Проблеми теологічного модернізму і соціального оптимізму в есхатологічних вченнях представників ліберальної теології

Якщо представники конфесійної теології робили наголос на „кінці часів”, близькому приході Христа та відносили побудову Царства на майбутнє, то богослови, які сповідували ліберальні ідеї, займалися апологією зміни соціального ладу і наближення його до есхатологічного Царства, пророкованого як у Старому, так і Новому Завітах. Ці ідеї були достатньо популярними до 1920-х років і породили теологічний модернізм та соціальний оптимізм в протестантському середовищі. Оскільки ідеї релігійного лібералізму майже не дослідженні світським релігієзнавством, не визначені причини, що породили теологічний модернізм та соціальний оптимізм в протестантській ідеології ми піддамо цю проблему науковому аналізу. В нашому дослідженні ми проведемо класифікацію ліберальної теології та проаналізуємо, на що та в якій формі покладався соціальний оптимізм протестантських теологів та як вони бачили реалізацію есхатологічного ідеалу Царства Божого в земних умовах. Ми також покажемо причини кризи ліберальних ідей та грунт, на якому виникла нова ортодоксія.

Ліберальна теологія або лібералізм в теології – релігійно-філософський рух в протестантизмі 19-го ст., відомий також як модернізм, який робив спробу захистити основні положення християнського вчення шляхом перегляду їх традиційного догматичного розуміння, врахувавши результати розвитку науки і зміну соціальних відносин. Лібералізм, як світогляд та вчення відсилає нас до того напрямку богослов’я, який виник у результаті раціоналізму й експерименталізму філософів та вчених. У зв’язку з цим, лібералізм відкинув історичні доктрини християнської віри, тому що вони включають у себе чуда та надприродні речі: втілення Христа, Його фізичне воскресіння, другий прихід [145, с.591-601]. Його ще називають „ліберальним” чи вільнодумчим протестантизмом. Це в певній мірі оновлена у своєрідному вигляді „ліберальна теологія” [373, с.320]. За цими критеріями ліберальне богослов’я можна класифікувати за двома типами: 1) стандартний лібералізм (до Першої світової війни); 2) неолібералізм (до 30-60-х рр. XX ст.)

Своє основне завдання ліберали бачили в модернізації релігії відносно соціального контексту, а тому проповідували ідею перетворення християнського вчення на конкретну програму вирішення соціальних і моральних проблем, що породило рух „соціального євангелізму” (соціального Євангелія); вони створили образ „ліберального” історичного Христа [286, с.178]. Відмінною рисою лібералізму є бажання адаптувати релігійні ідеї до сучасного мислення, перевести їх на зрозумілу термінологічну мову. Другим елементом цього руху є відкидання релігійної віри, заснованої лише на одному авторитеті. Будь-яка віра, переконані ліберали, вивіряється розумом і досвідом, а сам розум повинен бути відкритим для сприйняття нових фактів і істин. Одна із центральних ідей ліберальної теології – іманентність Бога світу. Він в цьому світі, не трансцендентний йому; Він – Творець світу, але й його душа і життя. Варто відзначити, що концепція іманентності сприяла розвитку загальної для всіх лібералів віри в єдине релігійне почуття, що складає основу всіх релігій (було розвинуте Ф.Шлейєрмахером – авт.) та в переважність добрих діл (як індивідуальних, так і колективних – авт.) над віросповіданнями і конфесійною приналежністю. Бог, у цьому вченні, давав людині можливість стати цільною особистістю і досягнути досконалості. Цим власне есхатологія й реалізувалася. Надію на спасіння, відповідно, давала теза про те, що дух і особистість Христа продовжують жити після воскресіння, що гарантує те ж саме всім після тілесної смерті. Ліберальна теологія знімала більшість проблем, для яких есхатологічно мислилось майбутнє Царство. Так, гріх і зло вважалися рисою недосконалості, невідання, невідповідності і незрілості, а не як фундаментальний порок буття після гріхопадіння. Уявлялось, що ці перепони на шляху розкриття людської природи можуть бути подоланими переконанням і просвітництвом та остаточно ліквідовані через спасіння і відродження.

В дусі гуманістичного оптимізму, ліберали стверджували, що людське суспільство наближається до Царства Божого, тобто до моральної досконалості. За цією концепцією, есхатологія реалізується в тому, що Церква об’єднує всіх тих, хто слідує принципам і ідеалам Ісуса, який явив своїм життям найвищий приклад самовідданої любові. Члени Церкви, таким чином, спільними зусиллями розбудовують Царство Боже. Згідно ліберальній есхатології, Бог не стільки карає людей за гріхи, скільки веде їх до викуплення і спасіння, причому ця мета вважається досяжною за рахунок довготривалого духовного сходження [352, с.616].

Джерелами виникнення та розвитку ліберальної теології, можна вважати етичний ідеалізм Канта, уявлення Шлейєрмахера про релігію як стан душі та почуття; абсолютний ідеалізм та діалектику Гегеля, згідно яким, розум постає над ірраціональним, а добро торжествує над злом; дослідження Д.Штрауса, Е.Ренана, Дж.Сілі, А.Гарнака, які висунули тезу, що Бог – Батько всіх людей, а самі люди – брати один одному. Сюди ж можна віднести погляди Рітчля, що, розглядав християнство як дію, яка звільнить людину від поработіння страстей і від детермінізму її фізичного оточення. Така теологія моральних цінностей дозволила лібералам виокремити в Євангелії два смислових центри: 1) викуплення Христове; 2) братство викуплених (Царство Боже). Звідси – в Царстві Божому людина досягає досконалості і уподібнюється Христу. Саме цими дослідниками була сформульована основна парадигма розвитку суспільства на новозавітніх ідеалах – Царство Боже можна побудувати в земних умовах завдяки удосконаленню людини [353, с.617].

Засновником та ідеологом ліберальної теології був німецький пастор Реформаційної церкви, професор богослов’я і філософ Фрідріх Шлейєрмахер (1768-1934); відомими представниками - А.Гарнак, Е.Трьольч в Німеччині та Фр.Пібоді і У.Раушенбах в США [353, с.615]. Як вдало зауважив К.Барт, Шлейєрмахер не просто заснував нову школу богословської думки, він поклав початок нової ери християнського гуманізму та сучасного богослов’я. Тому, його ще називають „батьком сучасного протестантизму” [78, с.116-125]. Системно погляди Ф.Шлейєрмахера викладені в двох працях: „Промови про релігію до освічених людей, що гордують нею” (1799) та „Християнська віра” (1821-1822). В першій праці богослов пропонує радикально нову концепцію релігії, як сфери почуттів і шляху у безкінечність. Друга – подається як систематичне богослов’я, згідно якому Ісус Христос з’явився не для того, щоб викупити людські гріхи, а щоб стати вчителем, вчити на своєму прикладі, сформувати у людей усвідомлення Його як досконалої особи, що дає їм шлях до досконалості, а отже і спасіння. У зв’язку з цим, Шлейєрмахер відкидає есхатологію в її проявах воскресіння, вознесіння та приходу Христа. Звідси - сама лише діяльність Христа уже є, за Шлейєрмахером, реалізованою есхатологією [192, с.236-237].

Представники нового протестантизму, який отримав найбільш адекватне вираження в „ліберальній теології”, зробили спробу зблизитися з ідеалістичною філософією, взявши на озброєння деякі положення філософських систем Канта і Гегеля, про що ми зауважували раніше. Це не змогло не відобразитися і на еволюції їх поглядів на есхатологічні проблеми. У вченнях основоположника „ліберальної теології” Ф.Шлейєрмахера, а потім у концепціях А.Гарнака, В.Брауна, А.Рітчля, О.Сабатьє, Е.Трьольча, Ш.Матьюса лінія на зближення „земного” і „потойбічного” привела до багаточисельних проявів релігійного пантеїзму, що проявилося, між іншим, і у вирішенні питання про майбутнє людства і суспільства [89, с.63].

