ТЕМА 3. Материалистическая философия 3 страница

Одним из центральных становится у Шеллинга понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетической интуи­ции. В философии тождества Шеллинг рассматривает интел­лектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», […], но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. […] […] будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безраз­личия полюсов в центре магнита), ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развёрнутость, осуществлённость этих потенций — это, по Шеллингу, Вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит её как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. […]

В 1804 в сочинении «Философия и религия» Шеллинг ставит воп­рос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсо­люта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Шеллинг утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррацио­нальный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с её свободой. Вслед за Бёме и Баадером Шеллинг различает в боге самого бога и его неопределимую основу, которую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund), и которая есть нечто неразумное и тём­ное — бессознательная воля. В силу наличия этой тёмной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсаль­ного, божественного начала — иррациональное грехопаде­ние, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт грехопадения — это надвременный акт; бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта — такова, по Шеллингу, цель истории. […]

Философия Шеллинга оказала большое влияние на европейскую мысль 19—20 вв., причём на различных этапах её раз­вития воспринимались разные аспекты учения Шеллинга. Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую филосо­фию — через натурфилософов Д.М.Велланского, М.Г.Павлова, М. А. Максимовича и др., московский кружок любо­мудров (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Га­лич), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Шеллингом) и др. В 20 в. иррационалистические идеи Шеллинга получили развитие в философии экзи­стенциализма. Основоположники марксизма ценили у Шеллинга прежде всего диалектику его натурфилософии и его учение о развитии, т. е. те моменты, которые оказа­ли наибольшее влияние на формирование, философии Гегеля. [3, с. 779 – 780]

Фейербах (Feuerbach) Людвиг Андреас (28.7.1804, Ландсхут, Бавария,—13.9.1872, Рехенберг, близ Нюрн­берга), немецкий философ-материалист и атеист. […] Окончив гимназию, поступил в 1823 на теологический факультет Гейдельбергского университета. Неудов­летворённый догматической ортодоксией, переехал из Гейдельберга в Берлин, где слушал лекции Гегеля, под воз­действием которых и формировались воззрения Фейербаха. По окон­чании Берлинского университета в 1828 защитил в Эрлангенском университете диссертацию «О едином, всеобщем и беско­нечном разуме» («De ratione una, universali, infinita»), […] После защиты диссертации Фейербах стал приват-доцентом Эрлангенского университета, где с 1829 читал курс «гегелевской философии» и истории новой фило­софии. В 1830 Фейербах анонимно опубликовал сочинение «Мысли о смерти и бессмертии» («Gedanken über Tod und Unsterblichkeit»), в котором отвергал идею бессмертия души. Ав­торство Фейербаха было установлено, книга конфискована, и Фейербах был лишён права преподавания. Но Фейербах не прекра­тил научной деятельности. В трёхтомной работе по истории философии 17 в. Фейербах, оставаясь ещё в целом на гегельян­ских позициях, уделяет большое внимание философам-материалистам и атеистам и высоко оценивает их вклад в развитие научной мысли. […]

Основные сочинения Фейербаха: «К критике философии Гегеля» («Zur Kritik der Hegelschen Philosophie», 1839), «Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к ре­форме философии» («Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie», 1842), «Основные положения философии бу­дущего» (1843). […]

Главным делом жизни Фейербаха была непримиримая борьба про­тив религии. В противовес гегелевской философии ре­лигии Фейербах рассматривал философию и религию как ми­ропонимания, взаимно исключающие друг друга. При­чина живучести религиозных верований, по Фейербаху,— не только обман, использующий невежество; реальная причина религии коренится в «природе человека» и условиях его жизни. Первоисточник религиозных иллюзий Фейербах усматривал в чувстве зависимости, ограниченности, бессилия чело­века по отношению к неподвластным его воле стихиям и силам.

Критика религии у Фейербаха перерастала в критику философского идеализма, завершившуюся переходом Фейербаха в лагерь ма­териализма (1839). Убедившись в родстве идеализма и религии, Фейербах вступил в единоборство с наиболее совер­шенной формой идеализма — немецким классическим идеализмом и вершиной его — философией Гегеля. […] В теории познания Фейербах продолжал ли­нию материалистического сенсуализма. Выдвигая на первый план опыт как первоисточник знания, Фейербах подчёркивал взаимную связь чувственного созерцания и мышления в про­цессе познания.

