Форми реалізації хіліастичних ідей у вченні та практиці анабаптизму

 

Ідеї побудови Царства в земних умовах, висунуті Т.Мюнцером, Селянською війною в Німеччині, були відроджені в 30-х рр. XVI ст. у Швейцарії, Північно-Західній Німеччині та Нідерландах. Подальшу боротьбу за реформаційні процеси продовжили анабаптисти, які під релігійною оболонкою розвивали своє вчення, що по своїй суті являло соціальний протест проти феодального ладу. С.Головащенко вважає, що саме вони були стрижнем Селянської війни в Німеччині, 2-им напрямком реформаційного руху – його народним, „плебейським”, соціально-радикальним крилом. Їх радикалізм науковець бачить в пропаганді ідей рівності людей перед Богом, закликах до боротьби проти соціальної несправедливості [87, с. 175]. Ними була, в певній мірі, реалізована ідея Царства Божого – створена Мюнстерська комуна, що проіснувала з 1534-го по 1535-ті роки, про яку ми будемо вести мову, означивши явище анабаптизму.

Принагідно зазначимо, що термін „анабаптизм” увів У.Цвінглі (дослівно „перехрещенець”, що вказує на практику анабаптистів – хрестити лише тих, хто прилюдно сповідував віру) [204, с.21]. Історично анабаптизм відноситься до християнського руху пізнього середньовіччя, в який входили представники радикальних протестантських громад епохи Реформації, які критично ставилися як до влади, так і до багатьох церковних догматів. Вони відкидали владу, відмовлялися платити податки, виступали за знищення феодальних і церковних привілеїв, колективне землеволодіння, а втілення в життя цих ідей вважали початком фактичної реалізації Царства Божого [76, с.37]. В основі віровчення цього напрямку лежить ідея про те, що в кожному віруючому живе Дух Божий, який керує всім його життям. Назва напрямку походить від практики повторного хрещення (перехрещення дорослих людей). Характерною рисою анабаптизму є те, що його вожді наділялися здатністю мати видіння та об’явлення відносно минулого і майбутнього, як дари Святого Духа. Саме тому вони пропагували близький прихід Христа [219, с.194].

Як вважали анабаптисти, Реформація не зачепила ряд церковних доктрин, в тому числі й доктрину середньовічного ідеалу католицизму про Християнську державу, в якій всі члени суспільства – хрещені християни єдиної Церкви, одного віросповідання, що передбачає насильство над інакомислячими. Саме в спробі реалізувати цю ідею, на думку богослова Тоні Лейна, полягав радикалізм анабаптистів. Слід зазначити, що у перші роки реформ У.Цвінглі аж до 1523 р. виступав єдиним фронтом з групою таких радикалів як Конрад Гребель та Фелікс Манц [206, с.70]. Якраз в основі протиріч було таке фундаментальне питання як відкидання ідей державної церкви до якої повинні належати громадяни. Для них християнська віра була вільною і добровільною, а не насильницькою. Церква, за їх переконаннями, – це добровільне об’єднання відданих учнів, істинних віруючих. Істинна церква, вважали анабаптисти, – не невідома кількість вибраних в рамках державної церкви, а видима група учнів, яка відокремила себе від світу. Щоб підтримати чистоту церкви, тих, хто не розкаявся, - стверджували вони, - слід виганяти з поселень. Всі члени церкви, за вченям анабаптистів, повинні активно розповсюджувати свою віру. Власне ці принципи й були викладені в так званому „Шляйтхаймському сповіданні” 1527р., яке складається із 7-ми статтей віри.

З певною відносністю розвиток анабаптизму можна класифікувати за трьома напрямками: швейцарський, південнонімецький, нідерландський [352, с.956-957]. Історичні розвідки свідчать, що перші анабаптисти виникли у Швейцарії. Це були послідовники Цвінглі і Конрада Гребеля; останні в 1522р. порвали з ним. Як тільки Цвінглі відмовився від своїх анабаптистських переконань, їх стали вважати радикальним крилом Реформації. Взагалі ж, представників цього руху називали сектантими і небезпечними радикалами [170, с.248]. Іншими представниками швейцарського анабаптизму були Фелікс Манц, Георг Блаурок, Вільгельм Рейблін та Балтазар Губмайер. Щоправда, ряд богословів вважають Губмайера представником німецького анабаптизму [170, с.249-250]. Вони виступали проти нерівності, війн. Деякі з анабаптистських лідерів очолювали селянські повстання в Германії, за що їх відносили до соціального радикалізму.