Непослідовність і протирічність поглядів на „кінець цього стану речей” була, скоріше всього, пов’язана із запозиченими положеннями філософії Е.Канта, який розглядав концепцію „кінця світу” як антиномічну, нерозв’язну та абсолютизацією „релігії почуттів” Ф.Шлейєрмахера. У світлі цього блаженство, за схемою Шлейєрмахера, приходить не після загибелі світу і вознесіння „праведників”, а починається в будь-який період в результаті особливої емоційної настроєності віруючого, його відчуття злитості з „вічним”. Такий підхід значно обмежував есхатологічний елемент віри, але був виправданим. Розуміючи, що есхатологічні настрої тримали віруючих під гнітом своєрідного „терору”, постійного тривожного очікування „кінця світу”, Шлейєрмахер робить спробу обмежити дію страху, применшити його роль у виникненні релігійних уявлень, стверджуючи, що страх не є релігія, що він не може підготувати і привести до неї [145, с.50-111].

В працях Ф.Шлейєрмахера можна виокремити декілька напрямків інтерпретації есхатологічних ідей. З одного боку - це трактування „кінечного” як переживання „злитості” з Богом. З іншого, на більш глобальному рівні – це теорія циклічності, згідно якій глобальне втручання Бога в розвиток цивілізації носить періодичний характер. Зауважимо, що він не був прибічником теорії повного знищення людства. Ф.Шлейєрмахер схилявся до такого розуміння суспільного розвитку, при якому спади чередуються з періодами відродження та оновлення. Його концепція помірковано оптимістична. Християнська сутність заново виникаючих співтовариств, що готові до подвижницької місії в „грішному світі”, була, на його думку, гарантією безперервної милості Всевишнього, який веде людство через вогняне оновлення до все більш досконалих суспільних систем. В цих перетвореннях, що займають цілі епохи, Шлейєрмахер особливе місце відводить носіям справжнього духу християнства, які, як він вважає, не дозволяють людству застигнути в нерухомості, примиритися з постійною деградацією тлінного світу [89, с.66].

Не проводячи різкої межі між Богом і Творінням, Шлейєрмахер розумів удосконалення світу, як процес, який реалізується через посланців Бога, наділених частиною його могутності. „Часи падіння притаманні всьому земному, - писав він, - хай воно навіть божественного походження; нові посланці божі будуть потрібні, щоб ще з більшою силою притягнути до себе те, що відступило назад і небесним вогнем очистити піддане руйнації; і кожна така епоха буде полегінезисом християнства, буде пробуджувати його дух в новій і більш прекрасній формі” [36, с.223]. В цій моделі прийдешніх перетворень Шлейєрмахера спостерігається, на думку автора, певний антропологічний акцент. Ми тут бачимо вплив філософії Е.Канта, в якій людські прагнення заполучали релігійне, майже божественне забарвлення, прославляючи людський розум і дух, який ніби-то підіймається до ідеального. Але якщо Кант виключав із свого вчення Бога як Творця природи, то „ліберальна теологія” пантеїстично розчиняла „Бога у всьому”, мріяла про гармонію, яка чужа руйнівним катаклізмам. В цьому контексті варто відзначити, що есхатологічні концепції представників „ліберальної теології”, змінювались під впливом існуючих настроїв, які й породили ілюзії, що „золотий вік” не позаду, а в прийдешньому [89, с.67-68].

Аналізуючи есхатологічний зміст релігії, Шлейєрмахер в ній виокремлює два моменти: відношення до безкінечного через призму релігійної свідомості та почуття в психологічній природі цієї свідомості. Звідси релігія є „почуття і смак до безкінечного”.

На думку Шлейєрмахера, на відміну від наукового знання і практичної діяльності, які теоретично чи діяльнісно завжди спрямовані на кінечні речі і співвідношення між ними, релігійні роздуми передбачають діалектичне поєднання кінечного та безкінечного і пояснення їх одне через одне. Тому, переконаний він, вічне слід бачити уже у сьогоднішньому житті, змінах, протирічному бутті людини, як різноманітних переживаннях і мріях. В цьому дуальному бутті, каже Шлеєйрмахер, уже сьогодні закладаються підвалини майбутнього царства.

Релігія за Шлейєрмахером у цьому плані, є ніби тільки настроєм, емоцією, тому він всі явища релігійності переводив у сферу почуттів і в той же час визнавав, що почуття лежать в основі релігійності. Лише почуття, вважав він, складають істинну сутність релігії [353, с.1399]. „Почуття”, переконаний дослідник, хоча й не тотожні теоретичному знанню, не є тільки суб’єктивним процесом в якби замкнутій людській душі, „почуття” є, навпаки, процесом розкриття душі і встановлення її тайного зв’язку із Всесвітом. Таким чином, почуття, будучи протилежними теоретичному знанню і осягненню, разом з тим, є вищим віданням, а тому можна сказати, що будь-яке знання є згадка, згадка про цю первинну єдність, що подається в почуттях і через них. Істинний зміст ототожнення релігії з почуттями у Шлейєрмахера не в тому, щоб відвести релігії суб’єктивну сферу, а в тому, щоб охарактеризувати її як життя, як свідомість, невіддільну від повноти переживання і в якості такої, що стоїть над обмеженими сферами теорії і практики, створюючи їх єдність [36, с.21-31]

Світ, на думку Шлейєрмахера, – є „вічне спілкування духів”, висока гармонія свободи. Тому, дії людини вільні, але не людський вплив на світ духів, адже це підпорядковано вічним законам. Проблема духовної свободи зводиться, таким чином, не до відокремлення від буття взагалі, а до проблеми внутрішньої незалежності, яка зберігається в тісному спілкуванні з духовними силами зовнішнього світу. Звідси два завдання людини: удосконалення свого внутрішнього морального стану та зовнішня творчість для світу, що можна вважати формою входження у Царство Боже. У зв’язку з цим, основна ідея всього етичного світогляду Шлейєрмахера – розуміння моральності як вимоги особистого внутрішнього саморозвитку і самовиховання. Для удосконалення ж внутрішнього стану особи, Шлейєрмахер пропонує застосувати ідеал людськості, який закладений в Христі. Тому, на перший план він висуває самовиховання та культивування особистості. Правда, це слід робити, на його думку, покладаючись на усвідомлення особистого буття як складової цілого, яке, в свою чергу, пов’язано з абсолютним всеєдиним. Тут ми бачимо реалізацію основного принципу лібералізму – Царство Боже можна побудувати шляхом удосконалення людей [36, с.36-38].

У Шлейєрмахера своєрідне розуміння релігії та її есхатологічного призначення. Релігійні роздуми, на його думку, є лише безпосереднє усвідомлення, що все кінечне існує лише в безкінечному і через нього, все тимчасове – у вічному і через нього. Шукати й знаходити це вічне і безкінечне у всьому, що живе й рухається, у всякому рості і зміні, у всякій дії, стражданні, і мати й знати у безпосередньому почутті саме життя, лише як таке буття у безкінечному і вічному – ось що таке релігія для Шлейєрмахера в її есхатологічному розвертанні. Вона є життя в безкінечній природі цілого, у всеєдиному, в Бозі, - життя, що володіє Богом у всьому і всім у Бозі. Істинна релігія – є почуття і смак до безкінечного як поєднання людського і божественного [36, с.80-83].

