ТЕМА 3. Материалистическая философия 2 страница

Мир физический, как считал Лейбниц, существует только как несовершенное чувственное выражение истинного ми­ра монад, как феномен познающего объективный мир человека. Однако поскольку физические феномены, в кон­це концов, порождаются стоящими за ними реальными монадами, Лейбниц считал их «хорошо обоснованными», оправдывая тем самым значимость физических наук. В каче­стве таких «хорошо обоснованных» феноменов Лейбниц рас­сматривал пространство, материю, время, массу, дви­жение, причинность, взаимодействие, как они пони­мались в физике и механике его времени.

В теории познания Лейбниц пытался найти компромис­сную позицию между декартовским рационализмом и локковским эмпиризмом и сенсуализмом. Считая, что без чувственного опыта никакая интеллектуальная деятель­ность не была возможна, Лейбниц в то же время резко выс­тупал против учения Локка о душе как «чистой доске» (tabula rasa) и формулу сенсуализма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» — прини­мал лишь с поправкой: «кроме самого разума». Лейбниц учил о прирождённой способности ума к познанию ряда идей и истин: из идей к ним относятся высшие катего­рии бытия, такие, как «Я», «тождество», «бытие», «вос­приятие», а из истин — всеобщие и необходимые ис­тины логики и математики. Однако эта прирождённая способность дана не в готовом виде, но лишь как «пред­расположенность», задаток. В отличие от Локка, Лейбниц придавал гораздо большее значение вероятностному знанию, указывая на необходимость разработки тео­рии вероятностей и теории игр. Лейбниц ввёл разделение всех истин по их источнику и особой роли в познании на истины разума и истины фактора, закрепляя за пер­выми свойства необходимости, а за вторыми — свойст­ва случайности.

В логике Лейбниц развил учение об анализе и синтезе, впервые сформулировал закон достаточного основа­ния, ему принадлежит также принятая в современной логи­ке формулировка закона тождества. Лейбниц создал наибо­лее полную для того времени классификацию определений. В работе Лейбница «Об искусстве комбинаторики» предвосхищены некоторые моменты современной математической ло­гики.

Распространению идей Лейбница в Германии, где он до Канта был крупнейшим философским авторитетом, способст­вовал ученик Лейбница и систематизатор его философии Вольф и его школа. Многие идеи Лейбница были восприняты немецкой классической философией. В 20 в. идеи «монадологии» раз­вивали представители персонализма и других идеалистических школ (Гуссерль, Уайтхед и др.) [3, с. 304 - 305].

 

3.2.Французский материализм. 2-я половина 18 в. явилась эпохой резкого обострения кри­зиса феодализма во Франции, вылившегося в буржуазную революцию; важнейшую роль в её идеологической подготов­ке сыграли философы-материалисты Ламетри, Гольбах, Гельвеций, Дидро, которые решительно выступили про­тив религии и идеализма. Французский материализм 18 в. был метафизическим и механистическим; вместе с тем в учении Дидро содержались элементы диалектики. Ха­рактерная черта французского материализма 18 в.— абсолюти­зация роли идей в развитии общества, идеалистическое понимание истории. […]

Ламетри (Lamettrie, La Mettrie) Жюльен Офре де (12.12.1709, Сен-Мало,— 11.11.1751, Берлин), французский философ-материалист. Изучал богословие, физику и медицину. Был полковым врачом; заболев горячкой и наблюдая за её течением, пришёл к убеждению, что духовная деятельность человека определяется его телес­ной организацией. Эта идея легла в основу его первого философского сочинения «Естественная история души» («Histoire naturelle de l'âme», 1745, или «Трактат о душе» — «Traité de l'âme»), в котором открыто обосновывался атеизм. Книгу сожгли, и Ламетри был вынужден эмигрировать в Голландию. Здесь он анонимно опубликовал сочинение «Чело­век-машина» (1747, рус. пер. 1911), которое также было публично сожжено. В 1748 по приглашению прусского короля Фридриха II переехал в Берлин, где состоял членом АН и издал свои работы «Человек-растение» («L'homme plante», 1748) и «Система Эпикура» («Sys­teme d'Epicure», 1751). Умер во время испытания на себе нового метода лечения.