Історик Б.Порозовська вважає, що анабаптисти Конрад Гребель та Фелікс Манц хотіли створити, наприклад, щось подібне до ранньохристиянських комун і називає їх комуністами ХVI ст., чиї уявлення про комунізм будувалися на релігійному грунті. Вони навіть застосували апокаліптичну назву „дракон”, якою обзивали Цвінглі, передрікаючи близьку загибель Цюріху. Їхній практиці були притаманні різні форми пророцтв, де вони пропагували видіння, страшний суд [258, с.57-59]. Характерно, що радикальний рух К.Гребеля загострював увагу як на релігійних так і соціальних питаннях. Його члени об’єднали зусилля з сільськими священниками Симоном Штумпфом і Вільгельмом Рейбліном, які вдавалися до спроб заснувати автономні Volkskirchen (народні церкви) в сільських громадах, незалежних від центральних цюріхських релігійних і світських урядів. Повторні хрещення, які вони проводили, власне виражали антиклерикальну опозицію світським і релігійним структурам. Тут доцільно зробити два зауваження. По-перше Шляйтхаймські статті 1527 р., відредаговані М.Заттлером, згуртували швейцарських анабаптистів та породили ідею відокремлення християнських громад від світу; по-друге, в Шляйтхаймі вперше народилась ідея „вільної церкви” („Швейцарські брати”) [51, с. 956]. Зазначимо, що з часу руху (20-ті роки) і до 1535р. в Цюріхському кантоні, наприклад, існувало 70 анабаптистських організацій [158, с.31-35].

Другим напрямком анабаптизму вважається рух в Саксонії початку 1520-х рр. так званих „цвіккаукських пророків”: Нікласа Шторха, Маркуса Штюбнера, Томаса Дрекселя і Томаса Мюнцера (в початковий період діяльності). Основною метою цього руху було введення царства силою.

Враховуючи недостатню розробленість проблеми анабаптизму: його витоків, типології та зв’язків із цвіккаукськими пророками, зробимо ряд зауважень. По-перше, анабаптисти взяли у „пророків” витокову спіритуалістичну ідею про те, що Бог безпосередньо розмовляє з людьми і відкриває Свою волю через осяяння та об’явлення. По-друге, слід мати на увазі, що Лютер і Меланхтон вважали „пророків” разом з Мюнцером і А.Карлштадтом батьками анабаптизму. Подібний погляд на витоки анабаптизму був домінуючим аж до ХХ ст., коли широке розповсюдження отримала точка зору Г.Бендера, що анабаптизм не має нічого спільного з пророками-радикалами. По-третє, згідно з останніми дослідженнями, цвіккаукські пророки мало що внесли, або нічого не внесли в анабаптизм [352, с.1352-1353].

Засадничі есхатологічні принципи південнонімецького анабаптизму слід, як ми думаємо, віднести до таких осіб як Ганс Хут і Ганс Денк (біля 1500-1527 рр.), які переформулювали мюнцерівські ідеї „внутрішнього переродження людини”. Концепція внутрішнього переродження Г.Денка по своїй формі була пацифістською і скоріше всього підкреслювала зміну особистості ніж суспільства. Г.Хут же вважав, що внутрішні перетворення здійснюються через досвід внутрішньої і зовнішньої боротьби і через страждання. Він переглянув революційні погляди Мюнцера, вимагаючи від преображених віруючих не застосовувати меча, допоки до цього не покличе Бог. Після смерті Хута у в’язниці, його ідеї дали життя руху в Моравії під пацифістською назвою Stabler („Носії посоха”), який протистояв разом із „Швейцарськими братами” радикальному руху Балтазара Губмайєра Schwetrtler („Мечоносці”), що мав в конгрегації Нікольсбурга статус державної церкви. Ідея спільного майна (як і у Мюнцера), як відмінна риса руху, після 1529 р. отримала теологічне обґрунтування. Вважалося, що таким чином соціально виражається внутрішнє преображення віруючих, яке передбачав Хут. Після раннього періоду, позначеного чисельними диспутами, в 1533-36 рр. ця форма анабаптистського руху зміцніла під керівництвом Якоба Гуттера, чий рух існує і сьогодні [352, с.956-957]. Більш пізнім періодом розвитку німецького анабаптизму можна вважати рух, що виник тут у 1529 році під керівництвом вихідців із Нідерландів Яна Маттійса та Івана Лейденського, які, покладаючись на ідеї мельхіоризму, називали себе пророками і спробували реалізувати свої хіліастичні уявлення у Мюнстері [76, с.37].

Взагалі, засновником анабаптизму, як швейцарського так і загального, прийнято вважати Конрада Гребеля із Цюріха (1498-1526), який у 1522р. прийняв хрещення, а в січні 1525р. (до цього часу був прибічником Цвінглі) провів колективне анабаптистське перехрещення сповідників інших вір [297, с.237].

Не поділяючи анабаптистів на окремі течії, узагальнено відзначимо, що вони є представниками селянсько-плебейського крила Реформації, найбільш поширеного у Німеччині, Швейцарії та Голландії у 20-30-х рр. XVI ст. Звертаємо увагу на те, що вчення анабаптизму носить хіліастичний характер, а тому в соціальному плані вони пропагували не тільки релігійну, а й громадянську рівність і вимагали встановлення вільного володіння землею, та намагалися здійснити на практиці принципи зрівняльно-споживчого комунізму [160, с.23-24]. Вони вірили в близький другий прихід Христа і його Тисячолітнє Царство. В рамках цього заперечували принцип приреченості та формальної гріховності людей, були переконані, що людина сама здатна змінити себе [286, с.14].

