Происхождение божественного человека

 

Человек является третьим элементом триады следующих одинза другим божественных творений или эманаций: Глагол(Логос), Ум-Творец (Нус-Демиург), Человек (Антропос). Онможет считать Демиурга своим братом, но особое родствосвязывает его с Логосом, поскольку оба входят в близкуюсвязь с низшей Природой, которая (Природа) в определенныймомент снова будет расформирована. Как Глагол, так иДемиург должны были выполнить космогоническую функцию,которую мы рассмотрим позже; зато Человек был рожден первымБогом после сотворения космоса, хотя и не в его пределах ибез какой бы то ни было иной цели, кроме радости Бога отсобственного совершенства, воплощенного в совершенномобразе самого себя, не искаженном ни единой примесьюнизшего мира. Сотворение Человека "по образу Божьему", каки то, что это произошло только после завершения сотворениякосмоса, доказывает большую близость этой версии кбиблийной, чем общепринятая в гностицизме версия, покоторой Человек существует до сотворения и сам осуществляеткосмогоническую функцию. Звеном, соединяющим библейскуюдоктрину Изначального Человека с гностическими доктринами,являются раввинические рассуждения на тему Адама,основанные на дважды появляющемся упоминании о егосотворении в Книге бытия 1 и 2, касающиеся, соответственно,Адама небесного и Адама земного. В эту концепцию необычайноважной фигуры гностической теологии могли бы также внестисвой вклад (непосредственно или при посредничестве этихеврейских воззрений) некоторые учения, проповедуемыезороастрийцами. Отхождение от библейской модели (насколькоона действительно была исходной точкой развития, чтосоставляет предмет серьезных дискуссий среди ученых)становится выразительным по причине следующих черт: Бог не"сотворяет" Человека, а как андрогинное порождающееначало производит его на свет, так что он по существу являетсяэманацией его собственной субстанции; он является несуществом, сформированным из глины, а чистой Жизнью иСветом; "подобие" является здесь не чем-то символическим, аполной идентичностью формы, а потому в нем Бог лицезреет илюбит собственный верный образ; Человек являетсявнемировым, тогда как даже Демиург находится внутрикосмической системы, хотя и в его наиболее высокой инаиболее внешней -- восьмой -- сфере; он соразмеренфизическому миру, что позже доказывает его соединение совсей Природой; уделенная ему власть распространяется нетолько, как в Книге бытия, на земную фауну, но и назвездный макрокосмос.

 

Однако осуществление этой власти отнюдь не былопервоначальной целью рождения его Отцом: оно ему выпаловместе с исполнением желания "также и самому творить". Чащеи более логично эта мотивация божьего нисхождения спогружением в низший мир связана с демиургическим началоми должна объяснять само существованиемира[3].Здесь, однако, мир уже сотворен, и трудно сказать, что -- в сотрудничестве с Демиургом или по принципусоревнования с ним -- осталось сделать Человеку. Непроясняет этого также дальнейший ход рассказа: главныммотивом его вхождения в демиургическую систему являетсяскорее любопытство, чем творческий порыв. Этанепоследовательность наталкивает на мысль, что мы имеемдело с адаптацией мифа Антропоса со слабо сохранившимисяследами первичной космогонической функции этой фигуры.

 

Нисхождение человека; планетарная Душа

 

