Нова ортодоксія в контексті есхато-хіліастичних ідей сучасності

Крах ідей ліберального оптимізму після Першої світової війни, який призвів до втрати ілюзій щодо соціальних можливостей християнства, породив рух модернізації есхато-хіліастичних концепцій відносно майбутнього людства в богословському контексті. На фундаменті лібералізму виник новий напрямок протестантизму, який провів спробу оновити есхатологію, запропонувавши ортодоксію у новому звучанні через новий термінологічний апарат, але в достатньо оновленому та привабливому вигляді.

Нова ортодоксія, вона ж „ діалектична теологія” („критичне богослов’я”) чи „ теологія Слова Божого” або ж „ теологія кризи” – це та термінологія, яка й змістовно характеризує цей напрямок [81, с.14; 292, с.5]. Широкий термінологічний апарат для позначення цього напрямку, як ми думаємо, пов’язаний з тим, як той чи інший науковий чи богословський напрямок методологічно визначає мету своєї есхатологічної концепції. Неоортодоксія, переконаний науковець А.Рубеніс, отримала свою назву за те, що претендувала на ортодоксальне тлумачення Священного Писання, хоча не вважала це поверненням до поглядів протестантських догматиків. Неоортодоксальність же цієї течії, стверджує він, полягає в тому, що вона безпосередньо бере свої витоки у вченнях Лютера та Кальвіна, але дає їх нове витлумачення [292, с.54]. Інший термін, „ теологія кризи ”, яким користуються науковці (наприклад, В.Гараджа та А.Рубеніс) запозичений у богословів і робить акцент на кризі сучасної епохи, яка, за їх переконаннями, нездатна вирішити проблеми соціального буття людини [81, с.14-15; 292, с.55]. Назва руху – „теологія кризи”, на думку ряду науковців, відображає ту обставину, що відправним моментом у працях його дослідників є опис універсальної духовної кризи сучасності, в якій воєдино злиті філософські, індивідуально-психологічні та релігійні елементи. Значення нашого часу тут бачиться „теологією кризи” у трагічній розірваності, протирічності, дисгармонії духовного життя, ерозії релігійності. Ідеологи цього напрямку, як показують дослідження, підкреслювали, що „ліберальний протестантизм” не тільки втратив свій природно-ортодоксальний характер, навпаки, його вчення більше не відповідає духу і букві Священного Писання. Погані наслідки мало й те, стверджують представники цього напрямку, що ліберальна теологія підтримала у віруючих прогресистські ілюзії, необґрунтовані претензії людини зробити себе центром світу. „Теологія кризи”, звертаючись до кризи сучасного західного суспільства, робить висновок, що у цьому світі більше немає місця старій протестантській вірі, яка покладалась на розум та здоровий глузд.

Щодо терміну „ діалектична теологія ”, то існує думка, що його запровадив Рудольф Бультман, який бачив діалектику в теології в тому, що її представники концентрували свою увагу навкруги явно діалектичних проблем, і в першу чергу – діалектичних протиріч [292, с.55].

Велика кількість термінів, що позначають цей напрямок та різні їх змістовні характеристики, потребують деякої деталізації кожного з них, та того як обумовлюється виникнення руху неоортодоксії, що й ми зробимо в нашому дослідженні.

Відомий релігієзнавець Віктор Гараджа, який робить акцент на термін „теологія кризи”, виходить з того, що „ліберальна теологія”, яка була домінуючим напрямком в протестантизмі кінця ХІХ – поч. ХХ ст. бачила в християнстві головним чином етичну доктрину. Саме вона, запевняє він, була пов’язана з напрямком у християнстві, який відкидав ідею невикоріненої гріховності людини і трактував „царство Боже” як ідеальний суспільний лад, в умовах якого будуть реалізовані християнські приписи братства та любові. Власне це й була, на думку В.Гараджі, одна із спроб реалізувати есхатологію. Однак, за переконанням цього науковця, глибокі соціальні протиріччя ХІХ ст. (наприклад війна 1914 р. - авт.) призвели до деградації ідей християнського суспільства і знову визвали інтерес до ортодоксального християнства, яке виходить із загальної гріховності та неможливості подолання зла в цьому світі і скептично відноситься до можливостей соціального прогресу. Саме на цьому грунті на поч. 20-х рр., вважає Гараджа, склалася нова школа протестантської теології – „теологія кризи”, засновником якої став Карл Барт. Як вважає В.Гараджа, основоположною ідеєю цього напрямку стала теза, що протиріччя людського буття є трагічно не вирішуваними. Конфлікт між особистістю і суспільством, як абсолютне протиставлення людини і Бога, творіння і Творця, якраз став, стверджує Гараджа, виразом цього напрямку. Він звертає увагу на те, що прибічники „теології кризи” оцінювали все людське як гріховне: суспільство з усіма його інститутами – державою, правом, мораллю, мистецтвом пропонувались як щось таке, що внутрішньо є не „достойним”, просякнутим злом, а тому підлягає знищенню (ця теза пізніше була взята на озброєння Свідками Єгови – авт.). Такий підхід зорієнтував віруючих, переконаний Гараджа, не на встановлення „царства на землі”, а відводив їх мрії на есхатологічне майбутнє [81, с.13-15]. Негативізм такого підходу науковець бачить в тому, що представники „теології кризи” не йшли далі пасивного протесту проти „зла у світі”, шляхом втечі від цього світу і не пропонували конструктивного вирішення суспільних проблем. Це була відмова від спроб зробити соціально ефективними ідеали християнського вчення, тобто встановити „царство Боже” на землі. Акцент робився на духовний світ особи, ізольований від реальної дійсності [81, с.15]. Не відкидаючи у певній мірі таку оцінку Гараджою „теології кризи”, дозволимо собі зауважити, що тут спостерігається марксистський підхід до феномену релігії, коли сфера її інтересів розповсюджується лише на земні проблеми. Забувається в той же час, що віруюча людина живе в двох вимірах – земному і небесному, де останній відіграє для неї вирішальну роль.

Фахівець в галузі західної філософії та етики Андріс Рубеніс, як і ряд інших науковців та богословів є прихильником тези, що „ діалектична теологія ” чи „ теологія Слова Божого ” сформувалася у ХХ ст. як реакція на невиправданий оптимізм і раціоналізм ліберальної теології. Визначаючи функціонально правильною назву напрямку, А.Рубеніс стверджує, що його провідними принципами стали ірраціоналізм, підкреслювання протилежності між вірою і розумом, людиною і Богом, законом і благодаттю [292, с.4-5]. Центральним же принципом цього напрямку, на заувагу науковця, стало положення про гріховність людини (розрив зв’язків з Богом – авт.), що призводить до неможливості щось самостійно створити як і розв’язати існуючі сьогодні проблеми. Вихід бачиться цим напрямком в одному – прийняття принципу „олюднення Бога, Його спасительної ролі [292, с.28]. Ця позиція, переконаний науковець, захищається тезою Е.Бруннера, що „все початкове буття людини” не є самостійним, субстанціональним, так як воно „буття – від – Бога”, „в – Бозі”, і „в – напрямку – до Бога”. Воно ніколи не є незалежним буттям, а зовсім навпаки – залежним у виконанні. Таким чином, лише „в – Бозі” людина може реалізувати свої есхатологічні надії [292, с.41]. Власне в цьому Рубеніс і бачить повернення до ортодоксального трактування есхатології. До того ж, впевнений він, тут на перший план висувається такий постулат: оскільки людина передвічно гріховна і схильна до зла („синтез” протилежностей і протиріч між свободою і законом, добром і злом у цьому світі за рахунок зіпсутості та гріховності людини), якщо вона своїми силами не здатна перемогти це зло, якщо подолати зло світу може тільки божественна благодать і віра у викупну жертву Христа, то людині й не слід робити спробу самій щось змінювати у цьому світі. Рубеніс таким чином, бачить тотожність старої і нової теології у віднесенні есхатологічних подій на майбутнє [292, с.48-49].

В цьому контексті буде методологічно правильним зауважити, що особливістю протестантського модернізму якраз є те, що „кінець історії”, „кінець світу”, як і інші богословські категорії, розуміються не буквально, а скоріше символічно. Вони служать засобом релігійного осмислення людського існування і ствердження віри. Прийняття Бога в сьогоднішньому, згідно концепції новітнього протестантизму, означає одночасно й орієнтацію людини на есхатологічну перспективу – спасіння в майбутньому житті. Віра, таким чином, є ствердження майбутнього, яке визначається надприродними факторами в сьогоднішньому і прийдешньому. Обгрунтуванням цієї ідеї тут є визнання історичної реальності воскресіння Христа, чим есхатологія вважається реалізованою [167, с.23].