Після цих загальних зауважень ми продовжимо дослідження есхато-хіліастичних ідей анабаптизму у двох напрямках: анабаптистів – хіліастів та центристів або мирних анабаптистів. Розглядаючи погляди представників першої групи підкреслимо, що хіліасти вірили у можливість побудови християнського суспільства, члени якого мають досвід навернення у віру і дотримуються строгих правил поведінки. У зв’язку з цим вони апелювали до неприйняття світу і вказували точні дати приходу Христа. Для досягнення мети не виключали збройний шлях [74, с.660-661]. Такий їхній радикалізм богослов Ерл Кернс обумовлює саме хіліастичною есхатологією [170, с.251]. Ідеї хіліазму та спроба їх практичної реалізації якраз представлена, за С.Санніковим, у анабаптистів – хіліастів. Він висуває думку, що рух цього напрямку почався з Мельхіора Хофмана (1493-1543), який вивчивши Біблію та захопившись есхатологією, зробив акцент на близькому встановленні Тисячолітнього Царства (звідси і назва течії), а себе став ототожнювати з пророком Ілією, який сповіщає прихід Христа [297, с.232]. Базуючись на тезі, що „віра без справ мертва”, хіліасти вимагали насильницького знищення існуючих порядків. Поступово це переросло у проповідь кривавої революції, знищення вогнем і мечем нечестивих і підготовки цим шляхом кінцевого тріумфу „святих на землі”. Певною мірою була проведена спроба реалізувати ці ідеї і в Селянській війні у Німеччині (1524-1525), як це було і у Мюнцера. Гоніння за ці дії породило у анабаптистів надії на очікування близького Тисячолітнього Царства Христового на Землі.

Особливо напруженими хіліастичні очікування постали в 1530 р. коли декілька їх пророків віщували близький кінець світу. Так, Бернард Ротман та його послідовники в 1530р. пропагували соціалізм і пропонували продавати маєтність, щоб допомагати бідним [170, с.250].

Насильницьке введеня релігійної комуни, наприклад, пропагували німецькі анабаптисти – хіліасти: Ганс Хут, Яков Видеман, Давид Йорс і Мельхіор Хофман [158, с.38]. За повстання проти міської влади, частина з них була заарештована, інша частина - переселилася у Віттенберг. Ганс Хут, наприклад, проголошував прихід Христа для Суда і стверджував, нібито Христос передасть в руки святих двосічний меч, щоб повернути його проти священиків і неправдивих пророків, вельмож і царів. Опісля Христос і святі, казав він, нібито будуть правити мирно 1 тисячу років [310, с.160]. Радикальний містик із Нідерландів Давид Йорс (1501-1556) виступав проти папи як Антихриста та проголосив себе Давидом Христом, проповідуючи нове об’явлення, що прийшло на зміну об’явленню Ісуса Христа. При цьому м. Базель він об’явив Новим Єрусалимом [310, с.160-161]. Пропагував кінець світу і анабаптист, швабський скорняк за професією, Мельхіор Хофман. Він представляв третій, головний напрямок анабаптизму в Нідерландах і свої ідеї в основному поширював у балтійських землях (Естонія, Лівонія, Емден у Фрісляндії, Амстердам), що привело до виникнення руху мельхіоритів та їх войовничого крила - мюнстерських анабаптистів. Маючи велику схильність до есхатологічних спекуляцій, Хофман в 1530 р. об’єднався з неформальною групою анабаптистів, що були під впливом Г.Денка. Запозичені у Денка ідеї визначили розрив Хофмана з Лютером і сприяли розробці особливої форми анабаптизму. Так, він вірив, що Царство Боже швидко увірветься у світ і на грішників прийде Божа відплата. В суді над грішниками, за його концепцією, візьмуть участь праведники, але не як інструмент відплати, а лише як свідки прийдешнього світу. У зв’язку з цим, Хофман кваліфікував хрещення, як збираня вибраних у конгрегацію „останнього часу”, яка побудує Новий Єрусалим. Свої основні ідеї хіліастичного спрямування Мельхіор відобразив в ряді книг з есхатології, однією з яких є апокаліптичне тлумачення глави 12 книги Даниїла (1527) [352, с.666, 957]. Свої радикальні реформи ідеолог радикальних поглядів розпочав із створення у Східній Фрісляндії громади відродження ремісників. Есхатологічне майбутнє з апокаліптичними карами, яке прийде на грішників після повернення Христа, Мельхіор Хофман призначав буквально на найближчий час, виходячи з того, що він отримує „особливе об’явлення в снах і видіннях”. Зауважимо, що Хофман ще в 1526р. провіщав страшний суд на 1533р. в Стразбурзі і прибув сюди, щоб зробити його Новим Єрусалимом на підставі того, що вивчення Апокаліпсису та особливе об’явлення „через одного і з його послідовників”, нібито відкрило йому, що його місія полягає у відновленні апостольського християнства. Під його впливом тут відбулися бунти, в першу чергу серед нідерландських сектантів [310, с.161-162]. За цю діяльність він був заарештований і провів 10 років у в’язниці, аж до самої смерті в 1543 р. у Стразбурзі, вірячи, що Христос прийде буквально через 6 місяців.

