В то же время средневековые мыслители, безусловно, питали глубокое доверие к разуму: это доверие лежало в основании и схоластической теологии, и философии, вдохновляя их развитие. Конечно, у этих мыслителей были разные представления о том, чего может достичь разум Во всяком случае, некоторые из них признавали роль эмпирических гипотез в науке и понимали, что успешное "спасение явлений" не обязательно служит доказательством соответствующей гипотезы. А жесткие представления Оккама о том, чтб требуется для логически строгого доказательства, привели к тому, что аргументы, которые кое-кому из его предшественников представлялись строгими доказательствами, он рассматривал как лишь вероятные. Кроме того, решительное отрицание любых необходимых причинных связей между конечными вещами и вера Оккама в то, что способ существования мира - не менее, чем само его существование, - зависит от свободной и всемогущей божественной воли, очевидным образом ограничивали ту область, где, по его мнению, возможно строгое доказательство. Ошибочно думать, будто средневековые философы воображали, что идеал аристотелевского строгого доказательства может быть осуществлен во всех областях исследования. Однако они не взывали к "доводам сердца" и не заменяли эмоциональными воззваниями и назиданием строгое рассуждение. Если некоторые из них жестко ограничивали сферу доказуемого, делали они это не затем, чтобы открыть путь для обращения к эмоциям, эстетическому удовлетворению или чему-то подобному.
Пожалуй, этот момент можно проиллюстрировать ссылкой на теологию. Когда Дунс Скот говорил, что теология не является наукой, он не имел в виду, что она есть предмет чувства. Он имел в виду две вещи. Во-первых, поскольку теология рассматривает Бога в себе, она и впрямь имеет дело с необходимыми истинами, в том смысле, что Бог не может быть иным, нежели он есть. Однако, поскольку эти посылки принимаются человеческим умом на веру, а не как самоочевидные принципы, теология не является для нас наукой в строгом аристотелевском смысле слова. Во-вторых, раз теология рассматривает истины, которые зависят от воли и свободного выбора Бога, иными словами - истины случайные, по этой причине она не может соответствовать понятию науки в строгом смысле слова. Однако если мы понимаем под "наукой" просто совокупность высказываний, выведенных из определенных посылок (безотносительно к вопросу, являются ли эти предельные посылки самоочевидно истинными высказываниями или же истинами, сообщенными Богом в откровении и принятыми на веру), то теологию действительно можно охарактеризовать как науку. Тот факт, что Скот и Оккам считали теологию практической, а не теоретической наукой, не меняет дела. Они не имеют в виду, что теологические доктрины истинны в чисто прагматическом смысле. Они подчеркивают назначение откровения и теологии в том, что касается человеческого поведения, ведущего к спасению. В то время как назначение астрономии - чисто теоретическое, а именно получение знания ради самого знания, Бог открывает человеку истины не просто ради сообщения сведений, но чтобы создать человеку возможность достичь его сверхприродной цели.
Это упоминание о теологии может показаться неуместным. Однако на самом деле это не так. Чисто пропозициональная теория откровения в нынешние времена была поставлена под сомнение. Но мы можем оставить этот вопрос без внимания. Для нас важно, что средневековые мыслители использовали процесс рассуждения, основанного на определенных посылках, как в теологии, так и в философии. Очевидно, философ не считал, что может иметь дело просто с априорными выводами из самоочевидных начал. Аквинат, например, был вынужден ввести в свои доказательства существования Бога эмпирические посылки, такие, как "существует нечто движущееся". Тем не менее аристотелевский идеал науки оказал мощное влияние и на теологов, и на философов, какие бы видоизменения они в него ни внесли. В мире Оккама этот идеал играл гораздо более ограниченную роль, чем в мире Авиценны. Однако, хотя воззрение Оккама на причинные отношения предполагало, что акцент нужно делать на роли эмпирического наблюдения, этот философ питал огромное уважение к разуму и рассуждению. Вряд ли можно было бы ожидать, что такой выдающийся логик предпочтет обращения к сердцу или эмоциям. Он этого и не сделал.
