Схема 8. Модель индивидуального спасения «нестяжателей» по преп. Нилу Сорскому

 

Парадоксальной является канонизация многих русских святых, не совершавших религиозного подвига и не претерпевавших гонений за веру. Показательна, например, история страстотерпцев Бориса и Глеба, первых чудотворцев Русской православной церкви (причисленных к лику святых еще до равноапостольных Владимира и Ольги). Проанализировав их житие, Г. Федотов отмечал, что братья «не были мучениками за Христа» и «пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице». Мученичество святых князей «лишено всякого подобия героизма», в житиях подчеркиваются «их человеческая слабость, жалостная беззащитность», горечь прощания невинно убиенных с этим «прелестным светом». Это «непротивление смерти», добровольное жертвоприношение себя, «вольное заклание насильственной кончине». Особенно поражало Г. Федотова выделение среди множества русских мучеников за веру именно невинно убитых братьев Бориса и Глеба: по его мысли, это означало, что Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу. Не менее интересно в культе свв. Бориса и Глеба то, что святые «непротивленцы» по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих Русскую землю от врагов.

Характерно, что поводом для всенародного почитания первых русских святых оказываются не твердость их веры, не аскетические принципы благочестивой жизни, не стойкость в утверждении идеалов христианства сами по себе, но именно факт кроткого, жертвенного приятия жестокой насильственной смерти, «заказанной» их братом – конкурентом в борьбе за киевский престол – Святополком Окаянным, т.е. идеал христианского отношения к смерти и страданию, к власти и борьбе за нее, непротивление насилию и всепрощение. Парадоксальным образом именно пассивный способ поведения перед лицом зловещих сил и испытаний, заведомо превышающих человеческие возможности, представлялся спасительным для всей Русской земли. Нравственная высота безвинных мучеников перед лицом неминуемой смерти становится идеальной гарантией, своего рода духовным залогом материальной несокрушимости и непобедимости русского народа, выдвинувшего из своей среды святых, внутренне готовых на любой – даже бесславный, бессмысленный – подвиг. Далее, умаление личности и ее роли в истории, подчинение личной жертвы всеобщему благу, апология долготерпения как универсального средства коллективного «изживания» кризисной для народа и страны ситуации – все эти черты, поэтизировавшиеся древнерусскими писателями и мыслителями, становились постепенно типологическими чертами русской культуры и ее менталитета, входили в самый тип древнерусской цивилизации. Ее ключевым, архетипическим компонентом становилась глубокая вера в то, что правда, добро и справедливость – рано или поздно, естественным или чудесным образом, ценой даже неисчислимых жертв и невосполнимых утрат – в конечном счете восторжествуют на Руси сами собой, даже без приложения каких-либо личных усилий, по предопределению, благодаря одной лишь святости Русской земли.

Осмысляя культурно-исторические корни «идеи жертвы» в Древней Руси, Н. Бердяев подчеркивал, что подвиг непротивления – русский подвиг. Опрощение и уничижение – русские черты; в древнерусских духовных стихах проповедуется земной «путь бегства и странничества», «высокая оценка нищенства и бедности», «излюбленная тема их – безвинное страдание», обличение социальной неправды, «борьба правды и кривды». Становление христианского мировоззрения в период русского средневековья совпал с трагическими коллизиями древнерусской социальной истории (феодальная раздробленность, междоусобные распри, вооруженные конфликты с кочевниками, тяготы монголо-татарского ига и т.д.), что способствовало укоренению в народном сознании глубокого исторического пессимизма, эсхатологических настроений, апокалиптических предчувствий.

Отношение к гнету и произволу, к насилию и страданиям, к попранию прав и свобод личности как к исторической закономерности и неизбежности, освященным примером Христа, собственно, и рождали в русском народе философию и этику долготерпения, фатального подчинения превышающим человеческие силы обстоятельствам, которые нельзя предотвратить или субъективно преодолеть, но можно только вынести, претерпеть, откладывая разрешение трагической ситуации в потустороннее будущее, за пределы жизни данного человека и его поколения, – более того, только и возможное метаисторически, в масштабах всей Русской земли и всего русского народа, потенциально обладающих бессмертием и вечностью.