Ламетри первым во Франции дал последовательное изложение системы механистического материализма. Ламетри признавал своей целью возрождение системы Эпикура. Согласно Ламетри, существует лишь единая материальная субстанция; присущие ей способности ощущать и мыслить обнару­живаются в «организованных телах»; эти способности проявляются при воздействии внешних тел на мозг. Чело­века отличает от животных лишь большее количество потребностей и, следовательно, большее количество ума, ибо Ламетри признавал потребности тела «мерилом ума». Человеческий организм Ламетри рассматривал как самостоятель­но заводящуюся машину, подобную часовому механизму. В своих последних работах Ламетри подошёл к идее эволюции, высказывал мысли о единстве происхожде­ния растительного и животного мира, о постепенном совер­шенствовании материи. Как сенсуалист Ламетри считал, что внешний мир отражается на «мозговом экране». В этике исходил из позиций гедонизма, отводя вместе с тем значительную роль общественному интересу. Развитие общества определяется, по Ламетри, деятельностью выдающихся лю­дей и успехами просвещения. Ламетри был сторонником просвещённого абсолютизма. Философские идеи Ламетри оказали значительное влияние на Дидро, Гольбаха, Гельвеция и др. материалистов [3, с. 300].

Гольбах (Holbach) Поль Анри (1723, Эдесхайм, Пфальц,— 21.6.1789, Париж), французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеиз­ма 18 в., идеолог революционной буржуазии. Был сорат­ником Дидро и Гельвеция, принимал участие в соз­дании возглавлявшейся Дидро «Энциклопедии». В философском салоне Гольбаха обсуждались вопросы экономического, социально-политического и духовного обновления Франции, преодоления сословного неравенства и деспотической фор­мы правления.

Разносторонние естественнонаучные знания Гольбаха способство­вали обоснованию материалистической философии и атеиз­ма, систематической критике идеализма и религии. В основных философских сочинениях «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» (т. 1—2, 1770, рус. пер. 1924) Гольбах утверждает вечность и несотворённость материи, которая в процессе постепенного развития и из­менения порождает всё многообразие реального мира. Вселенная, по Гольбаху, представляет собой движущуюся материю, движение является способом существования материи, необходимым образом вытекающим из её сущности. Однако, говоря о единстве материи и дви­жения, Гольбах понимал движение механистически. Механистическая ограниченность проявилась и в понимании им детерминизма, объективной закономерности, случай­ности и необходимости и др.

Теория познания Гольбаха опиралась на материалистически истолкованный сенсуализм, на признание первичности материи и вторичности всех форм сознания. Гольбах был противником агностицизма, отстаивая способность человеческого разума познавать мир и его законы. Вместе с тем теория отражения Гольбаха несла на себе отпечаток созерцательности, свойственной домарксовскому материа­лизму, поэтому Гольбах не раскрыл активной природы созна­ния и роли общественной практики в познании.

Материалистическое понимание природы сочеталось у Гольбаха с историческим идеализмом, с признанием сознания и воли выдающихся личностей решающей силой общественного раз­вития. В понимании общественных явлений у Гольбаха имелись отдельные материалистические моменты: идеи о роли среды в формиро­вании личности, о значении материальных интересов в общественном развитии и др. […] [3, с. 120 – 121].

Гельвеций (Helvétius) Клод Адриан (31.1.1715, Париж,— 26.12.1771, там же), французский философ-мате­риалист, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. Сблизившись с Монтескьё и Вольтером, с 1751 посвя­тил себя научным занятиям. Одно из главных сочинений Гельвеция — «Об уме» (1758; рус. пер. 1917, 1938) — было запрещено и сожжено.