Щоб методологічно вірно застосовувати термінологічний апарат для позначення нового напрямку в теології, слід мати на увазі, як ми думаємо, що поняття „нова теологія”, „теологія кризи”, „діалектична теологія”, скоріше всього, відображають початковий етап розвитку неоортодоксії. Остання – є узагальнюючим поняттям більш пізнього періоду. Основні ж принципи протестантської неоортодоксії були започатковані К.Бартом в його „Коментарі до Послання Римлянам” (1919), який він підготував на базі „Настанов” Кальвіна [415]. Варто зауважити, що Барт у своєму „Коментарі” зробив богослов’я Богоцентричним, а не людиноцентричним, як це було в лібералізмі [145, с.606]. В 1922 р. „Коментар” вийшов другим, переробленим виданням, що можна вважати відправним моментом для напрямку, який пізніше отримав назву „діалектична теологія” [373, с.341]. Зауважимо, що так звана Барменська заява (свого роду кредо церкви, яка боролася з фашизмом – авт.) була повністю побудована на принципах діалектичної теології [414].

Посилаючись на думку Б.Хегглунда, можемо зробити декілька висновків щодо характеристики цього напрямку. По-перше, діалектична теологія була наслідком кризи ліберальних ідей, що наступила після Першої світової війни. По-друге, це була різка реакція на теологію, представлену історико-критичним методом тлумачення Біблії. В-третіх, діалектична теологія в особі Барта пропонувала замінити одностороннє філологічне і історичне тлумачення Біблії поглибленим „діалектичним” описом самого предмету, де за зразок береться класична християнська традиція як у Лютера, так і Кальвіна. Ідеї Барта про об’явлення чи Слово Боже, як протиставлення вічності і часу, пізніше були розглянуті Бартом у 2-х перших томах „Церковної догматики” (1932-1938), де „вічність” означає не вічність, як продовження часу, чи вічність у біблійному сенсі слова як новий світ. Цей термін позначає у Барта дещо чисто трансцендентне, яке не має відношення до часу і однаково присутнє у будь-який час. Відношення між Богом і людиною тут сприймаються як паралель протиставлення вічності і часу [373, с.342-343]. Діалектична теологія, в особі Барта, не ставила питання в чисто есхатологічному плані – створення царства Божого,як кінець історії; це входження у вічність через Слово Боже. Разом з тим Барт, в контексті свого діалектичного методу провів структурно-функціональшний аналіз складових есхатології. Так, він притримувався вчення про подвійне передвизначення, але не в традиційному розумінні слова. У нього Христос одночасно являє і вибрання і відкидання. Звідси – для спасіння приймаються всі; прийняття ж чи не прийняття Слова означає визначення долі майбутнього спасіння. Відповідно смерть і воскресіння Христа розглядаються як аналогія вічного процесу, в якому Бог вибирає і відкидає Сина. При такому тлумаченні земне життя Христа взагалі має другорядне значення. Лише смерть є прикладом відкидання, як і воскресіння, знаменує вічне вибрання. В той же час те, що проходило з Христом, являє собою, за Бартом, парадигму для всього людства. Через знання про вічне спасіння, за цією концепцією, людина стає дотичною до Нього. Це знання людина отримує через те, що говориться про Христа, тобто через проповідуване Слово [373, с.345-346]. Як наслідок, спасіння у Барта, в контексті „діалектичної теології”, розглядається, перш за все, в аспекті знання: смерть і воскресіння Христа знайомлять людину з вічним спасінням, яке полягає в тому, що Батько відкидає і підвищує Сина. Той, хто усвідомлює це, примиряється з Богом, а отже отримує право на спасіння. Тут, таким чином, акцентується увага на сотеріологічній стороні есхатології [373, с.347-348].

Щодо назви „ неоортодоксія ”, то вона означає „нову ортодоксію”, як повернення до ортодоксальної християнської віри після довголітнього домінування лібералізму. Слід мати на увазі застереження П.Еннса, що чіткого розмежування між лібералізмом і неоортодоксією не існує, оскільки остання базується на принципах лібералізму. Хоча народження неоортодоксії, як продовження лібералізму, відноситься дослідниками на період після Першої світової війни і пов’язується з крахом надій соціального оптимізму, це не зовсім відповідає дійсності. Скоріше всього, неоортодоксія, як рух та вчення, виникає завдячуючи працям Сьорена К’єркегора, і в першу чергу, виданням у 1919 р. „Коментаря” К.Барта. Іншими представниками цього напрямку, які зробили вагомий внесок в його ідеологію можна вважати Е.Бруннера, Р.Бультмана, Ф.Гогартена, Ч.Додда, Р.Нібура, Дж. Робінсона, П.Тілліха, Е.Турнейзена [145, с.603-604; 373, с.341].

Щоб зняти проблему багатозначності терміну „нова теологія”, з методологічної точки зору, слід, як ми думаємо, застосовувати поняття „неоортодоксія”, оскільки він змістовно означає пошук форми теології, яка по новому осмислює міфологічно-архаїчний багаж біблійної есхатології. В подальшому у нашому дослідженні ми будемо застосовувати саме цей термін, оскільки такий підхід ми спостерігаємо у більшості сучасних богословів, які займаються цією проблематикою.

З точки зору протестантської догматики, неоортодоксія – незакінчена система поглядів і неорганізований рух, оскільки у його представників відсутні певним чином сформульовані постулати чи ознаки. Тому, на думку богословів, неоортодоксія може бути визначена як підхід чи установка, заснована на деякій загальній атмосфері, яка в подальшому проявляє собе порізному. Протестантські теологи, виходячи із такої характеристики руху, підкреслюють, що оскільки неоортодоксія стала продуктом краху надій лібералів на необмежені можливості суспільства початку ХХ ст., теоретики неоортодоксії прагнули зміцнити позиції християнства шляхом підсилення песимістичних, ірраціоналістських його тенденцій. Тому за дуже короткий час в цей рух було втягнуто багато німецьких і швейцарських пасторів. Як результат, тільки за 1921-1922 рр. опублікували свої роботи з обґрунтуванням ідей неоортодоксії у есхатологічному форматі Фредерік Гогартен („Релігійні рішення”), Еміль Бруннер („Досвід знання і віра”), Едвард Турнейзен („Достоєвський”); К.Барт опублікував друге видання „Коментаря”. Зазначимо, що центром викладання ідей нової теорії став журнал „Zwischen den Zeiten” („Між часами”), який почав видаватися в Німеччині з осені 1923 р. В цьому журналі, який видавав Г.Мерц друкували свої праці К.Барт, Е.Бруннер, Р.Бультман, П.Тілліх, Е.Турнейзен. Сама назва часопису підкреслювала ідею кризи ліберальної теології, говорила про те, що неоортодокси відчувають себе між часами, коли слід вернутися до витоків ранньохристиянських доктрин, особливо есхатологічних („повернення” до Слова). Події 1923 р. в Германії обумовили розпад німецької школи неоортодоксії, а один із її представників – Дітріх Бонгьофер, учень К.Барта, загинув у фашистських застінках [292, с.53].

На початках становлення більшість учасників руху були єдиними щодо головної ролі Ісуса Христа в об’явленні (есхатологічний контекст). Однак пізніше, притаманний цим богословам діалектичний підхід, привів їх до протиріч і розколу, хоча це не завадило ідеям руху стати ще сильнішими і привабливішами. Провідним центром неоортодоксії стала Швейцарія, де читали лекції К.Барт і Е.Бруннер. В США розповсюдження ідей руху було пов’язано з лекціями, які читав в 1928-29-х рр. Е.Бруннер (в 1929 р. були опубліковані під назвою „Теологія кризи”) та діяльність братів Нібур. На американському континенті ідеї неоортодоксії отримали велику популярність завдяки публікації в 1932 р. книги Р.Нібура „Моральна людина та аморальне суспільство”. Розповсюдженню неоортодоксальних ідей також сприяв англійський переклад серії нарисів К.Барта під назвою „Світ Бога і світ людини”, написаних між 1916 та 1923 рр. В Англії до руху входили Ч.Додд та Е.Хоскінс. У Швеції послідовниками неоортодоксії були Г.Аулен та А.Найгрен. Велика депресія 30-х рр. якраз створила ситуацію для зростання популярності ідей цього напрямку. Значну роль для підсилення його впливу зіграв П.Тілліх та англійський переклад Е.Хоскінсом бартівського „Послання до Римлян”. Хоча прихід Гітлера до влади, у певній мірі зруйнував рух, однак він існував як під час Другої світової війни, так і в післявоєнний період, хоча зі смертю лідерів втратив свою вагу в богослов’ї [105, с.238].