Своеобразие русской святости подобного рода запечатлевалось в истории русской культуры как относительно стабильная, исторически «неотчуждаемая» ее топика. Осмысляя наиболее характерные принципы национальной топики русской культуры, сложившиеся еще в период Древней Руси, A.M. Панченко писал, что нация запомнила и сделала символами победы на грани поражений, победы с громадными потерями (Куликовская битва, Полтавская битва, Бородинское сражение и т.п.), что Россия ставит героизм выше одоления, а самопожертвование и самоотречение выше силы. Именно поэтому в качестве символов избирались не легкие, а тяжелые, жертвенные победы: подвиг и жертва в древнерусском сознании неразделимы. По существу, эти черты национальной топики были заложены в «тело» русской культуры уже в «Сказании о Борисе и Глебе», а в дальнейшем варьировались, развивались, усиливались («Житие Александра Невского», «Повесть о Петре и Февронии Муромских» и др.). Эти черты мы отчетливо видим и в «Повести временных лет», и в «Слове о полку Игореве», и в «Повести о разорении Рязани Батыем», и в «Слове о погибели Русской земли», и в «Задонщине» и во многих других произведениях древнерусской литературы.

Подобная трагическая диалектика подвига и жертвы легла в основание культурно-цивилизационных особенностей Руси в период татаро-монгольского ига. Вместе с многими позитивными организационными факторами, имевшими положительное значение для российской цивилизации, владычество кочевников принесло на Русь жестокую систему насилия, террористических и грабительских методов управления страной, унижающих человеческое достоинство и национальное самосознание народа. За почти два с половиной века иноземного господства резко понизились ценность человеческой жизни и личности, уровень благосостояния страны и каждой семьи, состояние общественной нравственности и социальная активность населения. При всех успехах и достижениях цивилизации (преимущественно в сфере государственного строительства) наблюдалась и значительная деградация древнерусского общества. Многие исконно славянские формы и явления культуры, характерные для Киевского периода древнерусской культуры, стерлись, забылись, ушли из жизни навсегда, будучи вытесненными феноменами кочевнической культуры.

Само иго воспринималось русским народом как Божий гнев, как искупление прежней греховности, как крест, который нужно вынести всем народом. Однако долготерпение, покорность, страдательность – черты, все более укоренявшиеся в складе национального русского характера, – время от времени «взрывались» бунтами, сопротивлением, вызревала решимость свергнуть ненавистное иноземное владычество, дать вооруженный отпор захватчикам, проявить «самостояние», твердость воли, упрямство. В то же время кочевая монгольская империя уже воспринималась Русью как эталон государственного могущества, величия, пространственной огромности, многосоставности, и сохранение и укрепление именно этих качеств, как и прежний идеал Византии, казались залогом чаемого величия освобожденной от ига Руси.

Лекция 4. «Монгольское иго»

 

Стойкость и укорененность языческого мировоззрения в Древней Руси, с его культом природы и календарной обрядности, были во многом обусловлены соседством древнерусского населения с тюркоязычными кочевниками, теми глубокими социальными, культурными, военными, бытовыми контактами, которые существовали между теми и другими. Отношения с кочевыми народами Великой Степи строились как своего рода «любовь-ненависть»: войны чередовались с миром, грабеж сменялся торговлей и обменом дарами, взаимоистребление уступало место заключению почетных союзов и браков. Характерными признаниями на этот счет наполнено, например, «Поучение» Владимира Мономаха, в равной мере хвалящегося совершенными походами и заключенными мирами, тем, сколько половецких князей он отпустил из плена и сколько, захватив в плен, перебил...

Повседневный быт древнерусского населения, жившего в пограничье леса и степи, вынужденно носил военно-дружинный характер: вся мужская часть жителей с подросткового возраста была «в седле» и готовилась к отражению внезапного появления степняков. Это означало, что древнерусское население с древнейших времен поддерживало полукочевой-полуоседлый образ жизни, в значительной мере продиктованный опасным соседством с агрессивными кочевниками. Парадоксальность пограничной культуры, какой была культура Древней Руси, заключалась в том, что для того, чтобы оставаться оседлой, древнерусская культура должна была в том или ином отношении становиться кочевой, хотя бы частично. В результате медленно и постепенно формировался единый и однородный этнокультурный субстрат древнерусской народности, в котором восточнославянская компонента активно размывалась на юге тюркской кочевнической стихией (а на севере – финно-угорской составляющей).

