Схема 4. Выбор Древней Русью мировой религии

 

Однако восточный вектор социокультурной ориентации Руси был вызван не одними ее социально-практическими интересами (геополитическими, экономическими, государственно-политическими или даже этническими). За этой ориентацией явно стояла некая духовная доминанта, предвосхищающая соответствующие социально-практические цели и стремления и предопределяющая выбор религиозно-культурной традиции народом и страной. Эта духовная доминанта, натолкнувшая Русь, русскую культуру на выбор восточного христианства (будущего православия), была тенденцией, обусловленной менталитетом русской культуры, нашедшим свое воплощение в восточно-славянской мифологии, культурных традициях, массовой психологии населения, его хозяйственном укладе и образе жизни.

Генетическая и типологическая связь восточного христианства, и особенно православия (сохранившего в своем каноне многие элементы раннего христианства и потому заслужившего в Западной Европе имя «ортодоксального»), с восточными религиями различного регионального, этнического и культурно-исторического происхождения в общем виде известна. Так, отечественный востоковед и богослов Е.Б. Рашковский указывал на глубокие связи православия с великими внехристианскими духовными традициями Востока, причем в этом ряду им назывались не только иудаизм и ислам, но и зороастризм, великие религии Индии и Дальнего Востока (индуизм, буддизм, конфуцианство). Однако для осмысления исторического выбора Древней Руси, принявшей Крещение, большая часть из этих связей (кроме иудаизма, ислама и, может быть, в генезисе восточно-славянского язычества, еще зороастризма) не имеет принципиального значения, поскольку остальные восточные религии (Южной и Восточной Азии) не могли непосредственно повлиять на выбор веры Древней Русью.

Очевидно, многое могло привлекать восточно-славянские племена в обеих ближневосточных по своему происхождению религиях – как в исламе, так и в иудаизме; многое казалось близким и приложимым к внутренним проблемам древнерусской народности, тем более что народы, их исповедовавшие, были близкими соседями Руси, постоянно находившимися с нею в контакте, – хазары и волжские булгары. Прежде всего, обе эти восточные религии являлись действенным и эффективным выходом народов из состояния первобытного язычества, кочевнического (или полуоседлого) быта. Далее, это были идеологии, способствовавшие становлению единого сплоченного народа и сильной централизованной государственности, что было актуально для национального объединения разнородных и территориально разбросанных племен одного этноса. Более того, это были религии, изначально ориентированные на преодоление локальных связей и сплочение диаспоры, стягивание воедино огромных территорий и различных культурных традиций, создание духовной общности из весьма разнородных и разобщенных – территориально и культурно – смысловых компонентов.

В обеих религиях средством такого единения и сплочения людей и народностей выступало сакрализованное Слово, священные тексты, канонизированные в письменной форме. Речь, таким образом, шла о такой религии, которая одновременно выступала бы и как основная, системообразующая, стержневая форма культуры, непосредственно связанная с распространением и закреплением в качестве фундамента дальнейшего культурно-исторического развития письменности, словесности. Связь людей мыслилась через текст боговдохновенного Писания, и слово, исходящее от Бога, становилось сакральным, изначальной причиной мира («В начале было Слово...»).

Вторым общим элементом авраамитических религий было стремление обнаружить связь людей через национальную историю, обладающую определенной направленностью, целеустремленностью, смысловой «осью», в потоке которой народ обретает общее спасение. Отсюда берут свое происхождение такие конститутивные составляющие древнерусской культуры, как церковнославянская письменность, распространившаяся на Руси одновременно с христианством, и летописание как опыт национально-исторического самосознания народа. Русь вместе с христианизацией вступала в период «осевого времени» (хотя бы некоторыми своими сторонами) и впервые начинала историческую жизнь – и социума, и культуры. Отсюда же начинается на Руси саморефлексия христианской культуры в категориях самобытности и государственности: ведь мировая религия и церковность появляются в Древней Руси одновременно со становлением централизованного государства и самоопределением Руси в ряду иных государственных образований Европы и Азии.

Пространственный характер религиозной общности, достигаемый в исламе, предопределял завоевательский пафос этой религии, достигавшей желаемого единообразия в воплощении многообразия средствами перманентного насилия (борьбы с «неверными», «священными войнами», суровыми и жестокими кодексами религиозных узаконений – «шариат» и т.п.), и требовал от верующих беззаветной покорности божественной воле (буквальный смысл слова «ислам» – покорность).

Временной, по преимуществу исторический характер религиозной общности в иудаизме выдвигал на первый план мессианизм, божественное избранничество народа, претерпевающего на своем историческом пути к спасению различные коллизии и испытания, подъемы и спады, принимающего божественное воздаяние – в, виде кары или награды, – ведомого Богом к одному ему известным высшим целям, и преданность верующих Всевышнему, невзирая на все тяготы и лишения предназначенного народу пути к спасению. Здесь многообразие преходящих состояний объединяет непоколебимое отношение к национальной и личной судьбе, преданной в руки Господа.