В центре учения Фейербаха — человек как «... единст­венный, универсальный и высший предмет философии...» (там же, с. 202). Антропологический материализм Фейербаха исходит из рассмотрения человека как психофизиологического существа. Человек, по Фейербаху, есть ма­териальный объект и одновременно мыслящий субъект. С этой позиции Фейербах отвергал вульгарный и механистический материализм. Вместе с тем антропологизм Фейербаха основыва­ется на биологической (а не социальной) трактовке природы человека. […] Выступая против гегелевского идеализ­ма, Фейербах отверг и его диалектику, не видя возможности иной, неидеалистической диалектики.

Мировоззрение Фейербаха завершается учением о нравствен­ности, исходящим из единства и взаимосвязи «Я» и «Ты». Система общественных отношений подменяется у Фейербаха понятия­ми «рода» и межиндивидуального общения. Стремление к счастью, рассматриваемое как движущая сила чело­веческой воли, влечёт за собой сознание нравственного долга, поскольку «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты». Стремление к собственному счастью перерастает рамки эгоизма, оно недостижимо вне чело­веческого единения.

Всемирно-историческое значение философских и антирелигиозных идей Фейербаха проявилось в том, что его материализм стал ис­ходным пунктом становления философии марксизма. […] [3, с. 716 – 717].

Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (27. 8. 1770, Штутгарт,— 14. 11. 1831, Берлин), немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель сис­тематической теории диалектики на основе объективного идеализма. […]

[…] Уже в ран­них сочинениях Гегель толкует иудаизм, античность, хри­стианство как ряд закономерно сменяющих друг дру­га ступеней развития духа. Свою эпоху Гегель считал вре­менем перехода к новой, исподволь вызревшей в лоне христианской культуры, формации, в образе которой явственно проступают черты буржуазного общества с его правовыми и нравственными принципами. В «Феноменологии духа» (1807) духовная культура человечества представлена в её за­кономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «мирового разума». Воплощаясь в последователь­но сменяющих друг друга образах культуры, безлич­ный (мировой, объективный) дух одновременно поз­наёт себя как их творца. Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувственно-данных «вещей» и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития,— науки, нравственности, религии, искусства, политически-правовых систем.

Универсальная схема творческой деятельности «миро­вого духа» получает у Гегеля название абсолютной идеи, а логика определяется как научно-теоретическое «самосоз­нание» этой идеи. Критическое преобразование логики бы­ло осуществлено Гегелем в «Науке логики» (1812). «Абсолютная идея» раскрывается в её всеобщем содержании в виде сис­темы категорий, начиная от самых общих и бедных определениями — бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества, меры и т. д.— и кончая конк­ретными, т. е. многообразно определёнными понятия­ми — действительности, химизма, организма (телеоло­гии), познания и др. Объявляя мышление «субъектом», т. е. творцом всего духовного богатства, развитого ис­торией, и понимая его как вечную, вневременную схе­му, творческую деятельности вообще, Гегель сближает понятие идеи с понятием бога. Однако в отличие от теистического бо­га идея обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внут­ренне закономерная необходимость.

Согласно схеме Гегеля, «дух» просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. Ору­дия труда, материальная культура, цивилизация пред­стают как позднейшие, производные формы воплощения той же творческой силы духа (мышления), «понятия». Исходная точка развития усматривается, таким образом, в спо­собности человека (как «конечного духа») к познанию «самого себя» через освоение всего того «богатства об­разов», которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нём со­стояния.

Центральное место в диалектике Гегеля занимает категория противоречия как единства взаимоисключающих и од­новременно взаимопредполагающих противоположно­стей (полярных понятий). Противоречие понимается здесь как «мотор», внутренний импульс развития духа вооб­ще. Движение это восходит от «абстрактного к конк­ретному», ко всё более полному, многообразно рас­членённому внутри, «истинному» результату. Проти­воречие, по Гегелю, недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т. е. в виде логически неразрешён­ного противоречия: его следует понимать более глу­боко и конкретно, когда исходная антиномия однов­ременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).