Впоследствии многие русские князья (в том числе и легендарный герой «Слова о полку Игореве») были детьми и внуками крещеных печенежек и половчанок; их владение соответствующими тюркскими языками было полезным и неизбежным. В знаменитом Половецком словаре (Codex Cumanicus), составленном миссионером-католиком в 1303 г. и хранящемся поныне в библиотеке св. Марка в Венеции, было обнаружено несколько заимствованных русских слов (таких как «изба», «печь»), свидетельствующих не только об их употребительности половцами, но и о близком знакомстве половцев с соответствующими предметами оседлого обихода. Это явление ученые объясняют тем, что русские женщины, захваченные в боевых набегах и ставшие женами половцев, как правило, представителей племенной аристократии, привнесли в быт кочевников черты и традиции оседлой культуры, в том числе проживание в русской избе и пользование русской печью. Под влиянием своих русских жен половцы на зимнее время переселялись в разоренные ими же во время набегов русские селенья. Таким образом, речь шла о глубоком и органическом взаимопроникновении (диффузии) оседлости и кочевничества в культурах смежных народов – древних русичей и древних тюрков Великой Степи.

Однако диффузия соседних этносов принимала подчас и более противоречивые и даже противоестественные формы. Так, с начала междоусобной борьбы между русскими князьями сложилась практика заключения военных союзов с половцами одних русских князей против других. Так, Святополк Окаянный в своей борьбе за киевский стол, в частности против Ярослава, опирался на печенегов, возглавив смешанное русско-печенежское войско. Черниговский князь Олег Святославович впервые образовал союз с половцами против киевского князя Владимира Мономаха и поддерживавших его князей. В дальнейшем, в XII веке, среди русских князей образовались две партии – Мономаховичи (потомки Владимира Мономаха) и Ольговичи (потомки Олега Черниговского), враждовавшие между собой. Мономаховичи проводили общенациональную линию на объединение русских князей для борьбы с половцами, Ольговичи – на объединение с половцами во имя победы одного клана над другим.

Так, внук Олега Черниговского Игорь Святославович, князь Новгород-Северский, в молодости неоднократно заключал с половцами военные союзы против князей из рода Мономаха. Этой его дурной славой среди остальных русских князей был мотивирован и его знаменитый – своей неподготовленностью и бесславностью – поход против половцев, в результате которого он вместе со своим сыном попал в половецкий плен, из которого потом успешно бежал (один, в то время как его сын

Владимир вернулся на Русь лишь некоторое время спустя – женатым на дочери половецкого хана Кончака). Поэтическая героизация этого события в «Слове о полку Игореве» представила главного героя как самоотверженного патриота Русской земли и сторонника единства русских князей, что было весьма далеко от реальности. Однако безымянный автор «Слова», будучи приверженцем Игоря и в то же время убежденным сторонником объединения русских против общенационального врага – кочевых племен Великой Степи, представил ход исторических событий в выгодном для своей концепции идейно-нравственном ключе.

Как известно, события, связанные с печально знаменитым походом Игоря против половцев (1184–1185), происходили незадолго до нашествия монголов (1237–1242), в результате которого значительная часть древнерусского культурного пространства (кроме Новгородско-Псковской Руси), т.е. прежде всего Северо-Восточная, а затем и Юго-Западная Русь, была завоевана монголо-татарами во главе с внуком Чингисхана Батыем и утратила государственную самостоятельность. Это дало основание трактовать «Слово о полку Игореве», величайший памятник древнерусской культуры, чудом дошедший до нас, как отчаянный призыв, обращенный из самих недр культуры Руси, к князьям ради национального объединения. Однако призыв этот, даже если придавать «Слову» не локальное, а общенациональное значение, явно не мог возыметь действия. Региональные интересы удельных княжеств в этот период были гораздо более весомы и влиятельны. Древней Руси нужно было пережить почти двух с половиной вековое «иго» для того, чтобы идея национального объединения – в формах религиозно-конфессиональных («православное возрождение») и государственно-политических («собирание русских земель» вокруг Москвы, создание централизованного деспотического государства имперского типа – Московского царства) восторжествовала.