Согласно Гельвецию, мир материален, бесконечен во времени и пространстве, находится в постоянном движении, мышление и ощущение являются свойствами материи, возникшими как её наиболее сложные образования. Гельвеций одним из первых среди французских материалистов 18 в. пре­одолел непоследовательность теории познания Локка, придав его сенсуализму открыто материалистический ха­рактер; Гельвеций был противником агностицизма. Подверг резкой критике идеи существования бога, сотворения мира, бессмертия души. Однако Гельвеций не вышел за пределы метафизического мышления, абсолютизировал значе­ние законов механики.

Критикуя теологические воззрения на общественную жизнь, Гельвеций объяснял её без помощи сверхъестественных сил, не выходя, однако, за пределы идеалистического понимания истории. Гельвеций начинал изучение общественных явлений с изолированного индивида, признавая сознание и страсти человека главной движущей силой общественного развития. Он критиковал учение о врождённом неравенстве интеллектуальных способностей людей, а различия их психического и морально­го склада объяснял, прежде всего, особенностями среды, в которой они воспитывались. Подвергнув критике религиозную и спиритуалистическую этику, основанную на призна­нии врождённости моральных чувств и понятий, Гельвеций до­казывал опытное происхождение нравственных представле­ний, их обусловленность интересами индивида. Этот индивидуализм Гельвеций пытался сочетать с общественным интере­сом, который в действительности был идеализированным классовым интересом буржуазии.

Гельвеций выдвинул требование полной ликвидации феодальных отношений и феодальной собственности. Считая республиканскую форму правления непригодной для больших государств, он был сто­ронником просвещённого абсолютизма, в понятие которого вкладывал буржуазно-демократическое содержание.

Деятельность Гельвеция сыграла значительную роль в идеологической подготовке Великой французской революции, в идейной подготовке утопического социализма начала 19 в. и развитии философской мысли [3, с. 106 – 107].

Дидро (Diderot) Дени (5.10.1713, Лангр, - 31.7.1784, Париж) организатор и редактор французской «Энциклопедии» 18 в. Дидро был убеждённым врагом феодального строя, абсолютизма, церкви, феодально-клерикального мировоззрения. В пер­вых сочинениях «Философские мысли», «Аллеи, или Прогулка скеп­тика» (1747) с позиций деизма выступил с разоблаче­нием христианской религии и церкви, в «Письме о слепых в на­зидание зрячим» (1749) твёрдо стал на позиции материа­лизма и атеизма. В 1749 за распространение «опасных мыслей» Дидро был арестован и заточён в Венсенский за­мок; после освобождения продолжал борьбу против реакционных порядков и идей.

В сочинениях «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д'Аламбера с Дидро», «Сон Д'Аламбера», «Философские прин­ципы материи и движения», «Монахиня», «Племянник Рамо», «Жак фаталист и его хозяин» и др. отстаивал идеи о материальности мира, о единой, вечной, несотворённой материи как объективной реальности, су­ществующей вне и независимо от человеческого сознания, рассматривал все явления как конкретные формы её существования. Отвергая дуализм, он считал материю единственной субстанцией, а причину её существования счи­тал заключённой в ней самой. Дидро утверждал единство материи и движения, отвергал существование абсолютного по­коя, старался преодолеть механицизм, возражая против сведения движения к пространственному перемещению тел и утверждая, что и неподвижное тело находится в движении, т. е. развивается, изменяется. Вся природа, согласно Дидро, находится в вечном движении и развитии, сущее погибает в одной форме и возникает в другой. Ближе других домарксовских материалистов Дидро подошёл к идее самодвижения материи, считая её самым убедительным доводом против существования бога. Дидро вы­сказал ряд глубоких диалектических догадок: активность материи, её самодвижение он пытался объяснить её внутренней противоречивостью, а также её гетерогенностью (разнородностью). По Дидро, материя состоит из бесчисленного количества элементов, причём каждому из них присуще особое качество. Движение и изменение форм материи обусловлено столкновением разнокачественных элементов. Пытаясь распространить принцип непрерывности разви­тия и изменения на природу, Дидро предвосхитил некоторые положения эволюционного учения: он писал, что человек как биологический вид подобно всем другим живым существам имеет свою историю становления. Выступая против ут­верждения о божественном происхождении сознания, Дидро отстаивал точку зрения единства материи и сознания. Он вы­сказал мысль, что потенциально ощущение свойственно всей материи, сознание же как свойство высокооргани­зованной материи возникает по мере усложнения органической материи.