Слід зауважити, що радикальний реформаційний рух Хофмана в Нідерландах з часом розділився на два крила: 1) „мирне”, під керівництвом Яна Волькерта Тріпмакера (страчений в 1531р.) і Якоба ван Кампена (страчений в 1535р.). Пізніше „мирне крило” у Фрісляндії очолили Оббе Філіпс та його брат Дірк Філіпс; з 1536р. - Менно Сімонс, що призвело до виникнення такої течії як менноніти; 2) апокаліптично налаштовані мельхіорити, яких очолював психічно нестійкий нідерландський булочник Ян (Іван) Маттійс, що пізніше встановив теократію у Мюнстері (помер насильницькою смертю в 1534р.) та нерозбірливий у засобах „цар”, Йоган Бекельсон, кравець із Лейдена, відомий як Іван Лейденський - страчений після мюнстерсьского „царювання”в 1535р. [352, с. 666]. Послідовники руху революціонерів-мельхіоритів Я.Маттійс та І.Лейденський, власне, і втілили у Мюнстері хофманське „царство останніх днів” в соціально-політичну реальність, взявши на себе місію Божої відплати [352, с.951].

Спробу Хофмана реалізувати хіліастичні ідеї першим продовжив Ян Маттійс, який, подібно Мюнцеру, був войовничим радикалом і проповідував, що вибрані повинні взятися за меч і пролити кров усіх нечестивих, готовлячись до управління святих в 1000-літньому царстві [310, с.162]. В 1534р. через своїх емісарів у Мюнстері Маттійс об’явив себе Єнохом і проголосив приближення 1000-літнього царства, в якому охрещенні будуть жити общинним життям, без законів, магістратів і шлюбів. В цьому ж році він заявив про своє видіння, що не Стразбург, а Мюнстер стане „Новим Єрусалимом” [158, с.44]. До ідей створення Нового Єрусалиму підключилися емісари Іван Лейденський, Герт фон Клостер, пізніше Бернард Ротман, які створили рух „Нового порядку”. Власне вони і реалізували експеримент створення Нового Єрусалиму у Мюнстері. Зауважимо, що Маттійс, на відміну від свого вчителя, - Хофмана, який вважав, що другого приходу Христа слід очікувати, закликав підготувати місце для нього силою зброї.

Як вважає богослов Ерл Кернс, анабаптисти-хіліасти через Мюнстерське повстання, яке очолили радикали, зробили спробу реалізувати ранньохристиянські ідеї хіліазму [170, с.251-252]. Це стало можливим за рахунок того, що в 1533р. в Мюнстері (нижньорейнська область) перемогли прибічники Реформації, що дало можливість їхнім послідовникам із різних міст Німеччини і Нідерландів створити у місті добре озброєний центр. Маючи підтримку плебейських мас Мюнстера, анабаптисти в 1534р. отримали більшість у міській раді і фактично захопили владу у місті. Вони силою зброї змусили всіх жителів прийняти друге хрещення. Очолили більшість прибулі із Нідерландів булочник Я.Маттійс і І.Лейденський. Орієнтуючись на реформаторські ідеї Мюнцера, вони разом з тим, оголосили його і М.Хофмана неправдивими пророками, протиставляючи їх пасивній очікувальності насильнецьке повалення існуючого ладу, католицької церкви, запровадження спільної маєтності [160, с.24]. Мюнстер був об’явлений анабаптистами „Новим Єрусалимом”, „Сіоном Божим”, тобто центром царства Божого, яке, згідно з проповіддю Я.Маттійса, повинно бути встановлене на Землі мечем „праведних”[158, с. 43]. Мюнстерська комуна бере початок свого існування саме з 25 лютого 1534 р., коли Маттійс заявив про те, що всі дорослі жителі міста, які відмовляться хреститися „по вірі”, будуть страчені як „безбожники” і „нечестивці”. У зв’язку з цим більшість католиків і лютеран покинули місто. Відлік „мюнстерського царства” почався з того, що анабаптисти пограбували католицькі храми, розбили вівтарі і священні зображення, осквернили мощі святих та спалили прекрасну муніципальну бібліотеку. В „Святий град Єрусалим” з різних місць вирушили тисячі натхненних анабаптистів, займаючи покинуті будинки [282, с.145]. Ян Маттійс взяв в свої руки владу і чинив щось подібне до „якобінського” терору і диктату, фактично проголосивши комуністичну державу. Всі кошти і цінності відійшли до цієї „держави”; всі будинки слід було тримати відкритими, а маєтність стала загальною, спалювались книги, за винятком Біблії, кожен працівник отримував плату за потребами і тільки натурою, а воїни харчувалися у громадській їдальні [310, с.164].

Після загибелі Я.Маттійса 4 квітня 1534 р. у битві з військами єпископа Вальдека, главою Мюнстера став молодий Іван Лейденський, ще більший екстреміст, ніж його попередник, який продовжив практику насильницької побудови нового суспільства. Він тут же розпустив міську раду, а себе проголосив на зразок біблійних героїв, „Новим царем Давидом” месіанського царства. Підкоряючись, як він заявив, зверненому до нього гласу Господньому, І.Лейденський вибрав „12 старійшин 12-ти колін Ізраїльських” і назвав всіх жителів Мюнстера ізраїльтянами. Він об’явив смертну кару за непідкорення, запровадив особисту охорону, яка тримала у покорі все місто з 10-тисячним населенням [310, с.165]. Сидячи на „троні Сіону” І.Лейденський розіслав своїх „апостолів” по навколишніх місцевостях, щоб вони створювали там правління за взірцем Мюнстера [218, с.195]. Противитися у чомусь „царю” означало йти проти Господньої волі і божественних об’явлень. Велика кількість громадян була страчена, особливо постраждали ті, хто критикував режим. Офіційний перелік злочинів, за які накладалися смертна кара, базувався на старому Завіті і включав в себе: богохульство, непідкорення існуючій владі, бунтарські промови, неповагу до батьків, перелюб, плітки і скарги. До того ж, користуючись владою та опираючись на старий Завіт, Лейденський запровадив у Мюнстері принцип спільної маєтності і полігамію. Сам „цар” мав гарем із 15-ти жінок (включаючи Девору – вдову Маттійса), а головний ідеолог Мюнстерського царства Бернард Ротман, володів 9-ма жінками [158, с.44]. Це бузувірське Царство з претензією на ідеал змогло проіснувати майже рік [297, с.233].