Наступление «ига» в истории Древней Руси носило противоречивый характер. С одной стороны, соседство кочевников, навыки общения с ними и процессы культурной диффузии между оседлой культурой восточных славян и кочевой культурой степных тюркских народов создавало привычный фон вековой межкультурной коммуникации соседних народов. С другой – кочевники с давних пор воспринимались как непредсказуемый, агрессивный и разрушительный фактор национальной истории, что формировало в древнерусской культуре потенциал силового сдерживания и сопротивления агрессии.

Органическое «сродство» русской культуры с культурой кочевников Великой Степи и в то же время убежденное противостояние агрессивности кочевых завоевателей во многом, по-видимому, обусловило амбивалентность социокультурных отношений Древней Руси к будущему монголо-татарскому игу. С одной стороны, нашествие кочевых варваров, встретившее со стороны и простых русских людей, и князей, и христианского духовенства ожесточенное сопротивление, жестоко и беспощадно подавленное завоевателями. Правы те исследователи древнерусской культуры во главе с академиком Д. Лихачевым, которые утверждали, что монгольское завоевание, сопровождавшееся колоссальными, невиданными в истории России разрушениями, уничтожением множества культурных ценностей, остановкой на долгие годы каменного строительства, ремесленничества по многим отраслям производства, отбросило культуру Древней Руси на века назад.

С другой – почти двух с половиной вековое иго Орды, терпеливо сносимое русским народом и взятое «на вооружение» русскими князьями, добивавшимися под эгидой ханской власти личных выгод и интриговавшими друг против друга в борьбе за ярлык на великокняжеский стол, стало той матрицей, по которой создавалось будущее Московское государство. В этом отношении был прав Л. Гумилев, подчеркивавший, что на протяжении татаро-монгольского ига преобладало не противоборство народов и культур, а их альянс, носивший то военно-политический, то экономический, то культурный и языковой характер. Мы знаем, что древнерусский язык вобрал в себя многочисленные тюркские, монгольские и даже манчжурские корни и лексемы; изменился характер русского национального костюма, во многом под влиянием костюмов кочевников; многие технологии сельского и домашнего хозяйства претерпели радикальные изменения в сторону кочевнических традиций.

Трагическая диалектика подвига и жертвы, характерная для христианской культуры еще домонгольской Руси, легла в основание культурно-цивилизационных особенностей Руси в период татаро-монгольского ига. Вместе с многими позитивными организационными факторами, имевшими положительное значение для российской цивилизации, владычество кочевников принесло на Русь жестокую систему насилия, террористических и грабительских методов управления страной, унижающих человеческое достоинство и национальное самосознание народа. Почти за два с половиной века иноземного господства резко понизились ценность человеческой жизни и личности, уровень благосостояния страны и каждой семьи, состояние общественной нравственности и социальная активность населения. При всех успехах и достижениях цивилизации (преимущественно в сфере государственного строительства) наблюдалась и значительная деградация древнерусского общества. Многие исконно славянские формы и явления культуры, характерные для Киевского периода древнерусской культуры, стерлись, забылись, навсегда ушли из жизни, будучи вытесненными феноменами кочевнической культуры.

 

 

Схема 9. Предпосылки ига

 

Близкое соседство оседлых народов (восточных славян) и кочевников (хазар, печенегов, половцев, а затем и татаро-монголов) вело к развитию: и сотрудничества и соперничества, и взаимопроникновения культур и их противоборства, и межплеменных союзов (в том числе семейно – брачных) и межплеменных конфликтов, переходящих в затяжные войны, сопряженные с человеческими жертвами, хозяйственным и культурным уроном (прежде всего со стороны оседлых народов).