Неоортодоксія має свої центри в США: Ієльська богословська школа і об’єднана семінарія в Нью-Йорку, в якій працювали П.Тілліх та Р.Нібур. Духом неоортодоксії просякнуті статті часопису „Християнство та криза”, редактором якого до 1966 р. був Р.Нібур [292, с.54].

Звертаємо увагу на те, що рух було названо неоортодоксальним з декількох причин. Деякі застосовували цей термін як насмішку, стверджуючи, що рух відказується від традиційних протестантських віроповчальинх догматів і являє нове відгалуження. Інші – сприймали рух як звуження традиційної протестантської позиції і тому були схильні більше підтримувати ліберальну позицію. Ті ж, хто віднеслись до нього з симпатією, побачили в „неоортодоксії” спробу повернутися до основних ідей Реформації і навіть до ідей ранньохристиянської церкви як форми проголошення євангельської звістки в ХХ ст. В приставці „ нео ” вони побачили цінність нових філологічних принципів, що допомагають досягти більш вірного тлумачення Писання і які дають в поєднанні зі словом „ ортодоксія ” сильне свідчення Божої роботи в Христі у новому столітті [105, с.238-239].

Щодо методології руху, то він базувався на діалектичному богослов’ї, богослов’ї парадоксу і кризи. Використання діалектичного мислення дозволяло неоортодоксам повертатися до світогляду греків, діалогів Сократа з їх питаннями і відповідями, що якби давали раптове осяяння і пізнання істини. Скоріше всього Барт як лідер руху використав методику пошуку істини в зіткненні протилежностей П.Абеляра (робота „Так і ні”), діалектики С.К’єркегора („Парадоксальність богословських суджень”). Неоортодоксальний підхід стверджував, що традиційний і ліберальний протестантизм втратили момент осяяння і пізнання істини, які слід повернути [105, с.239-240].

Визначивши загальні методологічні принципи руху неоортодоксії, зупинимося на його ключових елементах віровчення, які актуалізують есхатологію. Основними богословськими ідеями цього руху, як ми думаємо, скоріше всього, можна вважати одкровення та живі дії благодаті. Зауважимо, що неоортодокси ведуть мову не про історичного Христа, як це було в лібералізмі, а про Христа віри, воскреслого, взнаного і проповідуваного апостолами (сотеро-есхатологічний підхід). Цей рух, окрім того, акцентує увагу на людській гріховності, подолання якої, власне, й пропонується через благодать і милість Христа (парадокс та криза: „ні” гріху існує разом з „так” слову благодаті і милості; людина сама вирішує: „так” чи „ні”) [105, с.240-241].

Відношення до руху неоортодоксії неоднозначне. Тому, перш ніж ми розглянемо есхато-хіліастичні засади цього напрямку, окреслимо схематично його позитиви та негативи. По-перше, з появою руху, переконані богослови, посилився інтерес до герменевтики. По-друге, відкидання лібералізму і повернення до принципів Реформації змогли відродити інтерес до богослов’я реформаторів XVI ст. (подолання догматизму – авт.) та Отців церкви перших століть (віра у зміни – авт.). Як вважають сучасні богослови, використання діалектики парадоксу і кризи породило зусилля спрямовані на збереження абсолютних істин віри від догматичних формулювань і, таким чином, сприяло реальній єдності християн різних конфесій. Найголовніше, момент безвідкладності, який ми знаходимо в їх роботах та в самому заголовку першого журналу, дав імпульс відновленню інтересу до есхатології.

Ведучи мову про сучасний стан руху, зазначимо, що його послідовники пов’язані своїм власним „Zeitgeist”*, тому вони уже не такі й популярні. Певні, запозичені від минулого елементи, заважають їх впливу. Наприклад, їх діалектика висуває ряд ідей, які приводять до розгубленості: концепція „неможливої можливості” чи „історії поза часом”; їх погляд на Писання – „Біблія настільки Боже Слово, настільки Бог дозволить бути Його Словом”. Ставка деяких неоортодоксів на екзистенціалізм і інші вчення ХІХ і ХХ ст. привели до того, що коли ці вчення вийшли із моди, вийшла із моди і неоортодоксія. До ще однієї проблеми можна віднести песимізм відносно надійності і цінності людського розуму, на який власне й опирається неоортодоксія. Сюди ж можна віднести відсутність пропозицій щодо соціальних змін [105, с.241-242]. Причинами виникнення неоортодоксії називаються, як це ми показали раніше, самі різноманітні фактори. Однак, найбільш суттєві детермінанти цього руху назвав, як ми думаємо, В.Гараджа.

Причинами виникнення „нової теології”, за Гараджою, є спроба „оновлення” основоположних принципів християнства і, в першу чергу, - спроба подолати традиційне протиставлення земного і небесного, природного і надприродного як взаємовиключених протилежностей [81, с.7]. Однією з таких тенденцій, на його думку, є спроба звільнити релігійний світогляд від баласту минулого, від тих його елементів, які успадковані від архаїчної картини світу, які представлені в релігійній міфології. Мова, таким чином, йде про бажання перевести „об’явлення Боже” на сучасну мову або те, що Бультман називає „деміфологізацією”, програму якої він виклав в роботі „Новий Завіт і міфологія” (1941) Власне таке розповсюдження „модернізму” в релігії, Гараджа вважає закономірним. Звертаючись до теорії „деміфологізації”, зауважимо, що вона була сприйнята прибічниками неоортодоксії як заклик до „недогматичного” християнства, співзвучного з духом часу. На противагу їм, противники деміфологізації (серед них був і К.Барт) побачили в ній загрозу того, що відказ від старої християнської догматики приведе до ліквідації християнства [81, с.8, 18-19].

Підкреслимо те, що Бультман своєю деміфологізацією прагнув виявити істинний зміст міфів за допомогою їх пояснення та інтерпретації, звертаючись у пошуках методу звільнення керигми до суб’єктивно-ідеалістичної філософії Хайдегера (за Хайдегером, приречену на одинокість людину можуть спасти не зміни суспільних відносин, а лише віра). Апологетика Бультмана, таким чином, замість того, щоб запропонувати ідеї соціальних змін являла собою спробу знайти Бога в структурі самого людського існування, за допомогою категорій екзистенціальної філософії. Простіше це звучить так: знайшовши Бога, ви й знайдете есхатологічне царство. Як вважає Гараджа, в результаті деміфологізації людині пропонується істинна реальність лише в есхатологічному майбутньому. Віра ж, ізолюється від соціальної дійсності людини як „несправжні сфери її буття, вона виводить її за межі світу, не націлює на соціальні зміни”. Тут можна бачити подвійний підхід до розуміння віри в новій теології: з одного боку, переконання в тому, що минуле померло і до нього повернення немає; з іншого – сьогоднішня віра постає як надія на повернення Бога, Який розв’яже всі проблеми [81, с.22-46].

Звертаючись до теорії деміфологізації, зазначимо, що її представники, переглядаючи основоположні догмати християнства, концентрують свою увагу на питаннях посмертного існування. Тут слід зазначити, що протестантська теологія у своїх пошуках „автентичного існування” у світі пройшла від „ теорії кризи ” через „ теологію мертвого Бога ”, до нинішнього етапу її пошуків – „ політичної теології ”, „ теології революції ”. Це висунуло на порядок денний ідею „порядку”, що привело до ще одної теорії – „ теології порядку ”, суть якої полягає в тому, що колективне співжиття людей передбачає певні форми відносин: збереження миру, справедливості, взаємоповаги, в яких проявляється воля Творця. Цей „порядок”, враховуючи волю Творця повинен підтримувати, за вченням, кожен християнин на всіх рівнях свого буття. Такий підхід також не отримав своєї реалізації, оскільки забороняв будь-які зміни існуючих порядків, щоб не порушити принцип: „будь-яка влада від Бога” [81, с.49-50].