С помощью созданного им диалектического метода Гегель кри­тически переосмысливает все сферы современной ему куль­туры. На этом пути он всюду открывает напряжённую диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного, достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием в виде конкрет­ного, имманентного ему противоречия. […]

Развитое в «Философии права» учение Гегеля об o6ъективном духеоказало громадное влияние на последующее развитие социологии и социальной философии; с критики именно этого сочинения Гегеля началась выработка Марксом материалистического взгляда на общество и историю (см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1). «Объективный дух» охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. «Объективный дух» развёртывается в праве, морали и нравственности, причём под нравственностью Гегель понимает такие ступени объективации человеческой свободы, как семья, гражданское общество и государство. Гегель отмечает противоречия буржуазного общества: поляризацию нищеты и богатства, одностороннее развитие человека в результате разделения труда и т.д.

Историю Гегель рассматривает в целом как «прогресс духа в сознании свободы», который развёртывается через «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Идея объективной закономерности, прокладывающей себе дорогу независимо от желаний отдельных лиц, нашла свое превратное отражение в учении Гегеля о «хитрости мирового разума», пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей

В эстетике Гегель дал содержательную трактовку прекрасного как «чувственного явления идеи», которая берётся не в её «чистой», логической форме, но в её конкретном единстве с некоторым внешним бытием. Это определило гегелевское учение об идеале и ступенях его развития («формах искусства»). Последние дифференцируются в зависимости от соотношения между идеей и её внешним образом: в символической художественной форме внешний образ лишь намекает на идею (к этой стадии Гегель относит восточное искусство), в классической — идея и её образ находятся в равновесии и полностью соответствуют друг другу (античное искусство), в романтической — над внешней формой преобладают духовный элемент, глубина души и бесконечность субъективности (выросшее на основе христианства средневековое и новое европейское искусство).

В лекциях по истории философии Гегель впервые изобразил историко-философский процесс как поступательное движение к абсолютной истине, а каждую отдельную философскую систему — как определенную ступень в этом процессе.

[…] Формальный аппарат диалектики Гегеля оказал значительное влияние на экзистенциализм (Ипполит, Сартр, Хайдеггер). […] [3, с. 103 – 104].

3.4. Материалистическая философская мысль в России. В 18 и 19 вв. интенсивно развивалась прогрессивная материалистическая философская мысль в России. Её корни ухо­дят в историческую традицию материализма, родоначаль­ником которой был Ломоносов и которая, начиная с Радище­ва, прочно вошла в мировоззрение передовых общественных деятелей России. Выдающиеся русские материалисты — Бе­линский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов — стали знаменосцами борьбы русской революционной демократии. Русская материалистическая философия середины 19 в. выступила с резкой критикой идеалистической философии, в особенности немецкого идеализма. Русский материализм 19 в. разрабатывал идею диалектического развития, однако в понимании общественной жизни он не смог преодолеть свойственного всей домарксистской философии иде­ализма. Философия революционных демократов явилась важным ша­гом во всемирном развитии материализма и диалектики. […]

Белинский Виссарион Григорьевич [30.5(11.С).1811, Свеаборг, ныне Суоменлинна, Финляндия, – 26.5(7.6). 1848, Петербург], русский революционный демократ, литературный кри­тик, философ. […] Свою мировоззренческую позицию в начале литературной деятель­ности Белинский позднее определял как «абстрактный героизм», «прекраснодушную войну с действительностью». В это время Белинский исходил из представления о человеке как вы­разителе нравственной «идеи», т. е. лежащего в основе мира духовного начала. Путь к изменению общества — нравственного совершенствование индивидов: преодоление эгоизма, воспитание любви к людям и эстетического чувства. Просвещение рассматривалось Белинским как движущая сила общественного прогресса. […].

В конце 30-х гг. Белинский, в значит, мере под влиянием фило­софии Гегеля, пережил этап «примирения с действи­тельностью». Исходным пунктом в решении Белинским общественных проблем стала «действительность», понимаемая в духе Гегеля как «отелесившийся разум». Существующее общественное устройство он рассматривал как необходимую ступень в развитии мирового разума и отвергал право человека на борьбу с ним. […]

В 40-х гг. вырабатывались новые взгляды Белинского на ха­рактер и задачи философии. В философии Фихте Белинский ценил гуманистические устремления и идею активности ра­зума, но критиковал субъективизм. Мистическую филосо­фию позднего Шеллинга Белинский решительно отвергал. Счи­тая Гегеля величайшим философом нового времени, Белинский критиковал его консервативные политические идеи. Белинский по­ложительно оценивал стремление левогегельянцев сблизить философию с запросами общественной жизни. По­зитивизм Конта Белинский определял как реакцию на теологического вмешательство в науку, однако не считал Конта осно­вателем новой философии. По Белинскому, новая философия должна освободить науку от «призраков» трансцендентализма и теологии, навсегда оторвать человеческий разум от всего «сверхнатурального». Белинский был знаком с ранними работами К. Маркса (печатавшимися в «Немецко-французском ежегоднике»), которые способствовали развитию атеистических убеждений Белинского.