В своих теоретико-познавательных взглядах Дидро следовал за Локком и исходил из сенсуализма, критиковал агностицизм и утверждал познаваемость мира. Он считал материю причиной ощущений и решительно отвергал философию Беркли, сделавшего из сенсуализма Локка субъективно-идеалистические выводы. Отвергал Дидро и объективный идеализм, в частности учение Платона, согла­сно которому мир вещей есть отражение мира идей. Из материалистического решения основного вопроса философии Дидро сде­лал последовательные атеистические выводы, отрицая сотворение мира, бессмертие души, загробное воздаяние, сверхъестественные явления и т. п.

[…] Феодально-религиозной этике Дидро противопоставил утилитаристскую этику. Он считал себялюбие важнейшим мотивом поведения людей, но не разделял стремления Гельвеция свести все чувства к эгоистическому началу. Представления людей о прекрасном Дидро считал выражением их специфического отношения к реальной действительности, отстаивая искусство, способное правдиво отразить существенные проблемы жизни.

Дидро развил и обогатил домарксовский материализм, был вождем французского материализма и атеизма 18 в. [3, с. 163 – 164].

 

3.3.Немецкая классическая философия. Важнейший этап истории западноевропейской философии — немецкая классическая философия (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), развив­шая идеалистическую диалектику. Вершина немецкого классического идеализма — диалектика Гегеля, ядро которой составля­ет учение о противоречии и развитии. Однако диалектический метод был развит Гегелем на объективно-идеалистической основе. Классики марксизма-ленинизма подвергли все­сторонней критике идеализм и реакционные стороны в социологических взглядах Гегеля; вместе с тем они дали высокую оценку его трудам, считая их одним из источников своей философии. Против идеалистической философии и религии выступил Фейербах, развивший учение антропологического материализма. Вместе с тем материализм Фейербаха, оказавший большое влияние на формирование философских взглядов Маркс и Энгельса, был метафизическим и созерцательным. […]

Кант (Kant) Иммануил (22.4.1724, Кенигсберг, Калининград,—12.2.1804, там же), немецкий философ и учёный, родоначальник немецкой классической философии. Прожил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил университет (1745) и был в 1755—70 доцентом, а в 1770 — 96 профессором университета

В философском развитии Канта различают два периода — докритический» (до 1770) и «критический». В так называемый докритический период Кант признаёт возможность умозрительного позна­ния вещей, как они существуют сами по себе («метафи­зики», согласно принятой тогда терминологии); в так называемый критический период — отрицает возможность такого позна­ния на основании предварительного исследования форм позна­ния, источников и границ наших познавательных способностей. В «докритический» период («Всеобщая естественная история и теория неба», «Allgemeine Naturgeschichte und Theoriedes Himmels», 1755) Кант разработал «небулярную» космогоническую гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из огромного облака диффузного вещества. […]

Главные произведения «критического» периода: «Критика чи­стого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Основу всех трёх «Критик» составляет учение Канта о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе,— «вещах в себе».Познание начинается, по Канту, стого, что «вещи в себе» воздействуют на органы внешних чувств и вызы­вают в нас ощущения. […] Он утвержда­ет, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать ни­какого достоверного знания «о вещах в себе». […]

В логике Кант проводил различие между обычной, или общей, логикой, которая исследует формы мысли, отвле­каясь от вопросов об их предметном содержании, и ло­гикой трансцедентальной, которая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеоб­щий и необходимый характер. Основной для него воп­рос — об источниках и границах знания — Кант форму­лирует как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом из трёх главных видов знания — математике, теоретическом естествознании и метафизике (умозрительном познании истинно-сущего). Решение этих трёх вопросов «Критики чистого разума» Кант приурочивает к исследованию трёх основных способностей познания — чувственности, рассудка и разума.