Зазначимо, що жорсткий мюнстерський „ультрамельхіоризм” певний час підтримував Ян ван Батенбург (страчений в 1538 р.) і Давид Йорс, який в 1534 р. втік до м. Базель під чужим іменем і провів там решту днів, перейшовши в цвінгліанство [352, с.666, 957]. З початку 1535 р. по червень 1535 через нехватку продуктів харчування, голоду, які наступили в результаті осади Мюнстера військами єпископа Вальдека, доля комуни була вирішена. Вона впала 25 червня, а на протязі двох днів, майже всі перехрещенці були знищенні. І.Лейденський та двоє його соратників – Бернард Кніппердоллінг і Бернард Крехтінг після взяття в полон возилися по різних містах, прикуті до стовпів залізними ошийниками для залякування і зрештою були розірвані на частини розпеченими щипцями [282, с.146]. Так безславно закінчився цей експеримент по встановленню царства на землі. Тут слід було б зауважити, що боротьба за реалізацію чи відстоювання якихось релігійних ідеалів та цінностей, якщо вона набуває крайніх форм – перетворюється в антицінність. Тому процес, що призвів до створення Мюнстерської комуни, богослов Льюіс Спіц називає диким анабаптистським експериментом, „формою комуністично-есхатологічного анабаптизму” [310, с.162]. На цьому, за заувагою богослова Тоні Лейна, власне і закінчився революційна-мельхіористський період анабаптизму. В подальшому ж можна говорити про його помірні форми [192, с.193].

Щоправда, під час осади міста анабаптисти провели у Мюнстері ряд перетворень. Засоби виробництва залишились в руках майстрів, які повинні були підкорятися міській громаді у справі організації виробництва і виконання. Громада розпоряджалася роздачею земельних дільниць для обробки. Золото, срібло і дорогоцінні речі підлягали конфіскації на загальну користь. Гроші були ліквідовані. Задоволення життєдіальних потреб було організовано на урівняльних засадах. Однак, всі ці заходи не виходили за рамки урівняльних можливостей, які проводилися до того ж не зовсім послідовно та диктувалися умовами військової ситуації. З питань спільності майна у мюнстерських анабаптистів не було єдності. Не було в них і більш-менш чіткої програми побудови майбутнього суспільства, окрім туманних уявлень про рівність, облаштовану у містичну оболонку.

Комуна проіснувала 14-ть місяців при збройній підтримці анабаптистських форм реформації загонами ряду міст Німеччини і Нідерландів, однак в оточенні противників радикальних реформ, вистояти не змогла. Але кривава розправа над бунтівниками не знищила віру у прийдешнє Тисячолітнє Царство, що повторилося уже в доктринах пізніх протестантів [380, с.70]. Досвід Селянської війни та Мюнстерської комуни показує, що споконвічна ідея побудови царства рівності, з одного боку – може отримати велику підтримку мас; з другого боку, вона повинна мати для цього передусім економічні підстави [73, с.107-109].

Більш помірними були погляди центристів, які вважаються найбільш стійкою і впливовою групою в Радикальній Реформації. Вони вдавалися до спроби узгодити особисте і біблійне об’явлення, перевіряючи все авторитетом Священного Писання [297, с.236]. Як і хіліасти, центристи робили ставку на закриту общинну форму існування, тяжіючи до цінностей ранньої Церкви. Так, життя комуни, запозичене із ранньої церкви, що описано в Діях, утвердилось серед християн Германії і Моравії, очолене Яковом Гуттером. Під його керівництвом біля 15 тис. анабаптистів, переважно ремісники і селяни, у 80-ти місцях створили комуни чисельністю близько 200 чоловік кожна. Навіть після спалення Гуттера в 1536р. деякі комуни продовжували існувати [158, с.159]. Переслідування примусили їх пізніше втекти в Угорщину і в Україну, а після 1864р. у Південну Дакоту та канадську провінцію Монітобу. Окремі групи мюнстерських анабаптистів, наприклад, поселилися на українських етнічних територіях та польсько-українських землях, що межують: містечко Крашнік на Люблинщині та м.Володимир на Волині. Власне у Володимирі в анабаптистському середовищі з’явився перший на території України утопічно-комуністичний трактат „Про справжню спільноту святих”. В цілому ж, перебування анабаптистів на теренах України можна вважати епізодичним, вони тут не прижилися [160, с.24]. Гуттерівські ж поселення, як зразки мирного колективного життя, існують дотепер в Росії та Північній Америці [170, с.252].