Необходимым требованием современного научного мышления Белинский считал исторический подход к анализу явлений, их целост­ное рассмотрение, учёт различных сторон, связей, от­ношений. Для гносеологии Белинского характерно резко критическое отношение к агностицизму и иррационализму, при­знание историчности истины, принцип единства эмпирического и рационального познания. Пытаясь понять взаи­мосвязь личности и общества, Белинский считал человека «сы­ном времени» и воспитанником истории; эта идея сосу­ществовала, однако, у Белинского с представлением о внеисторически неизменной «человеческой натуре». В 40-х гг. у Белинского сло­жился материалистически-монистический взгляд на чело­века: духовная природа человека отлична от его физической природы, но неотделима от неё; духовное есть «деятель­ность физического». […] [3, с. 47 – 48].

Герцен Александр Иванович (псевд.— Искан­дер) [25.3(6.4). 1812, Москва,— 9(21).1.1870, Париж), русский писатель и публицист, философ-материалист, ре­волюционер. Из дворян: незаконнорождённый сын бога­того помещика И. А. Яковлева. Окончил физико-математическое отделение Московского университета (1833). […]

Наряду с выдающимися литературными произведениями — романом «Кто виноват?» (1841—46), повестью «Доктор Крупов» (1847), мемуарами «Былое и думы» (1852—68) — перу Герцена принадлежат также философские работы, в которых Герцен «...сумел подняться на такую высоту, что встал в уро­вень с величайшими мыслителями своего времени» (Л е н и н В. И., ПСС, т. 21, с. 256). Основная тема философского творчества Герцена — единство бытия и мышления, жизни и идеала. Герцен стремился найти и сформулировать метод познания, адекватный действительности и являющийся единством опыта и умозрения, «эмпирии» и «спекуля­ции». В области философии истории в центре его вни­мания — проблема общественного закона, который представ­ляется Герцену, в конечном счете, как сочетание стихийного хода истории (бессознательной жизни народов) и сознательной дея­тельности индивидов (развития науки). […].

В ранних произведениях («О месте человека в природе», 1832 и др.), свидетельствующих об интересе Герцена к воп­росам естествознания и к современным философским и социальным учениям (Шеллинга, Кузена, Сен-Симона и др.), обнаруживается тенденция к осмыслению единства при­роды и человека, материи и сознания, эмпирического опыта и рационального мышления. В цикле статей «Дилетан­тизм в науке» (1842—43), трактуя диалектику Гегеля как «алгебру революции», Герцен пытался обосновать закономерность движения человечества к обществу, ли­шённому антагонизмов. По Герцену, этот грядущий мир, царство разума, воплотит и осуществит рациональные моменты предшествующей истории: реалистическое прекло­нение перед природой, свойственное античности, и принципы суверенности личности, свободы духа, раз­витые, как полагал Герцен, в первоначальном христианстве. Такое будущее отождествлялось Герценом с социалистическим идеалом. Формой движения к новому миру было, по Герцену, соединениефилософии с жизнью, науки с массами. Когда произойдёт такое слияние духа и материи, начнётся пора «сознательного деяния». Понятие «деяние» высту­пает у Герцена как характеристика сущности человеческой лич­ности, возвышающейся как над неосмысленным су­ществованием, так и над бесстрастным занятием нау­кой, свойственным «цеховым учёным».

В основном философском сочинении «Письма об изучении природы» (1845—46) Герцен развил идею единства противоположнос­тей преимущественно в методологическом аспекте. Центральная идея этого произведения — настоятельная необходимость ликвидации анта­гонизма, существующего между естествознанием и философией, или, как писал Герцен, между «эмпирией» и «идеализмом». Ратуя за преодоление созерцательности старого, метафизического материализма и научное переосмыс­ление принципов активности познания, диалектического мышления, развитых — в идеалистической, спекулятивной фор­ме — Гегелем, Герцен называл «подвигом» разработку Геге­лем «методы» науки и призывал учёных-эмпириков воспользоваться ею. Вместе с тем вопреки Гегелю Герцен стремился представить природу первичным живым процессом, «бродящим веществом», а диалектику по­знания, логику — её продолжением и отражением. Однако, даже провозгласив природу «родословной мыш­ления», Герцен всё же не смог до конца решить задачу материалистического переосмысления диалектики Гегеля, за­дачу создания «новой философии». Пойдя «...дальше Гегеля, к материализму, вслед за Фейербахом», Герцен, по словам Ленина, «...вплотную подошел к диалектическо­му материализму и остановился перед — историческим материализмом» (там же).[…] [3, с. 113 – 114].

