоточенность («умное делание»).

Другой тип святости проповедовал преп. Иосиф Волоцкий, основатель и игумен Волоколамского монастыря, среди постриженников которого с самого начала оказалось много бояр, отчего обитель, несмотря на строгость устава, приняла аристократический характер. Ученики и последователи преп. Иосифа называли себя «осифлянами». Смысл его учения заключался в тесной связи с действующей властью и всяческой ее поддержке – моральной, идеологической, политической, духовной; в свою очередь, и государство своими вкладами в монастыри, земельными угодьями и т.п. было призвано укреплять положение церкви в обществе, причем не только ее духовный статус, но и имущественный, социальный, экономический. Выступая сторонником сильной централизованной государственной власти (самодержавия), Иосиф Волоцкий был идеологом идейно-политического союза церкви и государства, глубокого альянса самодержавия и православия, лично во многом способствовал возвышению Ивана III как «государя всея Руси» и самодержца.