Керівником анабаптиського руху в Голландії та Північній Німеччині був представник поміркованого крила мельхіорівського руху Менно Сімонс, який організував кілька незалежних громад і який, власне, вважається засновником меннонітства. Притримуючись положень шляйтхаймського сповідання, Сімонс протистояв революційно налаштованим анабаптистам і сповідував пацифіські принципи, що характерно і для сучасних меннонітів. Він також протистояв і „духовним” анабаптистам, які покладались на „внутрішній світ”, що давав їм особливе, особисте об’явлення [192, с.194]. Після падіння Мюнстерської комуни, Менно об’єднав мирних мельхіоритів і залишки мюнстерців, розчарованих насиллям. Хофманську ідею близького кінця часу він замінив ідеєю „мирного часу”, який, на його думку, розпочався з приходом Христа („реалізована есхатологія”) [352, с.957].

Зауважимо, що витоки меннонітства, як „мирного крила” руху Гофмана, слід шукати в голландському та швейцарському анабаптизмі (відомому як „Швейцарські брати”). Від нього менноніти взяли основні віроповчальні положення, викладені в „Шляйтхаймському сповіданні” або „Семи статтях Шляйтхайма” (1527). Сюди ж можна віднести такі праці, як: „Програмні послання” Конрада Гребеля (1524); „Писання” Менно Сімонса і Дірка Філіпса „Енхірідіон” чи „Довідник Менно Сімонса і Дірка Філіпса”; „Молитовник” Швейцарських братів – „Ausbund” (зразок), „Зерцало мучеників” (1660р.) [352, с.667-668].

Звертаємо увагу на те, „Швейцарські брати”, як засновники „мирного крила”, спочатку являли собою Вільну Церкву – один із напрямків цвінгліанської Реформації. На перших порах їх лідери Конрад Гребель і Фелікс Манц підтримували Цвінглі. Однак на осінь 1535 р. їх уже не влаштовували темпи Реформації в Цюріху та мала активність і повільність дій Цвінглі, із-за чого вони порвали з ним 21 січня 1525 р. на організаційній зустрічі. Ця дата й вважається днем заснування швейцарської Вільної Церкви, а її засновником Конрад Гребель [352, с.336]. На цій зустрічі, як лідери, себе вперше проявили К.Гребель, Ф.Манц, Г.Блаурок. По тому, як перші лідери зійшли зі сцени, керівництво на себе прийняв бувший монах – бенедиктинець із південної Німеччини Міхаель Заттлер. Існує точка зору, що саме Заттлер зміг об’єднати розкиданих по всіх регіонах та дискутуючих по різних принципах віровчення „Швейцарських братів”. Як наслідок, в 1527 р. було засноване поселення (комуна) в Шафгаузені, яке отримало назву Шляйтхайм, де на зборах „братів” і „сестер” були вироблені і прийняті 7 правил віровчення („Шляйтхаймське сповідання”) [352, с.668]. Головним автором праці ймовірніше всього був Міхаель Заттлер, який був спалений католиками в Роттенбурзі в травні 1527р. (більшість лідерів анабаптистів та їх сімей були або спалені або утоплені). Цей документ якраз і є викладенням основних суперечностей між анабаптистами та реформаторами – шляхи досягнення царства (мирними чи силовими методами). У „Сповіданні” є як елементи есхатології, так і принципи побудови Царства Божого. Так, в правилі 1 „Погребіння з Христом у смерті” тлумачаться феномени смерті і воскресіння. Тут також виправдовується право магістрату карати нечестивих, що проявилося в мюнстерській моделі Царства земного [192, с.191-192]. У правилі 6 „Шляйтхайму” були також закладені принципи непротивлення та пацифізму: заборона брати зброю та бути на громадянській службі [352, с.668].

Жорсткі переслідування меннонітів, навіть при їх мирному вченні, привело до їх фактичного знищення в Германії. В Швейцарії вони збереглися лише в місцевості поблизу м. Берна. В Нідерландах щодо них склалося більш-менш терпиме відношення. Такий стан потягнув за собою припинення місіонерської роботи на довгі роки. Повільне їх відродженя розпочалося в ХІХ ст. спочатку у Європі, а потім – в Північній та Південній Америці, Африці, Індонезії, Індії [352, с.669].

У своїх поглядах менноніти є дуалістами і уявляють світ як такий, що складається із двох незалежних і протистоячих одна одній субстанцій: із світу духовного, вічного, що є вмістилищем всіх надприродніх сил і світу земного – матеріального, змінного, в якому протікає коротке життя людини. Людина, як вінець творіння, за віровченням, також складається із двох протилежних начал: а) духовного, безсмертного; б) матеріального – фізичного і смертного. Духовне начало, чи просто душа, вважається джерелом вищих людських помислів, спрямованих до єдиної мети – служіння Богу; плотське ж начало в людині веде до зла. Звідси заклик до відмовлення від реального життя і заглиблення у світ внутрішньої духовності [186, с.83-84]. Спасіння, за висловом Менно Сімонса, досягається лише вірою, через каяття, що можна вважати запозиченням із лютеранства. Згідно з віровченням меннонітів, люди своїми зусиллями не можуть позбутися гріха, їхнє спасіння цілком залежить від Бога. Людина ж своєю діяльністю лише може довести, що вона передвизначена Богом до спасіння (запозичення від кальвінізму). Діла тут є природнім проявом віри людини, що отримала прощення гріхів через викупну жертву Христа [186, с.90-92]. Есхатологічна доктрина меннонітів будується на вірі у другий прихід Христа, страшний суд, подвійне воскресіння мертвих, рай (нове небо і нова земля) [186, с.97].