Ще одна спроба „реалізувати” есхатологію проглядається у теорії „ відповідального суспільства ”, яка передбачала практичне задоволення вимог справедливості, реалізації різноманітних прав і свобод. Християни, згідно їй, повинні були не тільки чекати Царства Божого на небесах, але й реалізувати свою відповідальність на землі. Зміна існуючої системи, за теорією, також заборонялася. На зміну цій теорії в 60-х рр. ХХ ст. прийшли нові теологічні теорії: „ теології революції ”, „ теології надії ”, „ політичної теологіїї ” Ю.Мольтмана.

Характерно, наприклад, що „теологія революції” передбачала соціальні зміни, але не глобального характеру та без ломки основ існуючого ладу. Відповідно, в роботі Ю.Мольтмана „Теологія надії” (1964) пропонується „принцип надії”, запозичений із філософської концепції Е.Блоха. Надію світу Мольтман пропонує бачити у „воскресінні Ісуса Христа”, як глобальному есхатологічному процесі, як передвизначенні та передбаченні майбутнього. Це майбутнє, за Мольтманом, виростає не із історії людського суспільства, як визначеної притаманними їй законами розвитку, а означає „побудову нової історії”, відкриття есхатологічного майбутнього. З цієї точки зору, існуючі проблеми не є аргументом проти Бога та воскресіння. Навпаки, смерть Розіп’ятого на хресті має сенс в тому, що відкриває людству надію на майбутнє. Звідси новий підхід до розуміння Бога: він може бути позначеним лише як „абсолютне майбутнє”; він рушійна сила історії, але історії, яка йде до свого кінця, до завершення у „Царстві Божому”. „Політична теологія”, на відміну від „теології революції”, передбачала критичне відношення до соціальної дійсності, включення християнства в політичні процеси, відкидання бультманівської ідеї лише „індивідуального” спасіння. Пропоновані зміни, як боротьба зі злом, таким чином, розширювали діапазон спасіння більшості. Зауважимо, що ці теорії суттєво не відрізнялися одна від одної, проводячи ідею поєднання віри в Бога із свободою людини. Загальною для них є одна характерна риса - суттєві зміни без допомоги Бога – неможливі. Всі ці теорії захищали принцип, що царство справедливості не від світу цього, а спасіння не в цьому світі і не в руках самої людини [81, с.53-64].

Неоортодоксія представлена в сучасному богослов’ї рядом напрямків, які можна звести, за нашими переконаннями, до 4-х. Це, в першу чергу, - бартіанство,оскільки ще Барт сформулював у своїх працях вихідні положення неоортодоксії, які, у свою чергу, можна звести до таких основних постулатів. Перш за все, він підкреслював, що ніякий зміст і ніяка послідовність не зв’язують Бога з людиною, Творця з творінням. По-друге Барт вважав, що різниця між ними якісна і абсолютна. Люди, настоював Барт, „повинні вірити, не дивлячись ні на що” [292, с.56; 207, с.109]. Другий напрямок – деміфологізація християнства, сутнісно викладена нами раніше [292, с.56-57]. Доцільно зазначити, що з цим напрямком, започаткованим Бультманом в 1941 р., пов’язується втрата неоортодоксією свого домінуючого статусу в теології [414]. Теологічний екзистенціалізм, як третій різновид неоортодоксії, специфічний тим, що П.Тілліх, на відміну від К.Барта, який в 1927 р. порвав з екзистенціалізмом, вважав, що християнству для виходу із кризи необхідно опиратися на ідеалістичну філософію. Майбутнє, за Тілліхом, належить філософській теології. Як і Бультман, Тілліх вважав, що істини християнського благовістя слід інтерпретувати в дусі часу.

Американська неоортодоксія, якапредставляє четвертий напрямок, в ряді моментів суттєво відрізняється від бартіанства. На противагу жорсткому релігійному ізоляціонізму Барта, вона бачила головне методологічне завдання у встановленні корреляції між філософією і теологією. На відміну від європейської неоортодоксії, для американської теології характерна тенденція акценту уваги на соціальних проблемах сучасності. Характерним в цьому сенсі є твердження Райнгольда Нібура про те, що теологи повинні допомогти людям зрозуміти не тільки вічні проблеми людського існування, проблеми розвитку, смерті і гріха, але й злободенні проблеми нашого часу. Американські теологи, надаючи багато уваги у своїх працях негативним наслідкам НТР, загрозі термоядерної війни, розглядають ці історичні факти лише як прояв катастрофічного начала в самій природі людини [292, с.57-58].

Після цього невеличкого історично-аналітичного екскурсу ми поглибимо проблему неоортодоксії розглядом провідних есхатологічних засад вчень К.Барта, Р.Бультмана, П.Тілліха, Ю.Мольтмана, А.Швейцера, Ч.Додда та Р.Нібура. Якщо мова йде про основні напрямки теоретичних досліджень в цьому напрямку, то серед них можна виділити три основних: „реалізовану есхатологію” Чарльза Додда, „екзистенційну” чи „позачасову есхатологію” Рудольфа Бультмана, „попередню есхатологію” („теологію надії”) Юргена Мольтмана.

Перша, на думку професора систематичного богослова Н.Галлі, специфічна тим, що обмежила історію спасіння життям і смертю Ісуса Христа. Метаісторія в ній уже реалізувалася в Христі; відбулося все, що повинно було відбутися. В концепції Додда немає ні сьогоднішнього, ні майбутнього приходу. В „екзистенціальній” („позачасовій”) есхатології Р.Бультмана уявлялось, відповідно, що прихід реалізується у вічному сьогоднішньому, коли Святий Дух приходить до християнина у повторних зустрічах. Ці повторні зустрічі і є другий прихід, цим все обмежується. Якщо Додд односторонньо акцентував увагу на минулому, то Бультман робив наголос на сьогоднішньому. В обидвох підходах місця для приходу Христа немає. „Попередня есхатологія” Ю.Мольтмана, на перший погляд, пропонує віру в другий прихід Христа. В крайньому разі, вона спрямована на майбутнє. Однак, богослови її критикують за те, що вона, концентруючи увагу на майбутньому, випускає з поля зору сьогоднішнє та минуле. Есхатологія ж, за їх переконаннями, вимагає певної лінійної послідовності [78, с.119-120].

Означивши основні методологічні засади неоортодоксії в її різних напрямках перейдемо до аналізу есхатологічних та сотеріологічних поглядів її представників. Як ми зазначали раніше, провідні есхатологічні принципи неоортодоксії започаткував представник реформатської церкви, професор богослов’я Карл Барт (1886-1968), бібліографія праць якого складає понад 500 назв і якого папа Пій ХІІ за його 13 томів „Церковної догматики” назвав „самим великим богословим після Фоми Аквінського” [192, с.257]. Свої есхатологічні погляди К.Барт відобразив у таких фундаментальних працях як „Послання до Римлян” (1919-1921), „Світ Бога і світ людини” (1924), „Кредо” (1935), „Церковна догматика” (1925-1930). Доктринальні положення руху Барт створив на базі вчення Гарнака, богослов’я досвіду Шлейермахера, реформаторських ідей Кальвіна [145, с.606; 414].

В ранніх роботах, які стали підґрунтям його есхатології, можна виділити три ідеї. Перша з них – протиставлення всевластного Бога (трансцендентного Абсолюта) гріховному людству. Друга – діалектико-теологічний погляд на істину як на ланцюг парадоксів: безкінечне стає кінечним, вічність увійшла всередину часу, Бог став людиною. Такі парадокси створюють напругу; вони несуть людям і кризу і істину. Третя ідея – це ідея кризи. В напрузі парадоксу, на думку Барта, людей чекає криза буття, суд, розділення (на дві категорії людей), вибір між вірою і невір’ям, можливість сприйняти чи відкинути вищу Божу істину, явлену у Слові. Слово тут, як самоодкровення через Ісуса Христа є есхатологічним, оскільки утримує в собі суд і благодать [352, с.109].