Еще одной характерной чертой средневековых философов, помимо их преданности разуму, был реализм - в том смысле, в каком реализм противоположен субъективному идеализму. Аквинат тщательно разъяснял, что понятие есть то, посредством чего нечто познается или понимается: само по себе оно не есть то, что познается. Излишне и говорить, что Аквинат не отрицает, что мы можем сделать понятия объектом своего внимания. Он имеет в виду следующее: когда наше внимание направлено на вещь вне ума, то наше понятие выступает не завершающим объектом нашего познания, но тем, посредством чего (medium quo) мы познаем вещь как таковую. Однако Дюран (Дуранд; ум. 1332), независимо мысливший доминиканец, избавился от познавательных species, т. е. понятий как акцидентальных форм, или видоизменений, ума. Иными словами, он избавился от посредствующих сущностей и представил познание просто как познавательное отношение, отношение между умом и объектом. Пьер Ориоль (ум. 1322) утверждал, правда, что объектом акта разума является мысленное поня14-1114 тие. Но под мысленным объектом он понимал просто вещь как познанную (как имеющую "интенциональное существование", esse mtentionale). Вопрос заключался не в том, чтобы разъяснить субъективный идеализм, а скорее в том, чтобы устранить традиционную теорию понятия как того, "посредством чего" (medium quo) мы познаем, и отождествить понятие с объектом, рассматриваемым именно как объект познания. Что касается теории Оккама, согласно которой Бог мог бы вызвать в нас интуитивное видение звезды, когда звезды не существовало бы, он говорит о том, что Бог мог бы сделать это в силу своего абсолютного могущества, но не о том, что происходит обычно. Оккам не утверждал, что воспринимаемое нами суть просто наши собственные идеи.
Следовательно, невзирая на то, в чем некоторые люди увидели бы неудачные метафизические экскурсы, средневековые философы в определенных отношениях были несомненно трезвыми мыслителями, склонными к логическому рассуждению и уверенными, что мы способны познавать реальный мир и что мы не замкнуты в круге своих собственных идей. Правда, некоторые исследователи усматривают в средневековой философии отсутствие жгучего интереса к вопросам, касающимся смысла жизни и человеческой судьбы.
Вся она кажется очень сухой и академичной. Однако необходимо помнить, что в средние века люди искали ответа на подобные вопросы не в философии. Конечно, для св. Августина "философия" еще была спасающей мудростью. Но чем больше философия отделялась от теологии, тем более сухой (в вышеразъясненном смысле) она становилась. Это происходило, конечно, не просто из-за их разделения. Когда философия стала на собственные ноги, по крайней мере некоторые философы должны были, естественно, обратить свой взор на те вопросы, на которые ранее давался ответ в рамках теологии. Однако в средневековом контексте, в котором, вообще говоря, философы были одновременно христианскими теологами, вбивание клина между философией и теологией означало сведение философии к логическим исследованиям и критическому анализу и передачу вопросов о смысле жизни и т. д. в ведение веры. Так что философствование оккамистов больше напоминает нынешнее аналитическое движение, чем, скажем, мысль Нищие или Камю. Излишне говорить, что в отношении определенных проблем средневековые философы могли испытывать и действительно испытывали сильные чувства. Аквинат, обычно весьма сдержанный в своих установках и критике, резко отрицательно реагировал на аверроистский монопсихизм. Оккама глубоко волновали, с одной стороны, проблема францисканской бедности, а с другой - проблема божественной свободы и всемогущества. Однако тщетно было бы ожидать, что христианские теологи - такие, как Аквинат, Скот и Оккам, - обратятся к философии в поисках ответов на вопросы, на которые, как они были уверены, можно ответить только в сфере откровения и теологии. Мы должны рассматривать средневековую философию в ее историческом контексте, не ожидая от нее того, чего она не обещала.