Вхождение Человека в демиургическую сферу определяетначало его истории внутри мира. Дань, уплаченная ему семьюУправителями, каждый из которых причастил его в собственнойсфере, по-видимому, имеет характер положительного срастанияс его собственным бытием: он вбирает природу Гармонии, тоесть могущество семи Управителей с подчиненными им сферами,и она становится его собственной сущностью, а это, в своюочередь, усиливает обаяние божественной фигуры, по крайнеймере, в глазах низшей Природы, пред которой предсталчеловек. Нужно, однако, помнить, что Управители и их сферыбыли созданы Демиургом из огня, который, хоть и являетсясамой чистой стихией, тем не менее, вместе с другимифизическими стихиями происходит из Тьмы. Таким образом, ужепо этой причине мы можем подозревать, что дары в видепланетарных сил могли бы быть не совсем полезны длясуществования чистого божества, а в некоторых аспектах -- даже губительны. Непосредственный контекст несодержит ничего, что бы подтверждало такое подозрение;напротив, он скорее способствовал бы его отрицанию, если быне следующее далее описание вступления души, а такженезависимые описания ее первичного нисхождения через сферык ее земному обитанию, принадлежащие к герметическойлитературе или происходящие извне ее круга. Это по сутиодно из характерных проявлений сложной природыгерметической религии, колеблющейся между предгностическими гностическим значением той же самой мифологической темы -- темы обеспечения души планетарными чертами. Этаконцепция принадлежит к кругу астрологических идей: каждаяиз планетарных сил уделяет душе перед ее воплощениемкакую-то часть самой себя. В утвердительной космогонии этополезные дары, подготавливающие человека к его земномусуществованию. Владея этими психическими составляющими,человек связан по принципу симпатии с их астральнымиисточниками и участвует таким образом в космическойгармонии. Через эту симпатию он также подвержен влияниюзвезд, то есть главному принципу астрологии -- heimarmene (судьбе). Во всяком случае, покуда космоссчитается чем-то благим, эта концепция не содержит ничегоразрушительного; по сути, она является образом космическойнабожности[4].

 

Гностицизм придал этому комплексу идей новую форму,принимая планетарные составляющие души за Искажения еепервичной природы, которым подверглась душа во время еепрохождения через космические сферы. Христианский авторАрнобий приводит как герметический следующий ответ:

 

 

"Когда мы спешно соскальзывали вниз, к людским телам, скосмических сфер присоединились к нам вещи (causes), из-закоторых мы становимся намного хуже"

(Adv. nat. II. 16).

 

 

Точное соответствие (но в противоположном направлении)описания восхождения души в "Поймандре" заключается вследующем описании ее нисхождения:

 

 

"Когда нисходят души, они приносят с собой равнодушиеСатурна, вспыльчивость Марса, любезность Венеры, жаждуобогащения Меркурия, жажду могущества Юпитера; эти вещиприносят в души замешательство, которое делает ихнеспособными употреблять собственные силы и присущие имспособности"

(Servius, In. aven. VI. 714).

 

 

Эти выражения четко указывают: то, что присоединяется кдуше во время ее путешествия вниз, носит характер бытийсубстанциональных, хотя и нематериальных, которые частоопределяются как "покрывала" или "одежды". Появившуюся врезультате этого процесса земную "душу" можно сравнить симеющей много слоев луковицей, по образцу космоса, но вобратном порядке: то, что там наиболее удалено от середины,здесь является наиболее внутренним, но по окончании всегопроцесса воплощения -- то, что в сферической системекосмоса является наиболее глубоким, то есть земля, вкачестве тела является внешним одеянием человека. То, чтотело является для души проклятием, провозглашали когда-тоорфики, и это их идеи ожили в эпоху гностицизма. Теперь,однако, также и психические оболочки рассматриваются какнечто, что ослабляет и сковывает внемировой дух.

 

 

"Смотря вниз с наивысшей вершины и неизменного света иподумав со скрытой тоской о жажде тела и его "жизни", какее называют на земле, душа по причине самой тяжести этойземной мысли постепенно погружается в нижний мир... Вкаждом слое (сфере) [через который она проходит] онапокрывается каким-то эфирным одеянием и потому постепенносоглашается с присутствием этой земной одежды. И таким вотобразом она проходит через столько смертей, сколько слоевона проходит по дороге до того, что здесь, на земле,называется жизнью"

(Макробий, там же, II. 11).