Характерним для есхатології Барта є те, що хоча він її будував на кальвіністських засадах, християнство в його розумінні звертається до всіх людей [247, с.183]. До того ж, слід мати на увазі, що К.Барт не просто очолив рух неоортодоксії, він змінив акценти євангельського богослов’я, започаткованого Шлейермахером як переорієнтацію від Бога (об’єкта) до людини (суб’єкта), назад – від суб’єкта (Бога) до об’єкта (людини). Своє основне бачення цього зсуву він виклав у переробленому „Коментарі” (1946). Якщо „ліберальна теологія” прагнула зорієнтувати християнство на посюсторонній світ, за допомогою релігії освятити земні порядки, то Барт відкинув спроби теологів виходити з потреб і завдань цього світу, віра, на його думку, є божественною працею і проявляється у формі діалогу між Богом і людиною. Власне звідси і назва його доктрини „діалектична теологія”, основні положення якої він сформулював у тому ж таки „Коментарі” [247, с.186; 415]. Існує думка, що з виходом цієї праці була остаточно поставлена крапка в історії всевладдя ліберальної теології [414]. К.Барт специфічно розуміє завдання теології: не лякати апокаліпсисами, а допомогти людині зрозуміти життя і знайти в ньому свій шлях. Повернення, у певній мірі, до ідей лібералізму ми бачимо у Барта в тому, що вислів ап. Павла про покірність владі він коментує як обов’язок громадян до активної участі у суспільному житті і відповідального відношення до своїх прав і обов’язків та закликає приймати участь в удосконаленні держави. Барт підходить дуалістично до цієї проблеми – те, що віруючий живе в цьому світі відповідально, не виключає, за його концепцією, що він крокує до Божого Царства, божественного світу і справедливості. Співробітництво суспільства і церкви, переконаний він, йде на користь обидвом суб’єктам [247, с.196-197].

Кризу Західної цивілізації Барт розумів як неподоланну і вічну кризу людського існування. Головне, вважав він, не бачити різницю між кінечним і безкінечним, уникати ілюзій того, що людина безпосередньо приймає участь у безмежному і вічному. Людина, переконаний Барт, повинна пам’ятати про межі своїх можливостей, про те, що в історичній дійсності вона завжди занурена в змінне і відносне, в кінечному рахунку – в пустоту, в дещо позбавлене субстанції, ніщо. Історія дає людині, на його думку, лише обмежені цінності та сумнівні і ефемерні можливості, нестійкі досягнення. Радикально нові можливості, запевняє Барт, відкриває для людини зустріч з Богом, який стоїть за межами того, чого досягає і чого може досягнути людина – можливості, які відкриваються через іманентно притаманну і приховану в ній божественність: Бог завжди приходить, за цією концепцією, іззовні як „неможлива (для людини) можливість”. Вихід людини – примиритися з наслідками своєї обмеженості, провести межу між „часом” і „вічністю” [247, с.198-200]. Таким чином, бартівська есхатологія полягає не в націленості на майбутнє, а в пошукові Бога в собі, що знімає проблему есхатологічного часу.

Відмінною рисою есхатології Барта, як це видно із „Коментарів”, є питання про те, що слід повернутися від позиції лібералізму про необхідність вивчення релігії людини – до об’явлення. Якраз тут він зауважував, що „Богослов’я – це не вивчення людської філософії чи релігійного досвіду, а вивчення слова Божого”. Предметом вивчення у нього є слово Бога, його об’явлення. Цим самим, Барт повертається до ідей реформаторів, особливо Кальвіна. Щоправда, він розглядає Слово Боже – не як доктрини чи словесні вирази, а як події, як щось таке, що відбувається, а саме – Бог звертається до людей через Христа. Воно вказує на Ісуса Христа через Новий Завіт, як обіцянку об’явлення майбутнього [192, с.257-259]. Тому, єдине Слово Бога до людини, за Бартом, знаходиться в Ісусі Христі. Всі дії Бога, таким чином, спрямовані до людини, в тому числі і прийдешнє спасіння через Христа. Барт це називає „ христологічною концентрацією ”. Згідно цьому принципу, Бог бачить всіх людей в Ісусі Христі, бачить всіх прощеними, хоча самі люди можуть цього і не усвідомлювати. Звідси гріховність можна розуміти лише як відповідь на благодать [192, с.262]. В цьому плані Барта, з певною мірою відносності, можна вважати прибічником „реалізованої есхатології”. Адже він вважав, що перший прихід Христа був виконанням обітниці, вона стала повною, чистою і цілісною, а отже – завершеною. А тому, за концепцією Барта, не слід очікувати нової, або кращої обітниці, ніж та, що дана людям у Христі [152, с.188-189].

Застосовуючи принцип викупної місії Христа, Барт тлумачить есхатологію в сотеріологічному контексті. Основні ідеї цієї концепції Барт виклав у своїх нарисах догматики. Принагідно зазначимо, що Барт для позначення заступницької місії Христа використовував термін новозавітних письменників – „заплатив” (грецьк.  є якраз юридичним поняттям, яке у давнину позначало викуп раба). Барт вважав, що при такому підході людина ніби зміщується в інше правове поле. На неї вже ніхто не має права, тобто вона не належить до сфери прокляття, смерті і пекла, вона зміщується у Царство Сина. Для гріха, таким чином, людина померла на хресті Голгофи [41, с.209-210]. Щоправда, Барт застерігає, що така форма спасіння можлива лише за наявності віри в Христа. Поворотний есхатологічний момент історії, за цією концепцією, у смерті та воскресінні Христа. Відповідно, новий еон (період), новий образ світу виникає на третій день після смерті Христа, коли в ній був повністю завершений і вичерпаний старий світ. Власне пасха, як символ, переконаний Барт, якраз і позначає зачин нового часу і світу в існуванні людини Ісуса, який як долаючий, перемагаючий носій тягот, як переможець гріха людини розпочинає нове життя. Оновлення в пасху, за вченням Барта, означає відхід раз і назавжди від циклічного руху в природі. Посилаючись на Новий Завіт, Барт вбачає у воскресінні Христа знак того, що Богом в особі його Сина уже отримана остаточна перемога на користь людини. Пасхальна звістка, таким чином, означає що вороги людини – гріх, прокляття і смерть – знищені, а есхатологія має своє завершення у воскресінні Христа. Як бачимо, Барт послідовно притримується принципів „реалізованої есхатології”, знімаючи її апокаліптичне майбутнє [41, с.211-213].

Саме тому воскресіння, за бартіанською есхатологією, не продовження, а завершення життя. Це не початок нового життя, а констатація того, що тимчасове зміниться на вічне, а смертне на безсмертне, воскресіння плоті і вічне життя у Барта, це подолання смерті, а не втеча у потойбічний світ [41, с.268-269]. В контексті цих положень Барт сформулював і свою сотеріологічну концепцію на принципах універсалізму. Не відкидаючи кальвіністської доктрини передвизначення, він, разом з тим, вважає, що це не вибрання окремих людей на спасіння, а вибрання Ісуса Христа. Основою вибрання в цій концепції, є не Ізраїль, а Церква. Поряд з поняттям „вибрані”, Барт застосовує поняття „інші”, під яким він розуміє всіх, хто навернеться у віру. Таким чином, у нього вибрані всі [414]. Згідно його принципів універсалізму, все людство в кінцевому результаті може бути спасенним, оскільки Ісус викупив гріхи усього людства [145, с.608-609]. Однак, це не означає, що Барт притримується думки про всезагальне спасіння. Хоча, за його концепцією, вибрані всі, не всі живуть як вибрані. А отже, спасіння в руках самих людей [394, с.782-784].

Щоправда, бартіанська концепція ставить під сумнів історичність втілення Христа і воскресіння, і тоді виникає парадокс – адже зникає впевненість у воскресінні мертвих [352, с.110]. К.Барт, притримуючись принципу „реалізованої есхатології” не відкидає, разом з тим, доктрину парусії, вводячи свою есхатологічну періодизацію часу: 1) минуле; 2) сьогоднішнє. Минуле, як перший період – минуле для Христа, де світ людини, світ непослуху і хаосу, світ бідності, гріха і смерті. В минулому гріх перекреслений, смерть подолана; все це пройшло в Христі, про це можна лише згадувати як про минуле світової історії. Сьогоднішнє, зауважує Барт, є Ісус, як такий, що постраждав і воскрес із мертвих та знаходиться на небі. Він прийде знову як той, що був. Звідси, Він – початок нового, іншого часу. Вчорашнє Ісуса одночасно вважається й його сьогодні і завтра. Час Ісуса, стверджує Барт, не завершується, він продовжується в русі від минулого у сьогоднішнє і у завтра. Відповідно, панування і правління Ісуса Христа є смислом всесвітньої історії; це є Буття Ісуса Христа як повнота часу. Він тому є альфа і омега [41, с.225-226]. Таке розуміння есхатологічного часу, підтверджує думку богослова Н.Галлі, ніби К.Барт відкидав ідею, що другий прихід Христа буде історичною подією. Дійсно, для Барта це подія, яка вже реалізувалася [78, с.119].

Барт переконаний, що людина не в змозі отримати владу над світом і історією; радикальні можливості для людини він вбачає лише у майбутній зустрічі з Богом [247, с.267].