Релігійні почуття, окремого „Я”, на думку, Шлейєрмахера, включають в себе весь людський досвід, через який людина пізнає як світ, так і себе. Цей процес дає їй можливість постійно якісно змінюватись. Через релігійні почуття, вважає він, люди пізнають істинну сутність того, що скрізь зберігається та змінюється в ході розвитку людства, як і того, що навпаки, рано чи пізно повинно бути зруйнованим і переможеним, якщо воно не зміниться або не видозміниться. Розглядаючи цей процес відносно себе, каже він, людина приходить до думки, що необхідно примиритися з Божеством і сховатися в його святій царині, де кожен захищений від смерті і руйнації. Разом з тим, Шлейєрмахер розвиток релігійних почуттів бачить через інших людей, в спілкуванні з ними. Звідси індивідуальні почуття – синтезоване викладення людства, а окреме буття людини, в певній мірі, охвачує всю людську природу. Ця ж людська природа у всіх її проявах є не що інше, як власне „Я” людини, лише помножене, більш чітко виражене, і якби увіковічене у всіх її найменших і перехідних змінах. Як бачимо, Шлейєрмахер, мислячи в есхатологічному дусі, тлумачить майбутнє як розвиток внутрішнього світу людини через людський досвід у поєднанні з Божою творчою волею.

Шлейєрмахер сприймає історію в її есхатологічному русі не статичною, а в змінах, де почуття завжди повертаються до минулого, адже релігія може спостерігати в історії найзагальніше і велике одкровення найглибшого і святійшого початку. Релігія, відповідно, починається з історії, і закінчується нею, а тому будь-яка істинна історія, за переконаннями цього ліберала, завжди мала першопочатковою релігійну мету і виходила з релігійних ідей, тому що те, що відбувається в ній, не може бути науково передано, а лише сприйнято через почуття релігійною душею. Засновник лібералізму специфічно тлумачить майбутнє людства з точки зору розвитку історії, не привносячи в її розуміння чогось нового. В цьому сенсі Шлейєрмахер виправдовує есхатологічні катаклізми, які можуть відбутися з людством, апелюючи до гріховності як причини. Це виправдовується наступною тезою. „Подібно тому, як природа лише через загибель цілих родів і видів рослин та тварин створює і живить нове покоління, так і духовна природа на уламках величного і прекрасного світу створює новий світ, який вбирає свою першопочаткову життєву силу із зруйнованих і чудесно перетворених елементів старого”. Що ж повинно бути знищеним? По-перше, смерть, як ворог духу, що включає в себе такі риси: сліпий інстинкт, безглузду звичку, мертве послушання, все косне і пасивне [36, с.124-129]. У світлі цього Шлейєрмахер, на відміну від більшості лібералів, не вважає, що вчення про безсмертя та Бога, є есхатологічною сутністю релігії. Воно, запевняє богослов, є таким лише як почуття. При цьому, всі почуття у нього є лише постільки релігійними, поскільки в них людину цікавить не щось одиничне, а через одиничне ціле, як одкровення Бога. Бог, відповідно, проявляється в почуттях не інакше ніж через враження, породжені світом і тільки в такій формі слід говорити про Бога. Цінність же релігії, за Шлейєрмахером, визначається тим, як людина усвідомлює Божество в почутті, а не тим, як вона завжди недосконало відображає релігію в понятті [36, с.140-146]. В цьому контексті можна говорити, що Шлейєрмахер сформулював нову концепцію релігії, згідно якій, релігійний досвід не виростає із доктринальних формулювань чи церковного життя, а саме релігія у нього є унікальним, початковим досвідом життя [353, с.1399].

На думку Шлейєрмахера, людині не слід щось переробляти у цьому світі. Безсмертя полягає в іншому. За аксіому слід прийняти те, що кожна релігійна людина носить в собі незмінне і вічне буття. Таким чином, якщо наше почуття ніде не прикріплюється до одиничного, а його змістом є, навпаки, наше відношення до Бога, в якому зникає все окреме і змінне – то в ньому і не має нічого перехідного, а є лише одне вічне; і тому, в есхатологічному контексті, за Шлейєрмахером, можна сказати, що релігійне життя – це життя, в якому люди вже принесли в жертву і відкинули все смертне і насолоджуються безсмертям. Проблема людей в тому, каже богослов, що їх погляди не співпадають з метою релігії, адже в інший вимір вони хотять взяти це своє старе життя із земними уявленнями, завдання ж релігії – щоб обмежені образи людської особистості різко розширились і поступово злились з безкінечним. Щоб люди, усвідомлюючи сутність всесвіту (Божества – авт.), як можна тісніше об’єдналися з ним і використали єдиний випадок, коли їм надається смерть, щоб вийти за межі своєї особистості.

Те, що люди хочуть зберегти як безсмертне, не може бути таким, переконаний ліберал, адже як можна уявити безкінечне буття, що перебуває в часі. Шлейєрмахер пропонує таку форму безсмертя: „хай віруючі спробують із-за любові до Бога віддати своє життя”; нехай вони прагнуть уже тут знищити свою особистість і жити у всеєдиному. Хто, на думку Шлейєрмахера, навчився бути більш ніж самим собою, той знає, що він мало втрачає, втрачаючи самого себе; хто, відказавшись від самого себе, злився, наскільки це можливо для нього, зі всім всесвітом, і в чиїй душі виник якийсь могутній і святий потяг, лише той має право на безсмертя і лише з тим можна говорити про безкінечність. Як результат, робиться такий висновок: серед кінечного, злитися з безкінечним і бути вічним в кожну мить – в цьому безсмертя релігії [36, с.148-150]. Як бачимо, Шлейєрмахер специфічно вирішує питання есхатології. Він обходить стороною очікування прийдешнього, як Царства. Злитися з Богом, всесвітом – це і є входження у вічність, безсмертя без всяких судів, випробувань. Щоправда, тут присутній етичний момент – спочатку удосконалення, а вже потім злиття. Не зміна речей, а входження через свої почуття у вічність, стаючи частиною всесвіту (Бога – авт.) – ось вирішення всіх проблем, переконаний Шлейєрмахер. Тому все людське, за Шлейєрмахером, священне, адже все воно божественне. Люди між собою союз братів. Чим більше кожен з них приближається до всесвіту, чим більше кожен проявляє себе в іншому, тим більше вони зливаються в єдності; ні в кого не має відокремленої свідомості, кожний одночасно володіє свідомістю іншого; вони вже не тільки люди, але й людство, і виходячи за межі самих себе, торжествуючи над самими собою, вони на шляху до істинного безсмертя і вічності. А це вже і є Царство Боже [36, с.209].

Великий ліберал специфічно знімає проблему есхатологічної сутності історії. Вся історія, на його думку, це постійне чередування між діями людини і відповідними діями Божества, як бесіда між Богом і людиною в слові і дії [36, с.242]. Проблема людства звідси в тому, зауважує Шлейєрмахер, що духовний світ віддалився від своєї досконалості і своєї неперехідної краси. І тому зло, навіть і те, що кінечне, повинно загинути, не завершивши кола свого буття, є наслідок волі, егоїстичного бажання відокремленої особи, яка скрізь відривається від зв’язку з цілим (Бога), щоб бути самозадоволеною. Тому навіть смерть – є наслідок гріха. Проблеми людини, таким чином, у розірваності її буття. Шлейємахер висуває думку, що духовний світ, переходячи від поганого до ще гіршого, безсилий створити що-небудь, в чому дійсно жив би Божественний дух, а тому образ кінечного затухає в кожній частині кінечної природи. Як наслідок, каже богослов, ми спостерігаємо боже провіщення у всіх його проявах. Воно спрямоване в своїх діях не на безпосередні наслідки в почуттях; воно не має на увазі щастя чи страждання, які почуття створюють; воно вже мислить лише про те, щоб попередити велику есхатологічну загибель, воно хоче нещадно зруйнувати все, що не можна спасти і з новими силами запліднити із себе нові творіння. Воно творить чудеса і знамення, які переривають і порушують хід подій; воно надсилає посланців, в яких в певній мірі проживає божественний дух, щоб вони виливали серед людей божественні сили. Навіть коли людина через свою свідомість хоче вступити в спілкування з єдністю цілого, стверджує Шлейєрмахер, кінечне в ній протидіє цьому. Все заповнюється земним духом, зупиняється на одиничному і випадковому. В цей же час Божество, запевняє він, приймає все нові і нові міри, все більш великі об’явлення виступають із надр старих, все більш піднесені опосередковані ланки встановлює воно між собою і людиною, і в кожному своєму посланникові воно все тісніше зближує божественне з людським, щоб навчити людей пізнавати вічну сутність, однак людина не слухає голосу духа Божого.