В основе математики лежат созерцания пространства и времени. […] В основе этих созерца­ний лежат «чистые», т. е. не зависящие от опыта и пред­шествующие ему (априорные) формы пространства и времени, что и обусловливает всеобщность и необходи­мость математических истин.

В теоретическом естествознании условием возможности ап­риорных синтетических суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрица­ние и др.), которые в качестве «чистых» понятий априор­ны. Но чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувств, созерцания с категориями нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по Канту, само строит свой предмет — со стороны его логической формы.

Рассмотрение вопроса о возможности синтетических суж­дений в «метафизике» Кант приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безуслов­ной целостности, или единстве, обусловленных явлений (понятия о душе, мире и боге). Кант пришёл к выводу, что все три умозрительные науки традиционной философии, рассматри­вавшей эти идеи,— «рациональная психология», «ра­циональная космология» и «рациональная теология» — науки мнимые. […]

Большую роль в развитии философии после Канта сыгра­ла кантовская критика рациональной космологии. По Канту, притязания последней с необходимостью ведут к возникновению в разуме антиномий, противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых отве­тов на исследуемые ею вопросы: мир и конечен — и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (ато­мы) — и неделимых частиц нет; все процессы проте­кают как причинно обусловленные — и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. […]

На основе результатов критики теоретического разума Кант построил свою этику. Исходной её предпосылкой оказалось сложившееся у Канта под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность — самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как сред­ство осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Основным законом этики Кант провозгласил формальное внутреннее повеление — кате­горический императив. […]

В эстетике Кант сводит прекрасное к «незаинтересован­ному» удовольствию, доставляемому созерцанием эстетической формы предмета. В этом смысле прекрасное субъек­тивно и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражае­мая в нём оценка имела общее для всех и необходимое значение. […]

Прогрессивным было учение Канта о роли антагонизмов в историческом процессе жизни общества. Только через действие сил, которые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по Канту, достижение вели­чайшей задачи человеческого рода — всеобщего правового гражданского состояния. […]

Изобилующее противоречиями учение Канта оказало огромное влияние на последующее развитие научной и философской мысли. Своим учением об антиномиях разума Кант сыграл выдающуюся роль в развитии диалектики. […] [3, с. 242 – 243].

Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб (19. 5. 1762, Рамменау,— 29. 1. 1814, Берлин), немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. […] В философском развитии Фихте можно выделить два периода. В пер­вый период (до 1800) Фихте исходит из понятия абсолютного «Я», во второй (начиная с «Назначения человека», 1800, рус. пер. 1905) — из понятия абсолютного бытия, тождествен­ного богу, переходя, таким образом, от идеализма субъективного к объективному.

Вслед за Кантом Фихте считал, что философия должна быть фундаментом всех наук — «учением о науке» (главное сочинение «Наукоучение»). Наука систематична, она должна исходить из единого самодостоверного основоположе­ния. […] Следуя Канту, Фихте противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим: если догматизм, по Фихте, исходит из вещи, субстанции, то критицизм исходит из сознания и выво­дит из него мир со всеми его определениями. Таков исходный субъективно-идеалистический принцип учения Фихте.