Людиною, яка поряд з К.Бартом, спонукала богословів знову повернутися до есхатології, вважається німецький теолог Альберт Швейцер (1875-1965). Цей теолог специфічно трактував особу Христа та Його есхатологічні погляди. На його думку, Ісус благовіствував про грядуще Царство Боже в категоріях іудейського апокаліптичного мислення того часу і помилився, коли зробив спробу кинути виклик владі, і тим самим, визвати втручання Бога та прискорити кінець часів [353, с.1394].

В ряді видань своєї праці „В пошуках історичного Христа” (1906), Швейцер висловлював переконання, що Христос не виконав обіцянки про свій прихід з царством в апостольські часи. Вся історія християнства, аж до нашого часу, тобто внутрішня його історія, стверджував він в цій роботі, базується на відстроченні другого приходу, його нереалізації, відказі від есхатології, на розвитку і завершенні цього відказу в релігії, яка була цим зв’язана. Швейцер, окрім того, констатував, що нереалізація Мт. 10:23 є першою відстрочкою другого приходу. Це перша важлива, за Швейцером, віха в історії християнства; вона дає роботі Ісуса нове спрямування, яке інакше й не пояснюється. По суті, переконаний Швейцер, Христос не реалізував свою есхатологію, а тому й пішов на хрест, щоб якось виконати свої обіцянки. Христос, переконаний він, зробив спробу повернути вселенське колесо історії до останніх потрясінь, які б привели земну історію до кінця. Колесо, навпаки, каже Швейцер, знищило його. Замість того, стверджує Швейцер, щоб створити есхатологічні умови, Христос їх знищив. Те, що Ісус безжиттєво повис на хресті, а колесо історії продовжує крутитися, і є Його перемогою та царством. Тобто царство Христа, за Швейцером, символічне торжество великих ідеалів. Такий підхід в кінці-кінців привів Швейцера, як вважає богослов Галлі, до відкидання есхатології взагалі [78, с.119]. Як бачимо, А.Швейцер притримується неоортодоксальної точки зору на есхатологічні події, знімаючи в них апокаліптичні елементи та обов’язкове покарання для людства. Царство він бачить в самому прийнятті Христа. Це дає підстави зробити висновки, що Барт, як і Гарнак, розвивав ідеї постхіліазму [394, с.1020].

Неоортодоксія виникла на підвалинах екзистенціалізму, засновником якого був датський філософ Сьорен К’єркегор (1813-1855). Останній, також специфічно розумів есхатологію, відкидаючи її традиційні постулати. Наголошуючи, як і Барт, на трансцендентності Бога (ліберали робили акцент на іманентності Бога – авт.), К’єркегор був переконаний, що зустріч з Богом (як входження у Його Царство) вимагає „стрибка віри” людини у відчай; коли людина у відчаї, Бог, за його концепцією, виходить їй назустріч. У зв’язку з цим, богослов’я К’єркегора отримало назву „богослов’я відчаю”. Тим самим можна сказати, що воно використовувало компенсаторну функцію релігії. Теорія „стрибка віри” знайшла відображення у його сотеріологічній доктрині, де акцент робився на суб’єктивній природі спасіння. Спасіння, за К’єркегором, є „стрибок віри”, у що розум чи інтелект не можуть проникнути. Це стрибок віри у незнану темряву з надією, що там буде Бог. Він можливий, запевняє філософ, за умови серйозного сприйняття життя, яке, у свою чергу, приведе людину до відчаю, – і тоді Бог вийде їй назустріч [145, с.604-605].

С.К’єркегор вважав, що сучасна йому церква зрадила ідеалам новозавітного християнства, тому поставив за мету запропонувати ідеал слідування за Христом у спокусах страждання та одинокості. Для цього він застосовує поняття „стадій” життя людини, описаних у працях: „Або-або” (1843) та „Стадії життєвого шляху” (1845). Три „стадії” – естетична, етична і релігійна в К’єркегора, позначають не стільки особистий, індивідуальний розвиток, скільки різні підходи чи відношення до життя [373, с.317]. Естетична стадія у К’єркегора, позначає поверхову людину, яка живе земними насолодами заради видимих, тимчасових речей та судить про буття з точки зору красоти. Естетик не готовий до етичного вибору і в своїй обмеженості зовнішнім, кінечним не здатний пов’язати вічне з тимчасовим, тобто заполучити синтез часу і вічності, характерний для християнства. На цій стадії, за неоортодоксом, знаходиться людина в стадії роздумів, яка в об’єктивному мисленні біжить від ситуації прийняття рішення. Етична стадія в цій екзистенційній концепції наступає лише тоді, коли людина вступає у відносини з Абсолютом, з безумовними вимогами Бога у виборі між добром і злом. В ситуації „або-або”, людина, каже К’єркегор, вступає у „вічну” дійсність. Тут вона або досягає призначення, визначеного Богом, чи проходить мимо. Як приклад, у творі „Страх і тремтіння” (1843), автор подає жертвопринесення Авраама. Неможливість виконати етичну вимогу призводить людину, за цією концепцією, до „каяття”, усвідомлення невідповідності вимогам вічності. Це перехід до стадії „релігійної”, адже прийняття етичного рішення, означає усвідомлення Бога. Саме каяття, усвідомлення вини, на заувагу К’єркегора, відрізняє релігійну стадію від етичної. На відміну від Рітчля, К’єркегор визнає об’явлення Христа, гріховність і віру у прощення гріхів через силу Христового викуплення [373, с.318].

Свої есхатологічні ідеї К’єркегор реалізує наступним чином. В рамках християнської (парадоксально-релігійної – авт.) стадії, стверджує він, реалізується синтез вічності і часу, який є призначенням життя людини. „Миттєво”, тобто в постійно присутній реальності, де вічність входить в час, слід, каже він, померти для естетичної безпосередності та стати нічим перед Богом, і в усвідомленні власної ницості перед вимогами вічності, ухватитися за наявного у вірі Христа – це й означає, реалізувати „синтез”, жити в екзистенції (увійти в Царство Боже – авт.).

К’єркегор веде мову лише про індивідуальну есхатологію. Етичне і релігійне рішення відносяться лише до окремої людини. Всезагальне, множинність, людський рід, для нього не можуть бути межовою ланкою між індивідом і Абсолютом. Християнство, на його думку, реалізується лише в індивідуальній вірі; Христос у К’єркегора, присутній постійно, людина стає його „сучасником” у вірі не через історичне звернення до Христа, але стає єдиною з Ним в даний момент, приймаючи Його присутність. Таким чином, „одночасність” – це одне із основних есхатологічних понять, яке тут використовується для пояснення християнської віри. Есхатологія у К’єркегора стає реалізованою, оскільки християнське життя передбачає процес „наслідування”. Це означає не „imitatio” в середньовічному значенні, як говорить у своїй праці „Діяння любові” (1847) К’єркегор, а уподібнення Христу в стражданні примирення і у всепереможній любові. Така реалізована есхатологія К’єркегора, вважає автор, – спроба приземлити ідею Царства Божого, наблизити її, зробити привабливою через етичний вимір під релігійною оболонкою [373, с.319-320].

Якщо С.К’єркегор лише розробляв концепцію реалізованої есхатології, то дослідник Нового Завіту, священик-конгрегаціоналіст Чарльз Додд (1884-1973) увів в обіг принцип „реалізованої есхатології” та розробив систему його обгрунтування. Так, у своїй „Реалізованій есхатології” (1936) Ч.Додд інтерпретує вчення в категоріях есхатології, що уже виконалась і визначає характерні риси ранньоцерковної керигми. Його підхід до есхатології, як явища, що реалізувалось з приходом Христа у світ, створило ситуацію дискусій на декілька десятиліть. Застосовуючи принцип реалізованої есхатології, Додд, тим самим знімає проблему майбутніх апокаліптичних катастроф. Тому гнів Божий, який в есхатології вважається формою покарання, він трактує не як такий, а як божественне воздаяння, що розкривається через об’єктивний хід людської історії і не спрямовується на когось конкретно. Таким же чином Додд відкидав ідею умилостивлення Бога, вважаючи її небіблійною в самій своїй основі.

Проблему „реалізованої есхатології” Додд підіймає також у таких своїх працях як „Тлумачення четвертого Євангелія” (1953) та „Історична традиція у четвертому Євангелії” (1963), які стали вершиною його наукової діяльності [352, с.401].