Оскільки Царство – є життя в безкінечному, то все кінечне, за Шлейєрмахером, потребує вищого посередництва, щоб з’єднатися з Божеством як безкінечним. А тому людина, захоплена кінечним і відокремленим, може знайти спасіння лише у викупленні. Звідси Христос той – кого чекали: в це слід повірити [353, с.1400]. Шлейєрмахер своєрідно тлумачить принцип посередництва. Ісус, як він думає, не вважав себе єдиним посередником, всі, хто приходили до нього і складали його Церкву повинні були бути такими посередниками разом з Ним і через нього. Пізніше, уже Священне Писання стало таким посередником, щоб приблизитися до Божества. Разом з тим, Шлейєрмахер, ставить питання про те, що наступить час, коли посередництво зникне і сам Отець буде володарювати над всім. Якщо мова йде про цей головний термін, переконаний богослов, то він лежить поза часом, його не всі зможуть відчути. Таким чином, Шлейєрмахер, в певній, мірі поєднує у своїх есхатологічних поглядах як оптимізм, так і песимізм. Песиміст він там, де пророкує настання часу упадку всього земного, хоча воно Божественного походження. Нові Божі посланці тут будуть потрібні, щоб ще з більшою силою притягнути до себе те, що відступило назад і визначити, що із сформованого очистити небесним вогнем. Як бачимо, тут богослов стоїть на боці виправдання апокаліптичних віщувань. Оптимістом же Шлейєрмахер виступає тоді, коли він вірить, що кожна епоха буде полігенезою християнства, тобто буде пробуджувати його дух в новій і більш прекрасній формі. Таким чином, Шлейєрмахер має на увазі не повне знищення, але лише часткове (неправедних), щоб дати життя новому [36, с.244-254].

Есхатологічна сутність релігії, за Шлейєрмахером, - це ідея спасіння і посередництва, як центр релігії, це і є релігія Христа. Спочатку вчення Христа, як ідея посередництва, стверджує він, було розвинуто вірою, а потім санкціоновано історією як його застосування. Тому Шлейєрмахер сприймає позитивно біблійний заклик до безсмертного буття поза часом і поза підкоренням його законам. Характерно, що представник ліберальної школи не говорить про шляхи досягнення нового реального буття, а говорить лише про зміну стану духа, як здатність споглядати самого себе, замість того, щоб будувати собі образ зовнішніх проявів, складених із окремих вражень. Це несвобода, над якою тяжіє прокляття всезнищуючого часу [36, с.339-353]. Життя, за цією концепцією, тоді постає як скороминуща гармонія, яка виникла від дотику мінливого з вічним. Тому, на думку Шлейєрмахера, погляд особи повинен бути спрямований на себе саму, щоб не дати окремій миті проходити як частині часу, а щоб утримати її як елемент вічності і споглядати її як вільне внутрішнє життя. Есхатологія у нього, в цьому контексті, носить споглядальний характер.

Свобода і безмежність, за твердженнями автора „Промов”, є лише в того, хто може відрізняти своє власне „Я” від того, що в зовнішньому є для нього чужим, а що тотожнім або взаємодіючим з його внутрішньою сутністю. Слід розуміти, каже Шлейєрмахер, що зовнішній світ – світ без духа, який для натовпу є найпершим, але тимчасовим, невпевненим в своєму місці і в своїх силах. Для Шлейєрмахера ж, дух, внутрішній світ, сміло протистоїть зовнішньому світу, царству матерії речей. Земля тут постає як арена вільної діяльності особи, де через почуття, як відображення зовнішнього світу, людина спілкується з великим цілим, як окремими особами, це й є вільною внутрішньою діяльністю. Тому, за концепцією Шлейєрмахера, існує діалектична взаємодія та взаємозалежність між людиною та світом, де взаємозалежність схожа на залежність мого „Я” від мого тіла. При такій постановці питання, світ постає як вічне спілкування духів, їх взаємовплив, їх взаємодіючий розвиток, - піднесена гармонія свободи. Цій гармонії свободи і належить перетворювати і розвивати зовнішність людської сутності і впливати на неї. Тут, і саме тут знаходиться сфера необхідності. Звідси людська діяльність вільна, але не її вплив на світ духів, адже він підкорений вічним законам. Все ж ця діяльність, як творення оточуючого середовища, має витоки внутрішніх діянь і власних почуттів самої людини. А це означає, каже богослов, що свобода є джерелом всього для людини, перший і найглибший початок буття. Тоді людина постає за межами часу, вільною від меж необхідності, в неї зникає будь-яке пригнічення почуття рабства, а дух усвідомлює свою творчу сутність і панує над плоттю. В такій ситуації сприйняття себе, на думку цього ліберала, не залежить від того чи знаходить людина себе кращою чи гіршою і як для неї складалися обставини.

Саморозвиток Шлейєрмахер розуміє і як розвиток світу, що й є шляхом до Царства, а тому на перший план він висуває внутрішні переродження. А звідси - лише самоспоглядання, і лише воно одно, стверджує богослов, дає людині сили виконувати піднесені вимоги, щоб проводити своє життя не тільки смертним в царстві часу, але й безсмертним у сфері вічності, не тільки в земному, але й божественному світі. Тоді земні дії легко несуться в потоці часу, уявлення і почуття змінюються, змінюються і поля дій і особистість, за Шлейєрмахером, на вірній хвилі несеться назустріч новому. І як тільки вона звертає погляд на своє внутрішнє як вона, разом з тим, усвідомлює себе в Царстві вічності і споглядає життя духа і її не може зруйнувати ніякий час, адже вона сама створює світ і час. Через призму цього, всяка дія, за Шлейєрмахером, повинна супроводжуватися спогляданням таїнства духа і тоді у будь-яку мить людина може жити також поза часом, як учасник вищого світу. Не можна шукати безсмертя по закінченню часу, його слід шукати всередині часу і над ним, переконаний богослов. Не слід шукати Божество поза часом! Слід пам’ятати, що ще в цьому житті дух літає над світом часу, і таке його споглядання є вічність і небесне блаженство безсмертного піснеспіву. Тому уже сьогодні, впевнений Шлейєрмахер, слід розпочати своє вічне життя в безперервному спогляданні і не турбуватися про те, що прийде, не плакати за тим, що пройшло. Слід плакати, якщо ти сліпо несешся в потоці часу, не зберігаючи неба в самому собі [36, с.358-360].

Щоб розвинути в собі особистість, вважає Шлейєрмахер, слід бути здатним сприймати все, що не є ти сам. Перша ж умова власного завершення в певному оточенні, є всезагальна сприйнятливість і любов. Поза любов’ю не має розвитку, поза самобутнім розвитком не має завершеної любові; одно доповнює інше, і обидва зростають в нерозривному зв’язку. В цілому ж, для Шлейєрмахера, головне – саморозвиток, при цьому його не дуже цікавить, чи розвивається те, що він використовує (наприклад, наука). Тут важливо, вважає він, щоб не було руйнації людської внутрішньої сутності, щоб саморозвиток і діяльність сприйняття зажди знаходились у рівновазі.