Чернышевский Николай Гаврилович [12(24). 7. 1828, Саратов,—17(29).10.1889, там же], русский революционный демократ, просветитель-энциклопедист, писатель, литературный критик, «...великий социалист домарксова периода...» (Ленин В. И., ПСС, т. 41, с. 55).

Чернышевский родился в семье протоиерея, учился в Петербургском университете, где познакомился с «...новыми началами и идеями, пропо­ведуемыми в Западной Европе...» (ПСС, т. 1, 1939, с. 33). С середины 50-х гг. занимает руководящее место в журнале «Современник». В 1855 защищает магистерскую диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности», в которой, применяя к эстетике принципы Фейербаха, обосновывает тезис: «Прекрасное есть жизнь» (там же, т. 2, 1949, с. 10). […]

Формально Чернышевский не создал особой научной школы. Свои идеи он редко излагал в систематизированной форме, они разбросаны по статьям и рецензиям, написанным по различным поводам, искажены необходимостью подла­живаться к цензуре. Однако принципиальное единство теоретических взглядов Чернышевского несомненно; в целом он неуклон­но, хотя и не без противоречий, двигался от старого, идеалистического к новому, материалистическому пониманию истории.

Научный подход к изучению природы и общества Чернышевский свя­зывал с антропологическим материализмом Фейербаха, которого считал отцом новой философии. Критика Фейер­бахом философии Гегеля представляется Чернышевскому наиболее полным и радикальным преодолением идеализма и «метафизической трансцендентальности». Вместе с тем Чернышевский вычленяет и определенное позитивное содержание философии Шеллинга и Гегеля — раскрытие «...общих форм, по которым двигался процесс развития» (там же, т. 5, 1950, с. 363). Чернышевский отличается от Фейербаха и в другом отно­шении. «Природа человека» фиксируется им уже не только в биологических, но и в социальных категориях. По Чернышевскому, она находится не внутри индивида как таково­го, а в его единстве с природными и социальными силами, в центр антропологии Чернышевский ставит изучение не только «принципа эгоизма», но и феноменов «богатства» и «силы или власти» (см. там же, т. 7,1950, с. 292). Таким образом, первоначальные границы антропологической философии раздви­гаются: она должна не только ответить на вопрос, что такое «человек вообще», но и определить социально-экономические и политические условия, которые обеспечили бы присвоение индивидом его собственных сил, свойственное ему стремление к «счастью». Главный вопрос антропо­логического учения Чернышевского — «...не могут ли быть отношения меж­ду людьми устроены так, чтобы способствовать потребностям человеческой натуры» (там же, т. 9, 1949, с. 334) вёл, таким образом, к критике буржуазного строя, проблеме освобожде­ния труда. […] [ФЭС С. 771 – 773].

Добролюбов Николай Александрович [24. 1(5. 2). 1836, Нижний Новгород, ныне Горький, — 17(29)11.1861, Петербург], русский литературный критик, публицист, просвети­тель, революционный демократ и философ-материалист. С 1857 постоянный сотрудник журнала «Современник», ближайший помощник и друг Чернышевского. […]

Для Добролюбова-философа не борьба, не противоположность начал, а единство, монизм, гармония лежат в основе природы и человека, ибо материя мыслится как един­ственно сущее, а потому её коренные, неотъемлемые си­лы отдельно существовать не могут. Тезис о материальном единстве мира дополнялся учением о развитии: в мире всё развивается от простого к сложному, от несо­вершенного к более совершенному; повсюду одна и та же материя, только на разных ступенях развития; чело­век — последняя ступень развития материального мира; как и всё в мире, душа и тело в человеке нахо­дятся в единстве, гармонии. Выступая с антропологических позиций против идеалистических учений о дуализме телес­ного и духовного начал в человеке, Добролюбов считал сознание продуктом телесной организации, определяя душу как силу, проникающую и одушевляющую весь телесный состав человека; одна и та же сила действует во всём теле; высокой степени сознания она достигает в «от­правлениях» нервной системы и особенно мозга. Если мы хотим, считал Добролюбов, чтобы развивался ум человека, нужно обратить внимание на его физическое состояние, на его здоровье, которое представляет собой верховную цель развития человека; соответственно нужно, чтобы об­щество позаботилось о материальном благополучии человека.