Для восточных славян перспектива перманентных войн «за веру», столь характерных для ислама, не была привлекательной: слишком много тревоги вносило соседство с воинственными степными кочевниками (печенегами, затем половцами), и без того отнимавшее массу сил и времени от мирных занятий оседлого населения, тем более что обычаи и нравы этих кочевников были близки именно исламу. Полувоенный-полукочевой (дружинный) быт мужской части восточно-славянских поселений на границе с Великой Степью был в значительной степени вынужденным результатом этого опасного соседства; желанным, но пока недостижимым идеалом жизни древнерусского человека было стремление к покою, устойчивости, стабильности («миру и тишине»), несовместимое с идеями воинственных арабских и тюркских завоевателей.

Столь же необходимым, но недоступным практически (даже спустя века после Крещения Руси) было стремление восточнославянских племен к надплеменному – этническому и государственному, культурному и религиозному – единству.

Древнерусская народность для своего потенциального становления нуждалась, с одной стороны, в централизации, территориальном объединении бескрайних лесостепных пространств, заселенных удаленными друг от друга и разрозненными восточно-славянскими племенами; с другой – не менее важен был и момент исторического самоопределения народа, сплоченного представлениями о своем прошлом и настоящем, а также чаяниями о будущем, превосходящем все предшествующее. Такого рода универсальной и всеобъемлющей культурной интеграции не могли обеспечить (применительно к древнерусским условиям) ни ислам, ни иудаизм, хотя религиозный опыт объединения народа вокруг сакральных целей и того и другого был, несомненно, учтен при христианизации Руси.

Сегодня историкам религии и культуры хорошо известно, что Русь – до своего исторического Крещения – проявляла большой интерес и к исламу, и к иудаизму, исповедуемые в соседних с ней странах (факты, не нашедшие, разумеется, отражения в русских летописях, неоднократно переписанных и «перелицованных» в угоду позднейшей, чисто православной интерпретации всех исторических событий). Однако по крайней мере в двух восточных (мусульманских) источниках содержится упоминание о посольстве русского князя в Хорезм для знакомства с исламом и возможного последующего принятия его Русью, что, как полагают современные исследователи, отражает реальные религиозные колебания древнерусских государственных мужей.

Иудаизм имел самое прямое отношение к выбору Русью своего религиозного пути. Во-первых, это была официальная религия одного из соседствовавших с Киевской Русью на юге государств – Хазарского каганата, остававшаяся весьма влиятельной и в еврейско-хазарской общине Киева как до Крещения Руси, так и столетие спустя. В этом качестве иудаизм имел мало привлекательности для Руси, испытавшей в дохристианский период те или иные формы зависимости и национального угнетения со стороны Хазарии («хазарское иго»); отсюда идет заметное противостояние «жидовству», сохраняющееся в некоторых древнерусских литературных и религиозных текстах, а также в фольклоре.

Во-вторых, древнееврейская религия, более всего сохранившаяся в иудаизме, – это генетически общий культурно-религиозный источник и христианства, и ислама (называемых в совокупности авраамитическими религиями и равно признающих первичность Торы, Пятикнижия Моисеева), предтеча и первый опыт мировой религии как таковой. Исключительную роль иудаизма в истории мировой культуры обусловливают два мощных социокультурных фактора:

1) выход за пределы мифологического сознания, преодоление вместе с этнически ориентированной мифологией, преимущественно локальной, территориально ограниченной, и самой национально-культурной замкнутости;

2) обретение культом не столько ритуалистического, сколько идеологического характера, осуществление религиозной связи между людьми (от лат. religare – «связывать вокруг» – духовная связь между людьми) посредством сакрального текста, магического Слова, а не через реалии обитаемого мира (как это бывает обычно в национальных мифологиях). Важно отметить место иудаизма в истории религий как последней национальной и первой мировой религии.

В конечном счете и ислам и иудаизм были отвергнуты руководителями древнерусского государства. Мотивация отказа, запечатленная в летописной легенде, вошедшей в «Повесть временных лет», кажется сегодня во многом наивной и поверхностной, даже случайной. Так, летописцем отмечается, что в исламе Владимира явно привлекало многоженство, возможность предаваться вволю «всякому блуду»; в то же время ему было «нелюбо» обрезание, запрет на употребление в пищу свиного мяса и особенно на питье вина. Широко известна ставшая крылатой фраза Владимира: «Руси есть веселие питье, не можем без того быти». На этом основании будто бы и был отвергнут «закон» Магомета, с проповедью которого пришли «болгары магометанской веры» (волжские булгары). Можно предполагать (с известной долей условности), что ислам смущал русских людей бросающейся в глаза немотивированностью, произвольностью различных бытовых запретов, сложившихся в условиях жаркого климата и пустынной местности, незнакомых восточным славянам и разрушавших их вековой уклад и глубоко укоренившиеся в жизни этноса традиции.