Чи була мюнстерська трагедія чимсь типовим, чи відхиленням від норм? Чи міг анабаптизм розвиватися мирним шляхом? Для цього слід провести деякий аналіз. Якщо мова йде про анабаптизм взагалі, слід звернутися до ряду досліджень, які дозволять зрозуміти його різноспрямованість. По-перше, як вважає історик протестантизму Костянтин Прохоров, серед досліджень з історії раннього анабаптизму можна виокремити дві основні тенденції, які з незначними варіаціями уже існують довгий час. Перший напрямок, якого традиційно дотримуються протестантські й католицькі автори від М.Лютера до К.Холла в XX столітті, зводиться до таких тверджень: анабаптизм був витвором таких спіритуалістів і революціонерів, як цвікккауські пророки і Т.Мюнцер [352, с.955]; для анабаптизму характерний крайній фанатизм (думка Лютера і Кальвіна) [427, p.397], який досягає свого логічного завершення в мюнстерській драмі [428, p.91]. По-друге, деякі письменники – соціалісти, наслідуючи схему Карла Каутського, йменували анабаптизм „передвісником сучасного соціалізму”, свого роду „середньовічним комунізмом” [399, p.36]. Чим є більшовизм сьогодні, тим був радикальний анабаптизм раніше, писав в 1921 році історик-пресвітеріанець Генрі Докер [406, p.65]. Перехрещенців називали „лівим крилом Реформації” (Роланд Бейнтон) чи „більшовиками реформації” (Презервед Сміт) [204, с.23]. Відомий історик Уільям Міллер відзначав, що отці Реформації дивились на анабаптистів приблизно так само, як Отці Церкви на гностиків: „вони були страшними фанатиками” [218, с.23].

Другий напрямок досліджень, який дає інше тлумачення сутності анабаптизму – меннонітська історіографія, яка активізувалася в 40-х рр. XX століття і яка представлена такими вченими, як Джон Хорм, Гарольд Бендер та ін. Ця школа запропонувала розмежувати „справжній”, „істинний” чи „визначально євангельський і конструктивний” анабаптизм і різні „відхилення” від нього, - містичні і революційні напрямки (на прикладі тих же перехрещенців і Мюнцера), які не слід змішувати з істинним рухом [399, p.33-37]. Відродження „справжнього” анабаптизму Г.Бендер, наприклад, пов’язував з оточенням К.Гребеля, яке відійшло від Цвінглі [352, с.955]. Розвиваючи цю концепцію, Г.Бендер, наприклад, знаходив витоки подібного, облагородженого анабаптизму виключно в Цюріху (так звана теорія - моногенезису). Однак вчені, дотримуючись більш реалістичної теорії полігенезису, знаходять витоки руху в трьох різних місцях: в Швейцарії, Південній Німеччині (і Австрії) та Північній Німеччині (і Нідерландах) [427, p.401, 403].

У своєму крайньому вираженні меннонітська позиція представлена таким твердженням Г.Бендера: „… Інше пояснення… полягає в тому, що анабаптизм – це кульмінація Реформації, реалізація початкового задуму Лютера і Цвінглі, що визначає цей рух як послідовний євангельський протестантизм, який прагнув безкомпромісно відтворити ранню новозавітну Церкву, що заснована Христом і апостолами” [399, p.37]. Як бачимо, дослідники анабаптизму притримуються діаметрально протилежних позицій щодо сутності анабаптизму, тобто, що тут слушно зробити ще одне зауваження. По-перше, незалежно від того, яких точок зору притримуватися дослідникам в розумінні витоків анабаптизму (моногенезис чи полігенезис) та його оцінок, слід визнати, що цей рух Реформації, як і інші напрямки, не був монолітним. В ньому парадоксальним чином панували і крайні, і помірковані тенденції. По-друге, слід мати на увазі, що навіть в трагічні 1530-і роки і радикальні, і помірковані анабаптисти відносили себе до загального руху.

Без ідеї загального руху неможливо було б пояснити те, що 3 тис. нідерландських анабаптистів, знаходячись під впливом есхатологічного екстазу весною 1534 року вирушили в „Новий Єрусалим”, щоб уникнути майбутнього Божого гніву (як про це звіщав через своїх посланців Іван Маттійс). Вони не дійшли до Мюнстера лише тому, що їх зупинив біля містечка Генемуйден озброєний загін. Не чинили ж вони опору та повернулися назад тому, що очікували приходу пророка Єремії і без його згоди не неважилися вступити в бій. Напрошується два висновки: 1) ідеї есхато-хіліазму мали серед анабаптистів значний вплив; 2) крайні, насильницькі дії підтримували не всі. Щодо другого висновку, можна послатися на Менно Сімонса, який переконав своїх послідовників осудити мюнстерський екстремізм, спрямувавши їх дії на шлях ненасилля, скоріше виражаючи бажання зібрати „бідних заблукавших овець” (братів), ніж протистояти „несправжнім анабаптистам”. В своїй книзі „Основи” (1539) Менно називає мюнстерських перехрещенців „дорогими братами”, які „колись пішли наперекір Господу в меншій мірі”, порівняно з їх керівниками, які нерозумно закликали до використання меча [428, с.99]. Підтвердженням загальної ідеї в анабаптизмі можна вважати й той факт, що після падіння Мюнстера, в серпні 1536р. в Бохольті відбулася дуже важлива зустріч анабаптистських лідерів, – послідовників Мельхіора Хофмана в кількості біля 20-и чоловік. Перемогла тут поміркована лінія, яка засуджувала застосування сили [282, с.148-150].