 

 

Чем же являются эти чуждые "наросты" души? Вообще онинакладываются на эмпирический характер человека,охватывающий все способности и качества, через которыечеловек соотносится с миром природы и общества; это значит,что они составляют то, что мы обычно называем "психе". Чемв таком случае является первичное бытие, скрытое под этиминаростами? Это запредельное внекосмическое начало вчеловеке, обычно скрытое и незаметное среди земных заботили же только отрицательно выдающее свое присутствие вощущении отчужденности и неполной принадлежности к миру. Оностановится здесь чем-то положительным только припосредничестве гнозиса, который в видении божественногомира придает ему собственный смысл, тем самым возвращая емуего первичное, а в данный момент скрытое во мракесостояние. Как мы уже узнали ранее, это тайное началочасто называют "пневмой", тогда как термин "психе" былоставлен для его видимой, "космической" оболочки.Герметические произведения избегают употреблять термин"пневма" в духовном смысле[5]и замещают его термином "нус"; но в другом месте слово"психе" вместе с его точными подсмыслами относится к обеимчастям души, и часто, как в цитатах выше, читаем просто о"душе", опускающейся и подвергающейся описаннойдегенерации. В таком случае, если сохранено традиционноедостоинство души, эта дегенерация определяется какналожение духов на первичную душу или даже другой души,содержащей эту первую. Первую версию проиллюстрируемсловами Климента Александрийского:

 

 

"Гностики, сосредоточившиеся вокруг Василида, имеютобычай называть страсти "прицепками", которые в сущности -- как они говорят -- суть некие духи, прицепленныек разумной душе в ходе первичного кипения и смуты"

(Strom. II. 20. 112).

 

 

В школе Василида считали, что эти "прицепки" как целостьсоставляют саму душу, как на это указывает названиеутерянной книги его сына Исидора "О приросшей душе",которая рассматривала "силу прицепок" [6].Итогом этого является теория двух душ, относящаяся кчеловеку земному, которую позднейшее неоплатоновскоепроизведение четко определяет как герметическую доктрину.

 

 

"Человек имеет две души: одна происходит от ИзначальногоУма и участвует в могуществе Демиурга, другая помещена внего из оборота небес, в который включается душа, видящаяБога. По этой причине душа, сошедшая в нас из шаров,стремится за оборотами шаров; но душа, присутствующая в наскак ум из Ума, есть выше движения, которое приводит кстановлению, и именно благодаря ей доходит до освобожденияиз-под власти судьбы и до вхождения в круг умозримыхбогов".

(Ямвлих, "О египетских мистериях", VIII)

 

 

Еще один пример -- сирийский гностик Бардесан пишет:

 

"Существуют вражьи силы, звезды и знаки, смертное тело,происходящее от Существа Злого, душа, происходящая отСеми".

(Efrem, Hymn. 53)

 

 

Мы могли бы продолжать и продолжать свидетельства,касающиеся доктрины планетарной души (например, из кругамандейской литературы и из "Пистис Софии"); тем не менеето, что мы здесь выбрали, достаточно ясно показаловажнейшие пункты этой концепции.

 

Герметическая цитата, взятая из труда Ямвлиха, особенночетко показывает, что скрывается под этой мифологическойфантазией: здесь речь идет не просто о какой-топессимистической теории, которая ведет к отвержениюфизической Вселенной, а о выдвижении совершенно новой идеичеловеческой свободы, которая значительно отличается от ееморального понимания, развитого греческими философами. Какбы глубоко человек ни был предопределен природой,существенной частью которой он является, -- ауглубляясь вовнутрь самого себя, он слой за слоем открывалбы эту зависимость, -- всегда останется независимый отприроды самый интимный центр человека, благодаря которомуон вырастает выше всех ее соблазнов и необходимостей.Астрология истинна по отношению к человеку природному, тоесть по отношению к каждому человеку как к элементукосмической системы, но она ничего не говорит о находящемсявнутри человека природного человеке духовном [7].Подобным образом мыслили христианские гностики:

 

 

"До крещения судьба есть действительная, после жепринятия креста предсказания астрологов более не сутьправдивые".

(Ехс. Theod. 87. 1)

 

 

Именно тогда впервые в истории была замеченаонтологическая разница между человеком и природой, алюбопытные проявления этой разницы были выраженыудивительными и убедительными науками. Этот раскол междучеловеком и природой должен был стать с тех пор чем-тонеизбежным, и как подтверждение его скрытого, носущественного отличия, начались разного рода поиски правдыо человеке.