Шлейєрмахер не вірить в те, що світ може змінитися сам, за рахунок прогресу. Він це обгрунтовує наступним чином: „Повертаючись від всіх потрясінь в сфері життя і науки до того чи самого рівня і зберігаючи попередній стан, сучасний світ ясно показує свою обмеженість і малий об’єм своїх прагнень. Все, що виникає з нього самого, не може просунути його вперед, а лише рухає постійно в тому ж самому колі” [36, с.362-388]. Людям, впевнений він, слід навчитися користуватися силою божественної фантазії, яка тільки одна звільняє дух, підіймає його над всяким насильством і обмеженням і без якої коло людської діяльності страхітливо замикається вузькими межами. Якраз внутрішньою діяльністю своєї фантазії, каже засновник лібералізму, можна досягнути того, чого люди не можуть мислити навіть в бажаннях. Тому рай для Шлейєрмахера, це можливість в кожну хвилину перебувати думками з оточуючими, життям, де є спілкування. Смерть же, це щось віддалене, про що не слід думати Як бачимо, тут Шлейєрмахер замикає свої розмірковування на ілюзорно-компенсаторній функції релігії.

Шлейєрмахер пропонує дві моделі завершення біологічного шляху (смерті) людини: 1) загинути повинен той, у кого невідворотно порушена рівновага між внутрішнім життям і зовнішнім буттям; 2) загинути може й той, у кого інша форма порушення, - досягнувши останнього завершення своєї самобутності, оточений невичерпно багатим світом, він уже не має ніякої мети для внутрішньої діяльності [36, с.401-406]. Смерть, за Шлейєрмахером, при такому підході, - необхідність; приближення до цієї необхідності, відповідно, є справою свободи, а здатність бажати смерті – є вищою метою. Звідси вище благо – щоб внутрішня досконалість переходила у зовнішнє втілення, адже удосконалюючись, кожна істота переходить у свою протилежність. Шлейєрмахер, тим самим, пов’язував віру із станом людини [206, с.108]. Зауважимо, що всеціло завершеною істотою для Шлейєрмахера є Бог.

Проблему вічності в її есхатологічному ключі, Шлейєрмахер вирішує за рахунок того, як ми показали раніше, що своєрідно тлумачить релігію. У своїх „Промовах” він визначає релігію як „споглядання універсуму”. Ідея Бога, у нього, співпадає з почуттям вселенської єдності і тотожності безкінечному. Людина у нього відчуває себе ідентичною всесвіту. У такий спосіб знімається проблема необхідності соціальних змін та побудови Царства Божого. В іншій роботі, „Християнська віра”, Шлейєрмахер розглядає есхатологію як події, що відбудуться у майбутньому, як „пророче вчення”. Зазначимо, що цією працею Шлейєрмахер, на заувагу Н.Галлі, перевершив Августина, Фому Аквінського, Меланхтона, Цвінглі і Кальвіна. Шлейєрмахер відкидає ідею вічного осуду як невідповідну християнському почуттю. Він є прибічником відновлення всіх людських душ [373, с.301-305]. Виходячи з тези, що довіри заслуговують лише людські почуття, а не слово Боже, Шлейєрмахер відкинув концепцію другого приходу Христа, оскільки не міг цього уявити [353, с.1400]. Це дало підстави багатьом теологам стверджувати, що Шлейєрмахер, тим самим, відкинув віру в есхатологію, оскільки був більше захоплений людиною, ніж Христом. Тому й концентрував свою увагу на царстві в людині, а не на Царстві, яке за Біблією, буде побудовано Богом для людини у майбутньому. Тому існує думка, що богослов відкидав віру у прийдешнє Царство. Його Царство – іманентне [78, с.116-118]. В деякій мірі Шлейєрмахер торкався і проблеми межового стану людини. Так, він вважав, що душа, перебуваючи в status medins (період між смертю і воскресінням), повинна отримати якесь тимчасове тіло (zwischenleib), оскільки в іншому випадку вона існувати не зможе: „Особистість володіє тілом, відповідним її стану в цей період” [226, с.728].

Варто відзначити, що батько релігійного лібералізму, створивши доктрину „богослов’я почуттів”, розглядав есхатологію в контексті гамартіології * та сотеріології, роблячи акцент на етичній стороні релігії. Він, за висловом Пола Еннса, проповідував етичну релігію, яку визначав як „почуття абсолютної залежності” або „Богоусвідомлення”. Він також не вважав гріх за моральне порушення Закону Божого; гріх для нього – це те, що стається „коли людина намагається жити сама по собі, будучи ізольованою від всесвіту і своїх співбратів”. Опис же історичного гріхопадіння в Біблії, богослов вважав лише алегорією [353, с.1400]. У зв’язку з цим Шлейєрмахер відкидав як неважливі, доктрини заступницького викуплення і Божественності Христа. Він навчав, що Христа слід вважати Відкупителем не в есхатологічному плані, а лише в тому розумінні, що він був ідеальним прикладом і джерелом „Богоусвідомлення”, що передбачає гріх. Віруюча людина переживає відродження, переконаний він (Ісусове Богоусвідомлення – авт.) радше беручи участь у загальному житті сучасної Церкви, ніж просто через віру у смерть Христа і історичне воскресіння. Відродження для нього, власне, і є успадкуванням Царства [145, с.591-592]. Тому богослов акцентував увагу на важливості посередницької ролі релігійного співтовариства віруючих у процесі їх викуплення, відкидаючи основоположний принцип протестантизму: „спасіння лише вірою” [353, с.1400]. Шлейєрмахера саме й критикували за те, що він звів християнство до релігійного досвіду, змістивши тим самим акцент з Бога на людину [206, с.108].

Під впливом ідей Ф.Шлейєрмахера формувався світогляд багатьох представників „ліберальної теології” XIX-XX століть. Можна сказати, що свій подальший розвиток ліберальні погляди отримали у дослідженнях одного із найвпливовіших лібералів XIX ст., німецького протестантського екзегета і богослова, Альбрехта Рітчля (1822-1889). В його поглядах, наприклад, ми знаходимо продовження ідей нової школи в протестантизмі про превалювання релігійного почуття над всіма іншими атрибутами „істиннної” віри. Тут питання як створення світу, так і його кінця, відходять на другий план. Центральним поняттям рітчлеянства є „Боже Царство”, але воно тут мислиться не в традиційному дусі, а як Царство вільного духу нації і раси. Для Рітчля, однак, Царство Боже скоріше етичне поняття, ніж есхатологічне. В ньому не йдеться про есхатологію чи „останніх речах”. Тут можна погодитися з П.Гопченко, що з Рітчля розпочинається все більш зростаючий рух в протестантизмі за перетворення християнства із віри переважно есхатологічної в чисто етичне вчення, в якому народилась концепція „безрелігійного християнства” [89, с.68]. Відкидаючи Шлейєрмахерівський акцент на досвіді і переживанні, Рітчль, натомість наголошував (щоправда специфічно – авт.) на важливості етичних цінностей. Питання про те, як попасти на небо після смерті, він вважає теоретичним. Бути ж спасенним в практичній площині, означає для нього жити новим життям, тобто бути спасенним від гріха, егоїзму, страху і провини [145, с.592].

Рітчль, хоча й був послідовником Шлейєрмахера, бачив, разом з тим, сутність релігії не в абсолютному почутті залежності, а скоріше в характерних для релігійних співтовариств ідеях, що повинні були змінити волю і сприяти спасінню чи блаженству людини. Для Рітчля не існує об’явлення в буквальному сенсі. Християнська релігія, вважає він, пов’язана з християнською громадою і з особистістю І.Христа. Звідси завдання теології лише в тому, щоб описати той вид спілкування з Богом, який проявляється в історичному християнстві. Цим самим Рітчль тяжіє до циклічного, а не лінійного (з апокаліпсисом – авт.) розуміння історії.