Додд вважав, що ми повинні розуміти притчі Ісуса Христа в контексті його життя. Тому він стверджував, що в служінні, смерті і воскресінні Ісуса люди мають есхатологічну подію, кульмінацію всієї історії, прийдешнє царство в абсолютному, а не в тимчасовому сенсі; таким чином, новий вік у нього, уже торжественно відмітив свій початок. В Христі, таким чином, уже реалізувалася історія спасіння і власне есхатологія [78, с.119, 128].

Основною парадигмою розвитку сучасної богословської думки, на заувагу ряду богословів, є спроба відновити в християнстві есхатологічний вимір, оскільки тут немає згоди щодо „останніх речей”. До розв’язання цих проблем має відношення й швейцарський теолог-реформатор Еміль Бруннер (1889-1966), який запропонував свою концепцію „богослов’я надії та очікування”, що внутрішньо спрямоване до „останніх подій”. Доцільно відзначити, що Е.Бруннера зараховують до складу так званих „трьох „Б”„ – найвидатніших теологів християнського світу ХХ ст. (Барт, Бруннер, Бультман). Вважається, що К.Барт і Е.Бруннер, незалежно один від одного розробляли концепцію „неоортодоксії”. За 49 років Бруннер опублікував не менше 336 праць, серед яких і „Примиритель” (1927), де вперше зроблена спроба інтерпретувати вчення про Христа в категоріях нової діалектичної теології [352, с.202].

Тайна останніх речей, за Бруннером, прихована у початковому парадоксі творення, яке обов’язково йде до кінця, в чому і є перший парадокс. Другий парадокс в тому, переконаний Бруннер, що творчий процес досягне своєї вершини лише в „останніх днях”. Час, за цією концепцією, рухається безповоротно вперед, до кінцевої мети. Історія, таким чином, „кінечна”; вона повинна мати кінець, в якому – „виконається”, „звершиться”. Після кінця ж, за Бруннером, ніякої історії не буде, оскільки час наповниться вічністю. Такий хід історії, переконаний Бруннер, заданий існуванням гріха, який, у свою чергу позначає потребу у викупленні. Гріх, в цьому контексті, не запрограмований: це розрив, ухил, спотворення істини. Тому богослов не визнає гріхопадіння реальною подією.

Бруннер, як і Барт, впевнений, що Бог радикально змінив хід історії з приходом Христа. З цього часу, за його переконанням, віруючі, перебуваючи в історичному часі, стоять перед вибором між Небом і пеклом. Есхатологія, при такому підході, полягає у тому, що віруючи в Христа – Посередника між тимчасовим і вічним, уже сьогодні кожен може прилучитися до вічності. Звідси тільки віра в Христа надає сенсу людському буттю. Там, де Христос відкриває Себе, припиняється історія і починається Царство Боже, стверджує Бруннер. Щоправда, Бруннер застерігає у тому, що прояв Христа в людському образі – лише спосіб увійти в історію, реалізуватися в ній. В цьому плані, Христос зацікавлює Бруннера лише як „засіб” Об’явлення, божественного саморозкриття. Тут історія, лише кіноекран, на якому через Христа проектується вічність. Звідси віра, за Бруннером, „надісторична”, вона ламає історію і відкидає її як непотріб. Тому Бруннер впевнений, що людині, як вибір, надана унікальна можливість – подолати свою обмежену природу, сам час і в акті віри вирватися із історії, маючи надію на спасіння, допоки не настане Останній час. В кінцевому рахунку, перетворення історії в есхатологічному плані – Нова ера, відкрита Христовим приходом, – полягає, на зауваження Бруннера, лише в новій, невидимій раніше можливості вибору. Тому історія, для Бруннера, за виключенням вибору віри, є нічого не значущою та гріховною. Викупне Об’явлення, за концепцією Бруннера, ніяк не вплинуло на внутрішню структуру історичного життя; людина лише отримала попередження: Господь гряде знову, гряде не як Викупитель, а як Суддя, хоча лише суд повинен завершити і затвердити Викуплення.

Бруннер переконаний, що очима віри в сьогоднішньому ході історії можна розрізняти деяку „есхатологічну напругу”, хоча будь-які апокаліптичні розрахунки будуть марними. Напруга, за цією тезою, існує лише на рівні людей. „Есхатологічний проміжок”, таким чином, є часом рішень – рішень, які повинні прийняти люди. Сповідуючи лінійний підхід до розгляду історії, Бруннер її розглядає лише як тимчасовий і змінний етап людського життя. Людина, переконаний він, покликана до вічності, а не до історії; ось чому історія повинна рано чи пізно прийти до свого кінця. Історія в контексті концепції, продовжується, наближаючись не тільки для Суду, але й для виконання.

Тут слід, на нашу думку, зробити ряд зауважень. По-перше, якщо більшість протестантських есхатологічних доктрин ведуть мову про невидиме правління Христа вже сьогодні, то Бруннер обходить це питання стороною. По-друге, Христос у Бруннера десь поза історією чи над нею; Він прийшов у минулому, ще раз прийде у майбутньому – це аксіома. Другий прихід Христа, у Бруннера, – таємниця з багатьма парадоксами. Поняття „кінця” – повного і абсолютного, за Бруннером, – саме по собі парадоксальне, оскільки парадокс кінця він вбачає в тому, що кінець одночасно належить до ланки історичних подій, і одночасно їх обриває. Це й „прихід” і „кінець всіх приходів”. Він (кінець) проходить в історії – і відміняє її. Бруннер запевняє, що про есхатологічне майбутнє можна говорити лише образами і притчами. Ці образи, стверджує він, не піддаються розшифруванню і не повинні розумітися буквально. А тому Бруннер категорично заперечує їх деміфологізацію, яку проводив Р.Бультман. При цьому богослов вважає, що очікуваний другий прихід Христа слід розуміти як надію, оскільки „християнство без очікування цієї події – шлях, що спрямований в ніщо”. Кінець Бруннер бачить „раптовим”, хоча впевнений, що він буде підготовлений самою історією. Маятник історії, застерігає він, розкачується все швидше; рано чи пізно він досягне критичної точки, і історія просто вибухне, оскільки дисгармонія людського буття поглиблюється і розширюється розкол в людській свідомості. Цим самим Бруннер ще раз намагається підкреслити парадоксальність ідей кінця.

Апокаліптичний Суд для цього філософа богослов’я також – подія. Його функціональність він вбачає в тому, що суд припинить хаос і плутанину, невпевненість, характерну для всієї людської історії. Суд, в розумінні Бруннера, – таємниця, яка не підлягає раціональному поясненню, а тому її і не слід тлумачити.

Бруннер категорично відкидає „страшне”, на його думку, вчення про наперед визначення, посилаючись на те, що Бог створив всіх для спасіння, і це Його основна мета. Однак теорію апокастасісу * він відкидає як „небезпечну єресь”, оскільки вона знімає у людини відповідальність. На противагу цьому висувається основоположний принцип протестантизму – спасіння тільки через віру, а не всезагальну благодать. Важливо відзначити, що спасіння Бруннер розглядає виключно з точки зору божественної волі; людина ж у нього – не вирішує нічого. Проблема людини для Бруннера, по суті, проблема гріховності.

На відміну від інших неоортодоксів Е.Бруннер серйозно розробляв проблему межового стану людини. Проблему смерті, наприклад, Бруннер вирішує своєрідно – це в першу чергу відпадання від Бога. Смерть фізична для нього – ніщо, оскільки після неї людина все ще живе в очікуванні всезагального Кінця; душа ж, за його вченням, - безсмертна. Він визнає, що смерть – катастрофа для особистості, однак висуває тезу, що особистість все ж таки виживає, і в Христі залишається живою навіть у смерті. Віруючі, таким чином, „помирають не в небуття, а в Христа”. Тому вони не просто мають надію на прийдешнє життя, вони вже там живуть, хоча й очікують Воскресіння. Воскресіння у Бруннера – особисте, хоча він застерігає, що минула тілесність не постане. Застереження Бруннера про те, що після воскресіння все ж таки буде якась тілесність, дає привід зробити висновок, що існування після воскресіння буде духовним. В сотеріологічній концепції Бруннера воскресіння одне, про підхоплення мова не йде, оскільки він ставить питання про те, що суду підлягають всі, хоча судити їх – будуть по-різному.

Вчення про пекло Бруннер не розробляв, він просто констатував, що це не „місце”, а стан душі, як результат розпаду особи. Це абсолютна замкнутість в собі, повне відчуження і самоізоляція, високомірна одинокість. Бруннер має надію, що пекла все ж таки не буде. Тим самим він вірить у спасіння всіх [352, с.203].