 

Само иго воспринималось русским народом как Божий гнев, как искупление прежней греховности, как крест, который нужно нести всем народом. Однако долготерпение, покорность, страдание – черты, все более укоренявшиеся в складе национального русского характера, время от времени «взрывались» бунтами, сопротивлением, назревала решимость свергнуть ненавистное иноземное владычество, дать вооруженный отпор захватчикам, проявить «самостояние», твердость воли, упрямство. В то же время кочевая монгольская империя уже воспринималась Русью как эталон государственного могущества, величия, пространственной огромности, многосоставности, и сохранение и укрепление именно этих качеств, как и прежний идеал Византии, казались залогом чаемого величия освобожденной от ига Руси.

Традиции российской политической (а подчас и духовной) несвободы органически связаны с последствиями монголо-татарского ига, которые были усвоены и развиты русским самодержавием, а затем и институтом крепостничества (самодержавием, введенным и развитым по аналогии с ордынским институтом сбора дани – баскачеством). Бердяев был прав, когда характеризовал Московскую Россию, т.е. Русь с центром в Москве, начавшуюся с возвышением московских князей (Иван I Калита и далее), как восточную культуру, культуру христианизированного татарского царства, которая вырабатывалась в постоянном противлении латинскому Западу и иноземным обычаям. Развивая мысль Бердяева, можно добавить, что московская культура вырабатывалась в активном усвоении, адаптации различных элементов и форм культуры кочевнического Востока (при отрицании их восточного происхождения). Достаточно вспомнить о том, что знаменитая «шапка Мономаха», венец, которым московские цари венчались на царство, ведет свое происхождение не от византийского императора Константина Мономаха (это мнимое ее происхождение, в некотором смысле просто вымышленное), а является головным убором татарских мурз, т.е. предметом восточной, кочевнической культуры, ставшим символом русской государственности, знаком русского самодержавия, контаминировавшим восточный деспотизм и византийский цесаризм.

 

Схема 10. Монгольское иго

 

На стыке двух могучих цивилизаций – византийской и монгольской – возникло уникальное цивилизационное образование, не просто сложившее черты двух империй, но укрупнившее, гиперболизировавшее их. Начавшееся складываться Московское царство являло собой, если воспользоваться терминологией А. Дж. Тойнби, универсальное государство, рассматривавшее себя как конечную цель истории, как высшую культурную ценность. При этом если Византия апеллировала к призраку призрака эллинского универсального государства (возрождению Римской империи), то послемонгольская Русь взывала уже не только к «трижды призраку» былого величия Рима, но и к формам вполне осязаемого (на собственном трагическом опыте) могущества восточно-деспотической империи Чингисхана. Именно поэтому идеал универсального государства как самоцели развития был для древнерусского общества не абстракцией, а непрерывающейся житейской традицией и имел для России долгую цивилизационную судьбу. Идеал, заключенный старцем Филофеем в концепции «Москва – Третий Рим», не уходил из жизни в ее традиционно религиозном выражении и постепенно нашел свое новое воплощение в терминах идеологии «вестернизирующегося мира», т.е. продолжил жизнь за пределами древнерусской культуры – в петровскую эпоху, в славянофильском движении и даже после Октябрьской революции.

Впрочем, сохранившаяся с древнейших времен тесного общения со «степняками» наклонность русских людей к некоему «кочевничеству» – не в буквальном пространственном смысле, а в духовном (скитальчество, странничество, бродяжничество, напряженные «искания», «метания») – стала характерной чертой национального характера русского народа, а в дальнейшем – русской интеллигенции, а значит, несла в себе черты менталитета русской культуры, как бы предрасположенной к западно-восточному (евро-азиатскому) синтезу.

Выдающийся филолог и культуролог XX веке князь Н.С. Трубецкой, ставший основоположником течения евразийства, в своей классической работе «О туранском элементе в русской культуре» замечал, что Московское государство возникло благодаря татарскому игу. Московские цари, далеко не закончив еще «собирания русской земли», стали собирать земли западного улуса великой монгольской монархии: Москва стала мощным государством лишь после завоевания Казани, Астрахани и Сибири. Русский царь явился наследником монгольского хана. «Свержение татарского ига» свелось к замене татарского хана православным царем и к перенесению ханской ставки в Москву. Даже персонально значительный процент бояр и других служилых людей московского царя составляли представители татарской знати. Русская государственность в одном из своих важнейших истоков произошла из татарской.