Примечания
Введение
1. Христианство, разумеется, зародилось в античном мире и получило официальное признание до крушения Римской империи. Ранняя христианская мысль и эллинистическая философия в течение какогото времени сосуществовали.
2. Ясно, что в средневековой Европе не было полной однородности религиозных верований. Например, длительное время в Южной Испании процветала мавританская, или исламская, цивилизация. Собственные философы были у иудеев. И даже в христианском мире существовали разные секты. Однако в целом высказанное мною утверждение можно считать правильным.
3. В средние века занять кафедру теологии в одном из ведущих университетов, особенно в Парижском, значило достичь вершины академической карьеры.
4. Разумеется, говоря это, я не исключаю, скажем, влияния на политические теории средних веков тогдашних общественных структур.
5. Пожалуй, можно было бы утверждать (хотя едва ли такова была средневековая точка зрения), что человеческий разум столь извращен и слеп, что не может узнать истину, но способен лишь заблуждаться. Однако в таком случае пришлось бы либо отказаться от философии, либо переопределить истину как биологически полезную ошибку или нечто подобное. Но это опять-таки процедура, чуждая средневековому уму.
6. Как мы вскоре увидим, в средние века было проведено различение между философией и теологией. И о философии, как она была понята в этой связи, выше и идетречь. Однако у таких мыслителей, как Аквинат, философия, хотя и отличаемая методически от христианской теологии, очевидно, составляет часть общего мировоззрения, или всеохватывающего истолкования реальности.
7. Я не хочу сказать, что сужение значения термина произошло сразу после средних веков, ибо это не так. Еще долгое время продолжали говорить, например, о естественной или экспериментальной философии, имея в вцду то, что мы называем физикой. Я не хочу также сказать) что границы философии ныне для всех одни и те же. Однако налицо существенное согласие в том, что не следует называть философией ряд дисциплин, которые некогда считались философскими.
8. Это утверждение следует понимать в том смысле, что бесформенная "материя" никогда не существует сама по себе, без "формы", или умопостигаемой структуры, которая делает некую вещь вещью определенного рода.
9. С субъективной точки зрения "наука" должна означать определенное знание об истинности такой совокупности высказываний.
10. На этом основании можно было бы предположить, что, по мнению Аквината, все содержание метафизики может быть a priori выведено из определенных суждений, истинность которых самоочевидна. Но впоследствии мы увидим, что в действительности он мыслил метафизику иначе.
11. Попытку вписать теологию в аристотелевскую идею науки можно подвертуть критике. Однако здесь лишь имеется в виду, что для средневековых мыслителей христианская теология была высшей наукой, тогда как обычно мы подразумеваем под наукой естественную науку, если не уточняем при этом, что имеем в виду науку "социальную". Естественные же науки, разумеется, не рассматриваются как соответствующие аристотелевскому пониманию науки.
12. Я исхожу из того, что оно поддается пониманию.
13. Деян. 17:18.
14. Даты жизни Минуция Феликса точно не известны. Спорят о том, был ли он старше или моложе Тертуллиана.
15. См.- Прем. 13; Рим 1:20.
16. Критерием истины в данном контексте является, разумеется, христианская вера.
17. Считалось, например, что платоновское предположение (в "Тимее") о божественном мастере включает в себя идеи, заимствованные из книги Бытия.
18. Христианские писатели отождествляли Логос со вторым Лицом Троицы, Что касается дискуссии о влиянии философских идей, скажем, на автора четвертого Евангелия, то здесь мы не можем разбирать эту тему.
19. Ин. 1:9.
20. Отношение, выказанное Юстином Мучеником, не вызывает удивления, поскольку свой путь к христианству он проделал через философские школы, В частности, своим просвещением он в известной мере был обязан платонизму.