Як бачимо, Бруннер розглядає есхатологічні проблеми своєрідно, не піддаючи структурно-функціональному аналізу складові есхатології. Мова, швидше всього, йде про попередження, що кінець буде, а не про те, що ж наступає після цього кінця [417].

Якщо Барт та Бруннер, незалежно один від одного розробляли принципи неоортодоксії, то Рудольф Бультман (1884-1976), учень Гарнака, відомий як екзегет та фахівець в галузі систематичного богослов’я, зробив спробу перевести есхатологічні міфічні сюжети Біблії на зрозумілу мову („деміфологізація”). Він спочатку примкнув до оточення Барта та групи молодих теологів, які об’єдналися в 20-ті роки ХХ ст. навколо журналу „Між часами”. Його найбільш значимими роботами в контексті розвитку неоортодоксії є праці, присвячені „деміфологізації”, особливо „Новий Завіт і міфологія” (1941) та ряд праць в журналі „Керигма і міф” у 50-х – поч. 60-х рр. [247, с.205].

На думку Бультмана, теологія ХХ ст. потребує концептуального апарату, щоб зробити новозавітне Об’явлення доступним для сучасної людини. Він бачив такий концептуальний апарат у філософії Хайдеггера [352, с.209]. У своєму знаменитому ессе „Новий Завіт і міфологія” цей реформатор міфології запропонував концепцію „деміфологізації” Нового Завіту, оскільки його сюжети він сприймав як світогляд донаукової ери, де світ явлений як „трьохвимірний”: верх – небо; низ – пекло; віра в надприродне – ангелів, демонів, чудеса. Деміфологізацію, в даному випадку, Бультман розумів як відкидання застарілого світогляду [192, с.278-281]. Він захищав цю ідею тим, що міфологічне світорозуміння в Новому Завіті і особливо щодо драматичних подій останніх днів, не відповідне розумінню реальності, в якій живе сучасна людина, а отже є несприйнятливим. Завдання деміфологізації, за Бультманом, не відкинути міф, як це зробили ліберали, а показати, яку сутність він ніс щодо екзистенціальних елементів життя людини [373, с.350].

Простіше, Бультман запропонував дати інтерпретацію міфічних сюжетів, використовуючи методи екзистенціальної філософії Хайдеггера. Суть цього есхатологічного підходу, за Бультманом, полягає в тому, щоб показати людині, як позбавитись залежності від тимчасових земних потреб та налаштуватись на майбутню вічність. Ці зміни, вважає він, можливі завдяки вістці про Христа, який своєю смертю явив помирання для світу і тим самим став джерелом нової форми існування. Керигма, звістка про смерть Христа і Його перемогу над смертю створюють, каже Бультман, можливість зміни людського існування; ця зміна реалізується через рішення увірувати, що є відповіддю на звернення керигми. Таким чином, Бультман робить спробу використати зміст Євангелії і запропонувати його у формі, відповідній усвідомленню сучасною людиною самої себе і свого стану.

Зазначимо, що ще раніше, в книзі „Ісус” (1926) Бультман ставив питання про те, що завдання Євангелії не в тому, щоб запропонувати біографію Христа, а описати Його проповіді та ранньої християнської церкви. Ця точка зору співпадає з основною ідеєю керигматичної теології: через проповідуване Слово людина постає перед проблемою прийняття рішення і переходить від невір’я до віри. Слово приходить до неї як запрошення Бога, а не як інформація про факти чи релігійні ідеї. В цьому плані концепція Бультмана різко контрастує з ліберальною теологією у спробі створити образ історичного Христа. Власне тому, смерть і воскресіння Христа для Бультмана, мають значення лише в тому сенсі, що вони символізують екзистенціальні зміни, які пропонуються людині в керизмі як можливість. Бультман, як і Барт, між іншим, вважав історичним фактом лише смерть, а не воскресіння Христа [373, с.351-352]. Як бачимо, ідеї керигматичної теології та екзистенціальної філософії, використані Бультманом, ставлять есхатологію в практичну площину – слід чекати не омріяного Царства, а входити в нього як у вічність через прийняття Христа. Це робить есхатологію реалізованою.

Чому саме екзистенціальний підхід вибирає Бультман як засіб тлумачення біблійної есхатології? Він виходить з того, що віра корениться в самому способі людського буття. Прояв же релігійної свідомості – це існуючий в дану епоху „шифр віри”. Тому біблійні міфи, переконаний Бультман, слід розглядати не як розповідь про ті чи інші реальні події, не як документи, що володіють історичною достовірністю, але лише як спосіб передачі людині найглибших істин. Бультман не приймає есхатології в стандартному виразі і вважає її феноменом минулих поколінь. Це міфологічна свідомість, яку сучасні люди не приймають. Поняття „пекла, раю”, поділ біблійної картини світу на три виміри втратили свій реальний зміст, вважає він. Міфічна есхатологія, за Бультманом, сьогодні стає неможливою, оскільки на противагу біблійному пророкуванню другого приходу Христа, світова історія продовжує розвиватися. Кінець же світу, переконаний Бультман, люди більше не пов’язують з другим приходом, а з природними катаклізмами.

Істинний зміст міфу Бультман бачить в тому, що він виражає залежність людини не тільки від цього світу, але й від потойбічних, невідомих їй сил. Протестантська ортодоксія, вважає Бультман, некритично відтворює новозавітну міфологію, і тому виражена в ній основна істина (керигма) залишається невиявленою і незрозумілою не-міфологічно мислячою людиною. Правильно зрозуміле завдання деміфологізації християнства, відзначає Бультман, власне проявляється в тому, щоб знайти екзистенціальну інтерпретацію новозавітних міфів, що зробила б керигму доступною і достатньою та вивела людину за межі її нетривкого, нестійкого буття [247, с.208-211]. Бультман тут мислить стандартно – тлінність і смерть мають своє коріння не в матерії, вони – розплата за гріх (Рим. 5:12). Екзистенційна інтерпретація людського „буття – у – вірі”, у нього, протиставляється такому стану, коли людина хоче ствердитися за рахунок „даного”, яке є гріх, де тим самим „не закриває себе” для „невидимого”; звертається до пошуку майбутнього поза Богом, чи на противагу йому. Життя „у вірі”, каже Бультман, будується на надії, що саме невидиме, не дане і невідоме людині зустріне її з любов’ю, відкриє їй майбутнє, яке несе не смерть, а життя. Відкритися вільно майбутньому – ось це, на заувагу Бультмана, і слід назвати „есхатологічною вірою”. Для людини достатньо відмовитися від самої себе, покластися на Бога, який воскресає із мертвих не існуючи, призиває до буття. Це відречення від світу, хоча й не аскеза, є певне дистанціювання від нього. Все мирське для людини повинно стати не важливим, як таке, що не має значення (І Кор. 9:19).

Таким чином, людина, за Бультманом, отримує все, звертаючись до Бога. Міфологічна ж есхатологія іудейської апокаліптики і гностична есхатологія, за ним, стають подоланими, деміфологізованими. В цьому контексті „жити у вірі” – означає існувати есхатологічно, бути новим творінням. „Суд” в есхатології цього неоортодокса не є майбутня космічна подія, а лише означає визнання того, що Ісус прийшов у цей світ і закликав до віри. Відповідно хто вірить – той уже має життя вічне. Віра – є перемога над світом. Бультман деміфологізує і поняття духа, яке означає не надприродний феномен, а те, що відкривається у вірі: „якщо ми живемо духом, то по духу й поступати повинні”. Жити так, як дозволяє і вимагає віра, стверджує Бультман, означає бути новим творінням. Таке розуміння буття, запевняє богослов, є не-міфологічним, екзистенціальним виразом концепції християнства. Як результат, есхатологічне існування для людини, в концепції Бультмана, стає можливим для неї тому, що Бог діє і в тому світі, як „цьому світі”: „Хто в Христі, той нове творіння”. Віра для людини, таким чином, це звільнення від самої себе для неї ж [247, с.212-215].

Мова міфології в Євангеліях повинна, переконаний Бультман, розглядатися лише як засіб, який дозволяє зрозуміти, що значення Ісуса Христа стає очевидним не тоді, коли його розглядають історично, а навпаки, коли відволікаються від цього. Життя, смерть, воскресіння Христа не слід розглядати як міф в історичному плані. Е