Н. Трубецкой отмечал появившиеся в русском языке со времен татарского ига термины государственного значения вроде: деньга, алтын, казна, тамга (откуда таможня), ям (откуда ямская гоньба, ямщина, ямской и т.д.) – татарского происхождения. Он указывал на то, что в таких важных функциях государства, как организация финансов и почтовых сообщений, татарское влияние было решающим. При сравнении административных особенностей Московского государства с идеями Чинхисхана, легшими в основу организации его государства, некоторые аналогии напрашиваются сами собой. Другой исток произошедшей социокультурной контаминации – это православие и византийские традиции. Чудо превращения татарской государственности в русскую осуществилось благодаря напряженному горению религиозного чувства, благодаря православно-религиозному подъему, охватившему Россию в эпоху татарского ига. Это религиозное горение, писал Н. Трубецкой, помогло Древней Руси облагородить татарскую государственность, придать ей новый религиозно-этический характер и сделать ее своей.

Конечно, утверждение «облагораживающего» и «религиозно-этического» характера русского самодержавия по сравнению с татаро-монгольским ханством – за счет ли православия (действительно переживавшего свой высший духовно-культурный подъем во времена св. Сергия Радонежского и св. Нила Сорского, Феофана Грека, Андрея Рублева, Дионисия, Епифания Премудрого, Максима Грека и др.), за счет ли византийских традиций – сильное преувеличение исследователя, продиктованное импонирующей ему тенденцией, которую он и проводит с большой убежденностью и настойчивостью. Скорее речь должна была бы идти о возникновении принципиально нового качества (вовсе не обязательно определяемого в ценностно-смысловых – этических, эстетических, нравственных или религиозных – категориях), качества, складывающегося в результате взаимопроникновения восточных и западных элементов культуры и образования противоречивого западно-восточного синтеза.

Сам Н. Трубецкой характеризовал это явление как двусторонний процесс. Произошло обрусение и оправославление татарщины, и московский царь, оказавшийся носителем этой новой формы татарской государственности, получил такой религиозно-этический престиж, что перед ним поблекли и уступили ему место все остальные ханы западного улуса. Массовый переход татарской знати в православие и на службу к московскому царю явился внешним выражением этой моральной притягательной силы. С другой стороны, происходило и «обратное явление», одновременное с «обрусением и оправославлением татарщины», – известная «туранизация» самой византийской традиции и проникновение черт туранской психики в саму русскую трактовку православия. И в качестве доказательства своей гипотезы Н. Трубецкой ссылался на тот факт, что Московская Русь не дала ни одного православного богослова совершенно так же, как турки не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были набожнее арабов. Вообще «туранскую психику» Трубецкой характеризует как «подсознательную философскую систему», где система (культуры, государства, общественного строя) уже не сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой всей душевной жизни. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом: внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное неразделимое целое.

Н. Бердяев, не принадлежавший к числу сторонников евразийства и даже полемизировавший с их «утопическим этатизмом», в то же время не отрицал возникавшего в московский период особого восточно-западного стиля, обладавшего безусловной цельностью и органичностью, но также и напряженным безмолвием, невысказанностью: пластичность восточного происхождения развивалась за счет (или в ущерб) формам мышления и словесности. В Московском царстве, писал он, очень слаба и не выражена была культура мысли. Московское царство было почти безмысленным и бессловесным, но в нем было достигнуто значительное оформление стихии, был выраженный пластический стиль, которого была лишена Россия петровская, Россия пробудившейся мысли и слова. Впрочем, и Трубецкой констатировал условный характер достигаемых средствами «туранской психики» ясности, спокойствия и, так сказать, самодовления. Практически это состояние устойчивого равновесия при условии некоторой пониженной психической активности может привести к полной неподвижности, к косности. Трубецкой считал подобную творческую пассивность, неподвижность и косность (в духовных аспектах культуры) необязательным следствием усвоенной Московской Русью «туранского» элемента культуры. По его мнению, культурное творчество на Руси развивается, регулируемое и направляемое теми же подсознательными устоями, благодаря чему продукты творчества сами собой, естественно входят в ту же систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности. И все же на Руси под эгидой самодержавия и православия складывалась культура, органически включающая в себя некую исходную пассивность, покорность, подсознательную подчиненность системе, освященной вековыми традициями, – качества, укреплявшие господство этой системы, ее устойчивость.