Из дальнейшего повествования следует, что греческому философу, прибывшему из Византии, удалось дискредитировать «веру болгар» как творящих «беззакония и скверны»: «ибо омываясь, они вливают эту воду в рот, мажут ей бороду и поминают Магомета»; «так же и жены их творят ту же скверну и даже большую...». Подобные обличения «гигиенического» толка вызвали у князя, согласно легенде, брезгливую реплику, сопровождаемую плевком на землю: «Нечисто это дело». Завершает окончательный отказ русских от ислама в летописи рассказ послов, «испытавших» разную веру, о посещении булгар и их мечети и творимых в ней «скверных делах»; мусульманское богослужение явно отвращает от ислама русских послов подавлением личности и человеческого достоинства, общим мрачным колоритом, нагнетанием беспокойства, страха и фанатизма. Возмущает их то, что стоят в мечети без пояса (т.е. «распоясавшись», что на Руси считалось нарушением этикета, правил общественного приличия); само моление кажется нелепым и жутковатым. Незамедлительно следует и общий нравственный вывод об исламе: не добр закон их. Надо думать, этот нравственно-этический вывод восточных славян строился не только на непосредственных впечатлениях от увиденного княжескими послами, но и являлся результатом исторических обобщений в отношении исламских государств.

Отповедь князя Владимира иудаизму была еще более лаконичной и категоричной. Узнав, что земля иудеев находится в Иерусалиме, а сами они рассеяны по разным странам, так как Бог разгневался на отцов наших и отдал эту землю христианам, русский князь, согласно легенде, увидел в этом свидетельство глубокого, может быть, даже органичного несовершенства религии иудеев, не смогшей объединить свой народ даже территориально (не говоря уже об идейном, духовном и маральном единении). Отношения верующих с Богом, который, несмотря на их верность Завету, разгневался на них и лишил их родины, рассеяв свой избранный народ по другим странам, казались русским противоестественными и ненадежными.

«Как вы иных учите, а сами отвержены от Бога и расточены? Если бы Бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы расточены по чужим землям; или нам того же желаете?» – согласно легенде, возражал хазарским послам князь Владимир. По-видимому, главное в неприятии иудаизма для древнерусского человека заключалось не столько в изобилии «запретов» (хотя подобная форма внешних ограничений, по-видимому, была чужда стихийности и свободолюбию восточных славян, постоянно боровшихся за свою независимость с то и дело нападавшими воинственными кочевниками), сколько в принципиальной исключительности и внетерриториальности иудаизма, как бы приспособленного к длительному существованию народа в диаспоре, оправдывающего (а не преодолевающего) «рассеяние» народа, допускающего (а не отвергающего) древние кочевнические инстинкты родоплеменного образа жизни.

Между тем для территориально обширного, а в организационном отношении аморфного, децентрализованного древнерусского государства, еще только складывающегося, становящегося, на первом плане стояла историческая задача сплочения разрозненных племен, объединения Русской земли вокруг политического, военного, культурного и идеологического центра. Опасность «быть рассеянной по чужим землям», вместо того чтобы объединиться перед угрозой нашествия южных и восточных завоевателей, была для Древней Руси реальной и драматической перспективой.

Н. Бердяев в «Русской идее» отмечал такую особенность русской культуры, национального русского сознания (а если формулировать эту закономерность более обобщенно, то следовало бы говорить о менталитете русской культуры), как «мистика земли», своего рода территориально-государственная озабоченность русского народа. В позднейшем народном сознании мифологический образ «матери-земли» во многом сливается с обликом Богородицы-Заступницы.

Ни ислам (распространившийся среди многих восточных народов и стран), ни иудаизм (с его апологией истории избранного народа, скитающегося по свету и проходящего различные испытания, укрепляющие веру) не были «религией земли». Первый стремился объединить всех «правоверных» и покорить «неверных» независимо от территориального расположения тех или иных народов, стран; второй утверждал мессианство избранного народа независимо от того, на какой территории, в какой стране, в окружении каких народов он пребывал на своем пути – либо к «обетованной земле», либо к «обетованному» времени спасения. Сама «обетованная земля» – Израиль – во многих случаях понималась метафорически, а не буквально как определенная территория.

Русская культура самоопределялась в настойчивом стремлении преодолеть пережитки кочевничества в своих глубинных пластах, в недрах народной психологии и обрядности; к этому подталкивали само вековое противостояние восточных славян степным кочевникам, само геополитическое положение Русской земли как «последнего края» оседлости, как рубежа между миром кочевых агрессоров и миром оседлых земледельцев.