Щоб не склалося поганого враження про вождів анабаптистів, виходячи із низького статусу Мюнстерських лідерів, зазначимо, що більшість серед них була високоосвіченою. Конрад Гребель, наприклад, отримав прекрасну освіту в університетах Парижа й Відня; Балтазар Губмайєр мав ступінь доктора богослов’я; Фелікс Манц був прекрасним вченим – гебраїстом. Як писав про них Р.Смітсон, „вони були людьми високої культури і достойного суспільного стану” [282, с.150].

Справа, швидше за все, не в радикалізмі анабаптистів, а в суспільній думці навіть щодо „поміркованих” лідерів перехрещенців, які пішли далі того, що запропонували отці Реформації. Відносно репресій щодо лідерів анабаптизму, то оцінки збігаються як в католицькому, так і протестантському середовищі: Конрад Гребель помер у в’язниці в 1526 році, Фелікс Манц і Міхаель Заттлер були страчені в 1527 році, Ганс Хут помер у в’язниці того ж року, Балтазара Губмайєра спалили на вогнищі в 1528 році, Вольфганг Уліманн і Йоган Бротлі були закатовані тоді ж, Георга Блаурока спалили в 1529 році [282, с.151]. Дати цих страт свідчать, що вони припадають на самий початок руху перехрещенців. Саме масові репресії, вважають дослідники, порушили хитку рівновагу між поміркованим та радикальним крилом анабаптизму, що й висунуло на передній план маловідомих та малоосвічених лідерів – скорняка М.Хофмана, булочника Я.Маттійса, шевця і вуличного актора І.Лейденського. Якраз подібні лідери-перехрещенці - продукт переслідувань та власної есхатології і продемонстрували Європі, що таке нічим не обмежений анабаптистський радикалізм. І лише поява в анабаптистському середовищі другого покоління поміркованих лідерів зразка Давіда Йорса та Менно Сімонса, дозволило взяти під контроль радикалізм [282]. Принагідно зазначимо, що ідея переслідувань анабаптистів належала державі. Історично подібне ми спостерігаємо, коли боротьба проти „сектантів” в СРСР породила явище радикальних анабаптистів в Раді Церков ЄХБ [282, с.152].

Піддаючи критиці дії мюнстерців, слід також нагадати, що варіант „Нового Єрусалиму” Женевського типу під управлінням Ж.Кальвіна (з тілесними покараннями та стратами єретиків) був не кращим [282, с.153]. Відзначимо, що не тільки переслідування породило радикалізм в анабаптизмі. Історики також відзначають достатньо сильні есхатологічні настрої жителів Мюнстера. Атмосфера переслідувань стала лише живильним грунтом для розповсюдження деформованих варіантів вчення про „останні часи” та об’явлення звище. Важливим фактором, що сприяв очікуванню близького „кінця світу” I пол. XVI століття, була загроза турецького вторгнення в Європу. Богослов В.Клаассен писав, наприклад, що „Лютер та інші релігійні керівники того часу, включаючи анабаптистів, сприймали турків як жезл Божого гніву, як сили зла останніх днів напередодні другого приходу Христа і кінця світу” [282, с.154]. Ідея ж „Святого града”, стала однією із улюблених в мельхіористській есхатологічній традиції, згідно з якою спочатку Страдбург, а вже потім Мюнстер повинні були стати пристанищем всіх святих [282, с.155]. В будь-якому випадку, як би не оцінювали „Мюнстерське Царство”, більшість анабаптистів його осудили, вибравши в 1536 році поміркований шлях розвитку [282, с.157].

Для кращого розуміння сутності анабаптизму слід, як ми думаємо, зробити ряд зауважень. По-перше, радикали серед анабаптистів були з самого початку руху, однак переслідування світської влади помножили їхні лави і підсилили апокаліптичні очікування перехрещенців. Відповідно, знищення освічених і поміркованих керівників першого покоління анабаптистів привело до того, що радикалів уже неможливо було зупинити без якоїсь кривавої драми, яка й відбулася в Мюнстері. По-третє, після Мюнстера із лав анабаптистів знову висунулися помірковані керівники, які мали достатній вплив, щоб упокорити радикалів і повести залишок скомпроментованого руху мирним шляхом. По-четверте, екстремізм в анабаптизмі міг би знову повернутися, якби почалися репресії проти лідерів мирного крила анабаптизму. По-п’яте, анабаптистський рух з одного боку, був формою реалізації ранньохристиянських хіліастичних ідей, з другого – ніс в собі антиклерикальний та соціальний протест.