Другой крупный теоретик евразийства – П. Савицкий – доказывал, что ту беспомощность, с которой Русь предалась татарам, было бы нелогично рассматривать, как «роковую случайность»; в бытии дотатарской Руси был элемент неустойчивости, склонность к деградации, которая ни к чему иному, как чужеземному игу, привести не могла. Савицкий ссылается на процесс политического и культурного измельчания, совершенно явственно происходивший в дотатарской Руси от первой половины XI к первой половине XIII веков, который проявился в смене «хотя бы относительного политического единства» – «удельным хаосом», в «упадке материальных возможностей», в том числе в художественной сфере, в архитектуре и т.д. В этнокультурном развитии Древней Руси был как бы запрограммирован момент обращения к Востоку ради обретения новых цивилизационных возможностей, новых энергетических ресурсов цивилизации, мощных дополнительных организующих факторов.

Татары, отмечает П. Савицкий, не изменили «духовного существа России», поскольку они представляли собой «нейтральную» культурную среду, принимавшую «всяческих богов» и терпевшую «любые культуры»; зато в качестве «создателей государств», «милитарно-организующей силы» они дали России свойство военно организоваться, создавать государственно-принудительный центр, достигать устойчивости; они дали ей качество становиться могущественной «ордой». Восприняв «монгольское ощущение континента» и «западно-европейское ощущение моря», русские «землепроходцы» и «колонизаторы» явили миру двойственный лик России. Россия – наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиза и Тимура, объединительница Азии; Россия – часть особого «окраинно-приморского» мира, носительница углубленной культурной традиции. В ней сочетаются одновременно исторически «оседлая» и «степная» стихия.

Однако обретение Русью державного могущества, воинственной государственности и принудительной централизации огромных пространств обеспечивало лишь весьма относительную устойчивость цивилизации – даже со стороны самой государственности как ядра российской цивилизации. Сошлемся на работу еще одного выдающегося евразийца – Г. Вернадского, историка, географа, политолога – «Начертание русской истории». Выявляя неустранимую внутреннюю логику «месторазвития» в истории России и шире – всей Евразии, ученый обратил внимание на то, что, во-первых, вся история Евразии есть последовательный ряд попыток создания единого всеевропейского государства. Попытки эти шли с разных сторон – с востока и запада Евразии. К одной цели клонились усилия скифов, гуннов, хазар, турко-монголов и славяно-руссов. Славяно-руссы осилили в этой исторической борьбе. Во-вторых, – и это было как бы оборотной стороной медали – этот последовательный ряд попыток централизации евразийской цивилизации прерывался полосами центробежных тенденций –дифференциации, распада, подъема сепаратизма.

В этом смысле Г. Вернадский говорил о «периодической ритмичности государственно-образующего процесса», приводя убедительную схему, согласно которой наблюдается четыре периода образования «единой государственности» (Скифская держава, Гуннская империя, Монгольская империя, Российская империя – Союз Советских Республик) и следующие прямо за ними периоды возникновения «системы государств» (автор показывает три таких периода). Вернадский задавался вопросом, не должен ли вслед за периодом государственного единства Евразии вновь последовать период распада государственности, – и давал на него отрицательный ответ, апеллируя к изменившимся историческим условиям, способствующим более прочному геополитическому, хозяйственному и цивилизационному единству Евразии и «целостному месторазвитию». Сегодня мы знаем, что логика предложенной Вернадским схемы пульсации интегративных и дифференцирующих процессов в евразийской цивилизации сработала и в четвертый период (распад СССР и образование СНГ).