На противагу тим, хто вважав, що християнство звертає увагу лише на спасіння, передане через Христа, Рітчль підкреслював, що існують дві основні ідеї: християнство можна зрівняти з еліпсом, що має два центри, які є важливими з точки зору моральної мети – „ Царство Боже ” і спасіння індивіда. У світлі цього для богослова визначальними є лише етичні аспекти. Функція релігії, на його думку, полягає в тому, щоб сприяти досягненню Царства Божого, описаного в етичних категоріях. Спасіння, в цій концепції, розуміється відповідно як „виправдання” („Rechtfertiqunq”) чи „прощення гріхів”, що відновлює зруйновану гріхом етичну свободу. Завдяки вірі, стверджує Рітчль, зруйновані з Богом відносини змінюються довірою і відношеннями усиновлення. Звідси слідує внутрішня зміна волі: відношення людини до волі Божої змінюється і тим самим воля стає схильною до добрих справ. Богослов називає такі внутрішні зміни „Versohnung”. Вони, за цією тезою, дають зовнішні прояви – добрі справи. Таким чином, спасіння має за мету не тільки блаженство, але й в той же час загальне етичне завдання – реалізацію Царства Божого, яке стає вищим благом людства.

У відповідності з двома основними ідеями, Рітчль зводить „спасіння” до релігії, а „Царство Боже” - до етики. При цьому обидві величини в нього взаємообумовлені. Скоріше всього, релігія тут, все ж таки, підпорядкована етичному, хоча обидва аспекти, за словами Рітчля, є двома центрами християнської релігії. Тут напрошується два висновки: 1) Рітчль як і ряд реформаторів зводив „Царство” до соціальних змін як добрих справ; 2) він ігнорував апокаліптику і не визначав строків та форм побудови цього земного Царства [373, с.320-321].

Есхатологія Рітчля приземлена, етизована. Тому її традиційний зміст тлумачиться у відповідності з основними „етичними” чи „духовними” ідеями, які вважаються єдиним сутнісним змістом об’явлення. Гріх, в есхатології Рітчля, не є всезагальною зіпсутістю, станом вини перед Богом, але лише відхиленням від загального блага. Ліквідацію цього відхилення Рітчль бачить в удосконаленні етичної свободи завдяки новому спілкуванню з Богом, яке відкривається для людини через віру в Христа і спасіння в Ньому. Рітчль, на відміну від старих раціоналістів, саме тому надавав більше значення Самому Христу, ніж його вченню. При цьому він робив акцент на етичному аспекті: „не обов’язково вірити в Ісуса як Бога, але в Ньому слід бачити людину, яка діяла на людей так, що вони визнали в Ньому олюдненого Бога”. Божественність же Христа Рітчль бачить в тому, що Він приніс людям вістку про Царство Боже. Характерно те, що це Царство богослов розуміє як духовно-моральний ідеал життя на землі [216, с.38-39].

Поняття заступницького чи викупного страждання і жертви в есхатологічній концепції Рітчля – відсутні. На його думку, Бог є любов: гнів, помста чи осуд не прийнятні для Божої сутності. Мета покарання – лише виховання людини [145, с.595].

Завдання теології в есхатологічному контексті, як його бачить Рітчль, полягає в тому, щоб привести традиційне християнство у відповідність із світорозумінням сучасної людини. Для релігії, в такому випадку, мова йде не про пояснення світу і не в теоретичних чи метафізичних умовиводах, але лише про оцінку цінностей. Мета теології – „християнська філософія”, яка повністю відповідає потребам досконалості, моральної і духовної релігії. Як бачимо, есхатологія Рітчля не спрямована в майбутнє, а була виразником тверезої форми буржуазної релігії, яка в більшій мірі йшла назустріч очікуванням культури Нового часу, ніж пропонувала ілюзорні ідеї майбутнього [373, с.322].

Рітчль, на заувагу богослова Нормана Галлі, надавав перевагу людині, а не Христу і бачив реалізацію Царства через людину, а не Царства, створеного Богом для людини. Він, таким чином, робив акцент на Царстві, як результаті моральних зусиль людини (моральне Царство Рітчля – авт.). Тому Рітчль, як і Шлейєрмахер, відкидав віру у прийдешнє Боже Царство, тобто відкинув есхатологію [78, с.116-118]. В цьому контексті богослов розрізняє факт Ісуса і цінність Христа; важливе для нього лише останнє. Смерть Ісуса, для Рітчля, не була викупною, а лише моральним прикладом відданості своєму покликанню, який повинен надихати інших до такого життя. Царство Боже, таким чином, будується у самій людині [145, с.595].

Есхатологічні погляди Рітчля отримали розвиток в ряді його праць і в першу чергу у „Християнській доктрині про виправдання та примирення” (три томи, 1870-1874рр.). Продовжуючи традиції Шлейєрмахера, він, разом з тим, оцінив його підхід з акцентом на почуття та емоції як суб’єктивний і містичний. Звертаючись до історії, вільної як від суб’єктивізму, так і раціоналізму, Рітчль переконаний, що богослов’я повинно ґрунтуватися на Божому одкровенні в Ісусі Христі, як це є у Новому Завіті. В роботі спостерігається підвищений інтерес до суспільного боку християнства. Рітчль, наприклад, робить акцент на те, що християнське спасіння перевіряється тільки в братерському спілкуванні церкви. Це відбувається, на його думку, не тому, що Церква стоїть між Богом і людиною як законно призначений посередник, але тому, що християнство можна відчути лише в живій громаді. Християнином не можливо бути в одиночку. Цю думку Рітчль підтверджує такою сентенцією: „Людина не може підтримувати індивідуальну віру у відриві від існуючого співтовариства віри”. Як бачимо, Рітчль заземляє есхатологію на соціальний рівень, приближає її реалізацію. У зв’язку з цим для Рітчля відправним моментом предмета богослов’я є не абстрактні роздуми про Бога, як Бога „в Собі”, а його дії по спасінню людей через Ісуса Христа, що відповідно передбачає зміну як людини, так і суспільних відносин [145, с.237-238].

Рітчль підходив до проблеми гріха більш серйозно, ніж Шлейєрмахер, відкидаючи доктрину про першородний гріх. Він був переконаний, що не існує і гніву Божого, а примирення, принесене Христом – це, по суті, зміна відношення людини до Бога, а не відношення Бога до людини. Рітчль, таким чином, не високо оцінював спасительну місію Христа, розуміючи його скоріше, як досконалу людину. Різниця між людиною і Христом, каже він, лише в рівні досконалості. При цьому Рітчль більше говорить про посмертний вплив Христа. Ці ідеї богослов реалізував у своїй сотеріології, яку він розумів як історію боротьби двох протилежних доктрин: об’єктивної та суб’єктивної. Згідно об’єктивній доктрині, Христос помер для того, щоб задовольнити справедливість Божу, щоб дати можливість Богу прийняти грішних людей, примирити Бога з ними. Згідно суб’єктивній доктрині, Христос прийшов та помер, щоб змінити людей, а не відношення до них. Тобто, щоб люди примирилися з Богом. Як вважає Рітчль, у ранній церкві не було продуманої доктрини про викуплення, вона була розвинута лише в період Реформації. На підставі своїх сотеріологічних у явлень Річтль розробив і есхатологічну концепцію про Царство Боже, щоправда своєрідну. Він тлумачить його в основному в рамках моральної уніфікації людського роду через любов. Його вчення про Царство Боже стимулювало розвиток „Соціального євангелізму” чи Євангелія, для якого основним завданням церкви стала перебудова суспільства та приведення його у відповідність з ідеалами Царства Божого. Ідеї „соціального євангелізму” ми розглянемо більш детально, як окрему проблему, проаналізувавши есхатологічні погляди інших провідних представників лібералізму [192, с.237, 264].