В противовес концепции «врождённых идей» Добролюбов до­казывал, что источником знаний являются впечатле­ния от внешнего мира, из которых в процессе психической дея­тельности возникают понятия и суждения; изучение предмета, наблюдение явлений, объяснение фактов, путь от подробностей к общим выводам, основанным на опытных знаниях,— основное требование метода познания, который Добролюбов называл положительным [3, с. 172 – 173].

3.5.Возникновение и развитие марксистской философии. Марксизм в целом и марксистская философия как его составная часть возникли в 40-х гг. 19 в., когда пролетариат вы­ступил на историческую арену как самостоятельная политическая си­ла. Разработка марксистской философией была обусловлена на­учно-теоретической, социально-экономической и непосредственно политической необходимостью. Возникновение марксизма было научным ответом на вопросы, выдвинутые всем ходом развития общественной практики и логикой движения человеческого познания. Маркс и Энгельс, подвергнув глубокому и всестороннему анализу социальную действитель­ность, на основе усвоения и критической переработки всего положительного, что было создано до них в области философии, общественных и естественных наук, создали качественно новое ми­ровоззрение — мировоззрение рабочего класса, став­шее философской основой теории научного коммунизма и практики революционного рабочего движения. […]

Маркс (Marx) Карл (полное имя — Карл Генрих) (5.5.1818, Трир,— 14.3.1883, Лондон), гениальный тео­ретик и великий пролетарский революционер, осново­положник диалектического и исторического материализма, мар­ксистской политэкономии и научного коммунизма, основа­тель и руководитель первых международных пролетарских организаций.

Родился в семье адвоката. Учился в Трирской гимна­зии (1830—35), затем на юридическом факультете Боннского (1835— 1836) и Берлинского (1836—41) университетов, где изучал главным образом философию и историю. В 1837 познакомился с гегелевской философией и примкнул к младогегельян­цам, которые стремились делать из философии Гегеля атеистические и революционные выводы. В 1839—41 изучал древнегреческую философию и философию нового времени, рабо­тал над диссертацией «Различие между натурфилософией Де­мокрита и натурфилософией Эпикура», получил дип­лом доктора философии, готовился преподавать логику в Боннском университете. В 1841—43 познакомился с работами Фейербаха «Сущность христианства», «Предваритель­ные тезисы к реформе философии», «Основы филосо­фии будущего», которые оказали на него значительное влияние.

В начале 1842 Маркс написал первую публицистическую статью «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции», в которой выступил как революционный демократ. В апреле 1842 начал сотрудничать в буржуазно-демократической газете «Rheinische Zeitung», а в октябре переселился в Кёльн и стал её редактором. Под его руководством газета прев­ратилась в орган революционной демократии, в марте 1843 она была запрещена. В опубликованных здесь статьях («Дебаты по поводу закона о краже леса», «Оправдание мозельского корреспондента» и др.) наметился пере­ход Маркса от революционного демократизма к коммунизму. Ра­бота в газете заставила Маркса заняться изучением положе­ния трудящихся масс, впервые столкнула его с ма­териальными жизненными отношениями, привлекла его внимание к роли материальных интересов и част­ной собственности, к социалистическим и коммунистическим иде­ям, породила сомнения в правильности учения Гегеля о соотношении общества и государства и дала первый тол­чок его занятиям экономическими вопросами.

Чтобы разрешить возникшие сомнения, весной и летом 1843 он критически пересмотрел гегелевскую «Фи­лософию права». В ходе этой работы в рукописи «К критике гегелевской философии права» он впервые под­верг критике идеалистическую основу гегелевской диалек­тики и в противоположность Гегелю пришёл к выводу, что не государство определяет гражданское общество, а наоборот, гражданское общество определяет государство, т. е. экономика определяет политику. Этот результат явился исход­ным пунктом его будущего материалистического понимания истории.