В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету пред­шествует теоретически-созерцательное отношению к нему, […] … сознание, у Фихте, не дано, а задано, порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматри­вается интеллектом, а утверждается волей. «От приро­ды» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склон­ности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. […] Налицо противо­речие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвига­ющейся целью «Я». Фихте принимает это противоречие за отправное начало своей системы, и последовательное раз­вёртывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. […] Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения — показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает форму предмета. Не допу­ская существования независимой от сознания «вещи в себе», Фихте вынужден ввести по существу два различных «Я»: одно из них тождественно индивидуальному соз­нанию, другое — не тождественно ему (Фихте называет его абсолютное «Я»). Индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то совершенно распадаются; эта «пульсация» совпадений и распадений — ядро диалектики Фихте как движущего принципа мышления. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность — «не-Я». Сосу­ществование этих противоположностей в одном «Я» возможно только путём ограничения ими друг друга, т. е. частичного взаимоуничтожения. Если «Я» опреде­ляется через «не-Я», то субъект выступает как теоретический, если наоборот, — как практический.

Всё, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть, по Фихте, продукт бес­сознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы кате­горий теоретического «Я». […] Деятельность «Я» у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бес­сознательно. То «Я», которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, материал, препятствие для преодоления; у неё нет не­зависимого существования и самостоятельной ценности. Прео­долевая одно за другим препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, всё более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития общества у Фихте, — совпадение индивидуального и абсолютного «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчуждённый от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достиже­ние этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекра­щению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся чело­веческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу.

Перед Фихте стояла и другая задача, не менее сложная, чем выведение «не-Я» из абсолютного «Я», — выведение «другого Я», тем более, что философа неоднократно упрекали в тенденции к солипсизму. В «Основах естественного права» Фихте осуществляет дедукцию «другого (других) Я», пока­зывая, что наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумно­го свободного существа. При этом правовая категория признания выступает у Фихте как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе.

После 1800 Фихте внёс существенные изменения в свою теорию деятельности, лишив её прежнего универсального значения. Если до этого он отождествлял нравственность и дея­тельность, а активизм — в соответствии с протестант­ской этикой — был для него важнейшим определением добра, то теперь он склонен разделить нравственное начало и деятельность. Оказались переосмысленными содер­жание абсолютного «Я» и его связь с конечным индивидом. Раньше абсолютное «Я» выступало как недостижимая цель дея­тельности индивидуального субъекта, как потенциаль­ная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь абсолют был понят как актуальное бытие, как бог, а всё, что вне его, в том числе и деятельность конечного «Я», предстало как только образ бытия (его «схема»), который сам по себе, вне абсолюта, лишён реальности. […] [3, с. 740 – 741].

Шеллинг (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27.1.1775, Леонберг,—20.8.1854, Рагац, Швейцария), немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Профессор в Йене (1798—1803) […]. С 1806 в Мюнхене; профессор Эрлангенского (1820—26), Мюнхенского (с 1827), Берлинского (с 1841) университетов.

В философии Шеллинга выделяют несколько периодов: натурфи­лософия (с середины 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положитель­ная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Шеллинга оказал Фихте. Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в по­нимании природы, которая перестаёт быть у Шеллинга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интеллигенцией» в процес­се становления. Шеллинг ставит перед собой задачу последо­вательно раскрыть все этапы развития природы в на­правлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Шеллинга на всех этапах его разви­тия. Диалектический метод, применённый Фихте при ана­лизе деятельности «Я», распространяется у Шеллинга и на ана­лиз природных процессов; всякое природное тело по­нимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направлен­ных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительный и отрицательный полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. […] Принцип целесооб­разности, лежащий в основе живого организма, стал у Шеллинга общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала у него в качестве недо­развитого организма. […]

Шеллинг рассматривал натурфилософию как органическую часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного «Я». Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого «Я» […] Деятельность «Я» распадается, по Шеллингу, на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к со­зерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое «Я» сознаёт себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, выс­шей из которых является нравственное действие, имеющее целью самоё себя. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в прак­тической сфере, напротив, бессознательное зависит от созна­ния и им определяется. […] […] Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстаёт как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпаде­ние природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведениях искусства достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственной деянии. Худож­ник, по Шеллингу, это гений, т. е. «интеллигенция», действую­щая как природа; в нём разрешается противоречие, непреодолимое никаким другим путём. […]