Розробку есхатології в ліберальній площині продовжив учень А.Рітчля, німецький історик церкви і теології, фахівець в галузі патристики і екзегетики Адольф Гарнак (1851-1930), головною працею якого був трьохтомний „Підручник історії догм” (1886-1889). Есхатологічні погляди А.Гарнака були викладені в збірнику лекцій за 1889-1900 рр. під загальною назвою „Сутність християнства” (1901), який пізніше вийшов на англійській мові під назвою „Що таке християнство”. В лекціях 3 і 16 Гарнак веде мову про Царство Боже і його прихід. Царство у нього – не матеріальне. Це не що інше, як багатство, яким душа володіє у вічному і милостивому Бозі [192, с.239-241]. На його думку, Царство Боже як реальність, відкрите уже сьогодні в серці людини. Розуміючи християнство як історичну реальність, Гарнак спрямовував людину від історичного до позачасового, особистого переживання зустрічі з Христом, що й робить його есхатологію реалізованою [373, с.334-335].

На другому етапі розвитку „ліберальної теології”, який пов’язаний головним чином з працями А.Гарнака, отримує свій подальший розвиток ідея висхідного розвитку суспільства. Оптимістична налаштованість, притаманна „ліберальній теології” в цілому, робить неможливим повернення до ортодоксально-есхатологічної інтерпретації майбутнього. Тому послідовники Ф.Шлейєрмахера, в тому числі і А.Гарнак, на загал притримувалися його концепці ї безперервного сходження людства до вершин досконалості і поступового злиття з Богом. Можемо з цього зробити висновок, що такі уявлення являли собою замітний відхід не тільки від традицій раннього християнства з його ідеєю прийдешнього суду над деградуючим світом і спасіння лише „вибраних”, але й від страшних пророцтв М.Лютера про невикорінену порочність і приреченість людського роду. Тому представник „ліберальної теології” Е.Трьольч пізніше пропонував взагалі порвати з ідеєю першородного гріха та розглядати її як пройдену стадію і пристати до ідеї висхідного і безмежного у своєму удосконаленні розвитку.

А.Гарнак, щоб виправдати ідею висхідного розвитку, підходив до проблем майбутнього з історичної точки зору, що надавало теологам цілий ряд переваг порівняно з позачасовим, абстрактним аналізом біблійних сюжетів і подій „священної історії”. На його думку, ряд догматичних положень „Священного Писання” і навіть пророцтва, слід приймати не як вічні істини, а як змінні історичні обставини і настрої. Це давало можливість уникнути крайнощів ортодоксального підходу до Біблії: багато легенд Старого і Нового Завітів залишились „істинними” лише в свідомості людей певної епохи [89, с.69].

Враховуючи, що оптимістична концепція розвитку буржуазного суспільства входила в протиріччя з есхатологією, А.Гарнак модернізував біблійну есхатологію. Не говорячи про невідповідність пророцтв про „кінець світу”, він розглядає їх як відображення конкретних надій поколінь раннього християнства, коли очікування „кінця світу” обумовлювались „настроями” епохи. Перші християни, пише він, жили очікуваннями швидкого другого приходу Христа. Ці очікування були дуже сильним мотивом щоб не ставити дуже високо мирські речі, страждання і радощі земного життя [83, с.157-158]. Це не означало, що А.Гарнак ігнорував есхатологію. На відміну від Рітчля, який визначальним фактором для майбутньої долі світу називав зустріч з історичним Ісусом Христом, для А.Гарнака ця подія розглядається в контексті з „кінцем світу”. А.Гарнак визнаючи, що „драматично-есхатологічна концепція” є одним із найважливіших питань Євангелії, розглядає цю проблему дещо ретроспективно. Свій аналіз новозавітніх текстів він підпорядковує завданню доказати, що на першому місці в проповіді Ісуса було не передбачення всезагальної загибелі, а пророцтва про прийдешнє Царство благодаті. На підставі цього можна зробити висновок, що Гарнак, розвивав ідеї постхіліазму [394, с.1020]. У зв’язку з цим, в „ліберальній теології” проводиться суттєва „коррекція” як самого поняття божого Царства, так і уявлень про місце і роль людини під час есхатологічних подій [89, с.70].

Враховуючи факт виникнення надій на можливі зміни, які принесе капіталізм, протестантизм в цей період активно розробляв ідею про початок перетворення людства в абсолютно нове співтовариство, де за допомогою Бога знайдуть втілення найбільш сміливі проекти соціальної перебудови. Тут слід зазначити, що А.Гарнак, узагальнивши деякі тенденції в цьому напрямку, зробив спробу прослідкувати еволюцію соціальної теології в її загальній есхатологічній спрямованості від пророцтв про всезагальну катастрофу – до Царства Божого на землі. Виходячи з цього аналізу, А.Гарнак прийшов до висновку, що проповідь Ісуса Христа охвачує всі форми і уявлення про Царство Боже, починаючи з провіщення Новим Завітом судного дня і прийдешнього видимого панування Бога над всім, закінчуючи думкою про Царство Бога, котре всередині нас і яке уже розпочалось з приходом Христа [83, с.49]. Тому Гарнак уже з позиції теологічного модернізму наголошував на потребі повернутися до вчення Ісуса, а не до вчення про Ісуса. У такому підході можна побачити, за висновком Пола Еннса, паростки майбутньої деміфологізації Рудольфа Бультмана [145, с.593].

Відношення до есхатологічних ідей лібералізму, які покладалися на соціальний оптимізм - неоднозначне. Зупинимося на його позитивних оцінках. В заслугу лібералізму зараховується, наприклад, те, що він зробив акцент на свободі і самовизначенні особистості і тим самим давав релігійну санкцію спробам людини влаштувати своє життя, посилаючись на свій розум, і покращити умови свого існування за рахунок власних позитивних якостей. Тим самим, ставилась під сумнів всезнищуюча сила гріха, здатна перетворити в ніщо кращі людські почуття. Натомість, вважають богослови, лібералізм постановив ввести Царство через зусилля людини; посланням лібералізму стало соціальне Євангеліє. Царство Боже, відповідно, перестало бути чимсь у майбутньому, надприродному віці; воно було тут і тепер через застосування принципів етики Ісуса [145, с.598].

Безперечно, найбільшим досягненням есхатологічної програми лібералізму була розробка ідей соціалізації християнства. Елементи соціального оптимізму есхатологічного плану, побудовані на ідеях моралізації суспільства, отримали свій розвиток у русі „соціального євангелізму” („Євангелія”), основоположником якого став американський пастор і реформатор Уолтер Раушенбах (1861-1918). Власне Раушенбахом були закладені фундаментальні положення цього руху, які у певній мірі поставили за мету реалізувати принципи християнської справедливості. Ці положення отримали відображення в ряді його праць. „Батько” соціального євангелізму, у своїй книзі „Християнство і соціальна криза”, наприклад, посилаючись на соціальні ідеї Старого та Нового Завітів, закликав до побудови Царства справедливості на землі. В іншій книзі – „Християнізація суспільного ладу” (1919), він, з одного боку, критикує капіталізм, з іншого – замість капіталізму пропонує встановити соціальний лад (царство – авт.), заснований на справедливості, колективному володінні власністю, демократичних принципах в організації виробництва і справедливому розподілі товарів. В останній своїй книзі „Теологія „Соціального Євангелія” (1917) Раушенбах розвив ідею Царства Божого в земних умовах. За його концепцією Царство – спроба християнізувати дарвінську еволюцію. Щоправда, він підкреслював, що Царство не може бути без Христа і дії Святого Духа. Теологія Раушенбаха – приземлена, в ній відсутня ідея „заступницького викуплення”, буквально сприйнятого „пекла” і „другого приходу” Христа. Його есхатологія специфічна тим, що він підтримував ідею про необмежені людські можливості, новозавітні ідеї справедливості, концепції влади Христа, яка може змінити суспільство. Зло ж він, на відміну від більшості теологів, вважав неперехідною фантазією [353, с.968-969].