21. Гностические системы первых столетий новой эры в качестве оснований пути к спасению выдвинули учения о реальности. Гностицизм часто рассматривался как ветвь христианства и как эзотерическая и якобы более высокая форма христианской религии. Но, хотя одни гностические системы в большей или меньшей степени вобрали в себя элементы Писания, другие, водимо, не имели положительно никакого отношения к христианству; те же, что содержали в себе элементы Писания, представляли собой компиляции библейских, греческих и восточных элементов. Из гностиков II в. можно упомянуть Маркиона, Василида и Валентина. Из христиан специально против гностиков писали св. Ириной во II в. и Ипполит в первой половине III в.
22. Знаменитый иудейский писатель Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. - 40 г. нэ.) оказал весьма значительное влияние на христианских мыслителей. Сам он испытал сильное воздействие греческой философии и пытался найти в аллегорически толкуемом Писании философские теории, которые полагал истинными.
23. Передают, что Ориген слушал лекции Аммония Саккаса, учителя Плотина.
24. 1 Кор. 15:28. Мысль об отпадении души от ее подлинного центра в сферу материи обнаруживается в неоплатонизме, философские интерпретации учения о грехопадении вновь появились в гораздо более поздние времена, например, у немецкого мистика Якоба Беме (1575-1624) и у философа Шеллинга (1775-1854).
25. Латинским отцам Церкви, конечно, приходилось искать эквиваленты для терминов, использовавшихся греческими отцами. А ассоциации и образы, вызывавшиеся латинскими эквивалентами, могли отличаться от тех, что были заложены в греческих оригиналах. Собственно говоря, значение философского термина могло меняться в его теологическом употреблении в зависимости т того, на латинском или на греческом языке он был выражен.
26. Борцом за такую деэллинизацию, хотя и не за возвращение к библейскому мышлению, является профессор Лесли Дьюарт (Leslie Dewart). См. его книги: The future оfMief'(London, 1967) и The foundatums of Belief (London, 1969).
27. Тот, icro воображает, будто Библия не порождает философских проблем, ошибается. Однако отсюда отнюдь не следует, разумеется, что их нужно рассматривать в терминах, скажем, философии Аристотеля.
28. Излишне говорить,что не все отцы Церкви были склонны к спекуляции. Греческий отец Церкви св. Григорий Нисский, безусловно, был склонен к таковой; латинский же отец Церкви св. Амвросий - нет. Амвросию был больше по вкусу Цицерон, чем метафизики-неоплатоники.
29. Например, в своей 43-й "Речи" Григорий Назианзин одобряет философское учение о том, что для каждой добродетели есть соответствующий порок (см. Migne, PG, 36, 581 В).
30. Например, Григорий Назианзин с презрением отзывался о пифагорейских и орфических рассуждениях о бобах, а также о платоновской теории (или мифе) переселения, спорах о пустоте и т. д. (см. 27-я "Речь"; Migne, PG, 36).
31. Григорий Нисский часто, хотя и небезоговорочно, следовал Оригену. По традиционным стандартам ортодоксальности Григорий был ортодоксальнее Оригена.
32. Мистические запросы Григория, естественно, побуждали его к сочувствию неоплатонизму. Однако его мысль свидетельствует о влиянии не только Платона и платонизма, но также аристотелизма и стоицизма.
33. Другими словами, Григорий пытается обойтись без неоплатонической теории нисходящей иерархии. Три божественных Лица, или ипостаси, - это единый Бог.
34. Григорий считал, что ввиду общности своей природы все люди в действительности едины. Эта философская позиция, естественно, предполагала одобрение Оригеновой теории возвращения всех людей к Богу.
35. Отправной точкой этих размышлений является, вероятно, платоновский "Тимей".