Тем не менее стойкость и укорененность языческого мировоззрения в христианизированной Древней Руси были во многом обусловлены именно соседством древнерусского населения с кочевниками, теми глубокими социальными, культурными, военными, бытовыми контактами, которые с давних пор существовали между теми и другими. Отношения с кочевыми народами строились как своего рода «любовь-ненависть»: войны чередовались с миром, грабеж сменялся торговлей и обменом дарами, взаимоистребление уступало место заключению союзов и браков. Характерными признаниями на этот счет наполнено, например, «Поучение» Владимира Мономаха, в котором он в равной мере хвалится совершенными походами и заключенными мирами, тем, сколько половецких князей он отпустил из плена и сколько, захватив в плен, перебил...

Впрочем, сохранившаяся с древнейших времен тесного общения со «степняками» наклонность русских людей к некоему духовному «кочевничеству» (скитальчеству, странничеству, напряженным «исканиям», «метаниям») стала характерной чертой национального характера русского народа, его культурного менталитета. Органическое «сродство» русской культуры с культурой кочевников Великой степи и в то же время убежденное противостояние агрессивности кочевых завоевателей, по-видимому, во многом обусловило амбивалентность социокультурных отношений Древней Руси к будущему монголо-татарскому игу. С одной стороны, нашествие кочевых варваров, встретившее со стороны и простых русских людей, и князей, и христианского духовенства ожесточенное сопротивление, жестоко и беспощадно подавленное завоевателями. С другой – почти двух с половиной вековое иго Орды, терпеливо сносимое русским народом и взятое «на вооружение» русскими князьями, добивавшимися под эгидой ханской власти личных выгод и интриговавшими друг против друга в борьбе за ярлык на великокняжеский стол.

Противостояние Руси Востоку на рубеже первого и второго тысячелетий после Рождества Христова определялось необходимостью противодействовать арабо-мусульманской экспансии и набегам степных народов и устремлять свои взоры на Запад, откуда не ощущалась (до XIII века) военно-политическая или идеологическая угроза. Геополитические и этнокультурные интересы Руси определились на этом этапе определенно в пользу укрепления связей с Европой, а не с Азией, ассоциировавшейся с «дикостью», варварством. Однако из двух западных религий – западного и восточного вариантов христианства – Русь все же избрала не «крайний», а «средний» путь; не самый западный, а более восточный вариант религии; не бесконечно удаленный от Русской земли Рим, а соседний, достаточно знакомый уже нескольким поколениям восточных славян Константинополь.

К тому же триединство христианского Бога принципиально отличает его от божественного Абсолюта как в исламе, так и в иудаизме. Древнерусскому язычнику с его политеизмом было, несомненно, проще представить триединого бога (ср. существовавшее у восточных славян божество Триглав), нежели перейти к жесткому монотеизму в виде божественного Абсолюта, как в иудаизме или исламе.

Духовный взор Древней Руси был обращен больше в сторону христианства, вносившего в каждую осваивавшую его культуру черты стабильности, одухотворенности бытия. И вполне закономерным был выбор древнерусскими людьми (уже со времен княгини Ольги) в качестве основополагающей, государственной религии восточной ветви христианства. Предпочтение это было не случайным. На Востоке христианство приобрело типичные черты восточной мировой религии с ее абсолютизацией пространственного единства мира – отсюда его явная статичность, идейная и институциональная неизменность, слабая приспособляемость к исторической динамике, традиционность (тяготеющая подчас к архаике, консерватизму, духовному фундаментализму), акцентом на коллективное и всеобщее, конечное спасение. Все это были черты, ментально близкие восточно-славянскому язычеству, а значит, облегчавшие переход Руси от религии предков к мировой религии.

Однако по мере усвоения восточного менталитета кочевых народов, соседствовавших с древними русичами, христианство на Руси все более определенно сближалось с восточными религиями, проникнутыми идеями коллективного (а не личного, не индивидуального) спасения, духовной неподвижности и пространственной сплоченности верующих вокруг централизованной, абсолютной и деспотической власти («светской святости»).

 

 

Схема 5. Христианизация Древней Руси (двоеверие)

После Крещения Руси:

1. Процесс христианизации коснулся только высшей мифологии (языческие боги были вытеснены христианским пантеоном и во многом низведены до низшей мифологии, уравнявшись с мелкой «нечистью»),

2. Низшая мифология, регулирующая повседневность, осталась неизменной (общеевразийской) и оказалась вписанной в христианство в качестве «нечистой силы», сопутствующей дьяволу.

3. В результате был достигнут своего рода «компромисс» между христианством и язычеством, поделившими «сферы влияния»: высшая мифология была подчинена христианской религии; низшая мифология осталась в ведении язычества.

4. Этот «компромисс» между язычеством и христианством, длившийся много веков, получил название двоеверия.