Представники ліберальної теології, в цьому напрямку, прагнули встановити Царство Боже і реалізувати в житті ідеологію, яка й тому отримала назву „соціального євангелізму” чи „соціального Євангелія”. Вони мріяли побудувати світ, де буде панувати дух братерства, любові і справедливості; Церква, за цим вченням, повинна займатися не спасінням окремих грішників, а організацією колективних дій по удосконаленню суспільства. Питання ставилося кардинально: „слід турбуватися не про загробне життя, а про покращення життя земного, і тоді Христос і християнські цінності переможуть у всьому світі”. Прогрес, на думку соціальних євангелістів, полягає у розповсюдженні демократії, в боротьбі за мир і в зусиллях по припиненню расової дискримінації [352, с.618].

Цей напрямок отримав назву соціального за яскраво виражені в ньому буржуазно-ліберальні ілюзії про можливості капіталістичного прогресу, які отримали теологічне обґрунтування у концепціях „Царства Божого на землі”, під яким розумівся реформований капіталізм [292, с.62]. Зауважимо, що після 1919 року під „соціальним євангелізмом” розумівся рух в протестантизмі, який прагнув до поміркованих соціальних реформ і хотів застосувати біблійні принципи для перебудови суспільства. Переважний вплив він мав в Америці. Хоча цей рух прийнято вважати чисто американською теологічною течією, він, однак, продовжував багату іудео-християнську традицію, зорієнтовану на увагу до людських проблем і бід [353, с.1099]. „Соціальний євангелізм” надавав особливу увагу хворобливим соціально-економічним проблемам, пропонуючи вирішувати їх, виходячи із біблійного вчення і християнського історичного досвіду. Відкидаючи індивідуалістичний підхід до економіки, який передбачав нічим не обмежену конкуренцію, прибічники руху закликали до братерського співробітництва між адміністрацією підприємств і працівниками. При цьому, вони посилались на пророків, які засуджували несправедливість, на життя і вчення Христа, і на те, що в людському товаристві присутній люблячий Бог. Із всього цього робився висновок, що потрібне нове суспільне утворення, явлене в Царстві Божому; воля ж Бога повинна була тут виконуватися за рахунок того, що люди навчаться започатковувати його любов у своїх взаємовідносинах і соціальних інститутах. Це Царство обов’язково наступить, вважали вони, оскільки людина по своїй природі добра і спрямована до досконалості, а гріх – егоїзм, хвороби піддаються лікуванню. На початку XX століття ці ідеї мали дуже велику популярність і пов’язані з проповідями, публікаціями і організаторською діяльностю багатьох протестантських пасторів, які відгукнулися на першу серію індустріальних криз. В цей час з’являється і ряд статей в контексті „реалізації есхатології”, які ще несли оптимістичні тенденції щодо соціальних можливостей християнства. До таких праць можна віднести статті Р.Елі „Соціальні аспекти християнства”, Дж.Стронга „Наша країна”. Популяризація руху все ж таки проходила за рахунок У.Раушенбаха, який став його самим відомим пророком і отримав популярність своїми книгами „Християнство і соціальна криза” (1907), „Соціальні принципи Ісуса” (1916), „Теологія соціального Євангелія” (1917). У 1890-і роки він очолив групу молодих пасторів, відому під назвою „Братство Царства”, яка провела ряд спроб практичної реалізації ідей „соціального євангелізму”. Це „Братство” у співдружності з іншими організаціями допомагало робочим – християнам вирішувати різноманітні соціальні проблеми. Велику популярність соціальний рух отримав після публікації романа Ч.Шелдона „По його стопах”, написаний в дусі реалізації ідей соціального християнства. Поряд з цим, Армія спасіння, „Крісчен геральд” та інші євангельські організації розробили широкі соціальні програми, активізуючи тим самим свою діяльність у сфері соціального служіння і реформ.

Розквіт „соціального євангелізму” приходиться на 1900-ті роки, коли розвернулася активна соціальна діяльність А.Еббота, Ч.Хендерсона, Ф.Пібоді, Ш.Матьюса, Ч.Стелза, Г.Тейлора. Деномінації, які підтримували ідеї руху (баптисти, конгрегаціоналісти, єпископали, методисти і пресвітеріани) навіть сформували комісії із соціальних питань. В 1908 році була створена Федеральна рада церков, яка виразила у своєму „соціальному кредо” погодження з ідеями „Соціального Євангелізму”. Власне, в цей період стає домінуючою ідея, що новий вік буде християнським. Хоча вплив руху після 30-х рр. різко зменшився, варто мати на увазі, що його теза – „слід застосовувати християнські принципи до соціальних проблем”, продовжила працювати. Ця теза отримала реалізацію в діях борців за громадянські права і пацифістів, у соціальному радикалізмі Національної і Всесвітньої ради церков [353, с.1099-1101].

Остаточний розпад системи лібералізму, як концепції соціального реформаторства, можна віднести на 30-і рр., коли частина лібералів перейшла на ще більш ліві позиції, порвавши з християнством. Деякі з них прийшли до секулярного гуманізму і в маніфесті 1933 р. відкинули існування Бога, безсмертя душі і все надприродне, замінивши все це вірою в людину і її можливості. Інші ж, розробляли емпіричну філософію релігії, засновану лише на наукових методах та досвіді. Нове покоління „неолібералів” засудило старий модернізм за надмірний інтелектуалізм і синтементальність, за розмиті уявлення про Бога, бажання пристосуватися до сучасності і невміння зайняти наступальну і моральну позицію. Так з’явилось ряд нових доктрин та підходів щодо практичної реалізації ціннісного потенціалу християнства: деміфологізація новозавітніх ідей Бультмана, пропозиція заміни біблійної символіки особистим досвідом Тілліха, ідея безрелігійного християнства Бонгьофера. До 1960-х рр. ліберали, в своїй більшості, відмовились від гуманістичного оптимізму, прогресистського культурного іманентизму і мрії про „земне Царство”. Багато з них знову повернулись до природної теології і боротьби за соціальні зміни [352, с.618-619].

Узагальнюючи основні концепти есхатології лібералізму, ми можемо зробити такі висновки: 1) ліберальна теологія є релігійно-філософським рухом, який за допомогою модернізації релігії робив спробу захистити міфологічні положення християнської есхатології, зорієнтувати їх на конкретну програму вирішення соціальних і моральних проблем; 2) основоположним принципом лібералізму є положення, що Царство Боже можна побудувати шляхом морального вдосконалення людей, через них; 3) в ліберальній теології есхатологія етизована, де принцип моралізації особи та суспільства виступає основним засобом встановлення Царства Божого; 4) ліберали, нівелюючи доктрини першородного гріха, буквального другого приходу Христа та гніву Божого, заступницьких чи викупних страждань і жертви, відкидають, тим самим, стандартні уявлення про апокаліптичні катаклізми, які передують встановленню Царства; 5) в рамках лібералізму отримала свій подальший розвиток концепція висхідного розвитку суспільства, як безперерваного сходження людства до вершин досконалості і поступового злиття з Богом (форма реалізації Царства), що було відходом від традицій ранньої есхатології про прийдешній суд над деградуючим світом та ідей Лютера про невикорінену порочність і приреченість людського роду. Ліберали пов’язували з капіталізмом надії на початок перетворення людства в нове співтовариство, де з допомогою Бога знайдуть втілення величні проекти соціальної перебудови; 6) елементи соціального оптимізму есхатологічного плану, побудовані на ідеях моралізації суспільства, отримали свій розвиток в русі „соціального євангелізму”, який закликав до побудови царства справедливості на землі за допомогою Ісуса Христа і дій Святого Духа. Практична реалізація ідей „соціального євангелізму” знайшла своє втілення в діяльності „Братства царства”, „Армії спасіння”, „Крісчен геральд”, соціальних програмах ряду протестанстских деномінацій.