36. History of Western Pbuosophy. London, 1946. P. 372.
37. Августин изучал некоторых латинских классиков. Он заучивал наизусть Вергилия и высоко ценил его. Греческий язык, однако, был ему не по вкусу, и его знание этого языка было весьма посредственным. Это означало, что, заинтересовавшись впоследствии философией, в своем знании греческой мысли он был вынужден полагаться на краткие латинские изложения мнений философов и на латинские переводы.
38. Августин не был крещен в детстве. Откладывание крещения на многие годы не было в то время чем-то необычным.
39. Основы религиозной и этической системы манихеев были заложены в III в. Мани, который как будто был родом из Ирана. Манихейство вобрало в себя элементы, заимствованные из разных источников, включая зороастризм. Средневековые альбигойцы и катары могут рассматриваться как духовные наследники манихеев.
40. Манихеи утверждали, что человек может пробудиться к свету и достичь чистоты. И некоторые из них, несомненно, вели аскетическую жизнь. Однако в пятой книге "Исповеди" (10:18) Августин упоминает, что учение манихеев дало ему возможность утверждать, будто грешит не он сам, а что-то другое в нем.
41. Скорее всего, "платоническими трактатами", о которых упоминал Августин, были "Эннеады" Плотина (или их часть).
42. Не.надо долго думать, чтобы понять, что теория зла как отсутствия блага никоим образом не является полным решением проблемы примирения существования зла с существованием всемогущего, всеведущего и всеблагого творца. Августин, впрочем, и не говорил, что эта теория является исчерпывающим решением. В то же время он видел в ней способ избежать вывода о том, что присутствие зла в мире - достаточное свидетельство в пользу принятия дуализма манихеев.
43. 7-12.
44. Когда христианство распространилось в римском мире и стало пользоваться преимуществами имперского признания и официального положения, возникла опасность компромисса Церкви с окружавшим ее миром и все большего ослабления духа христианства. Донатисты, названные так по имени карфагенского епископа Доната, считали себя избранниками, которые призваны блюсти чистоту Церкви и ее отделенность от "мира" Августин же подчеркивал единство человеческого рода и отстаивал идеал постепенного слияния общества с Церковью. Однако самое сильное неприятие вызывали в нем раскольнические склонности донатистов, их стремление создать и утвердить Церковь, отличную от существующей Церкви, которую они считали испорченной и нечистой.
45. Пелагий, современник Августина, прибыл в Рим из Британии. Он был человеком высоких идеалов и тонко чувствовал всякое социальное зло.
По мнению Августина, однако, пелагианство делало слишком сильный упор на человеческой свободе (полностью восстановленной благодаря крещению) и самодостаточности, упуская из виду человеческую слабость, порочность и потребность в божественной благодати.
Мы можем сказать, пожалуй, что с точки зрения Августина пелагианская этика имела слишком большое сходство с этикой стоицизма.
46. Августин обладал слишком острым умом, чтобы не видеть, что признание истины вслед за авторитетом, дабы быть разумным действием, должно иметь какое-то основание в разуме. Приятие ребенком того, что говорят его родители, отнюдь не является неразумным, хотя основания, оправдывающие его веру, скорее имплицитны, чем эксплицитны (поскольку мы говорим именно о ребенке).
47. De libero aruino ("О свободном произволении"), 2, 3,7.
48. Если ребенок видел кошку, ему, конечно, можно дать некоторое представление о значении слова "тигр", объяснив, что оно означает очень большое, похожее на кошку животное такой-то окраски. Однако значению слова "кошка" он научается, вероятно, когда слышит это слово в применении к живому прототипу.
49. См - De quantitate ammae ("О количестве души"), 23,41 и 25,48.
50. Можно было бы возразить, что мы в состоянии изменить значения символов так, чтобы высказывание 8+2=10 более не было истинным.
Августин, несомненно, ответил бы, что если бы мы изменили значения символов так, чтобы стало истинным 5+2=10, тогда то, что выражалось бы этим новым математическим положением, было бы в точности тем же, что прежде подразумевалось положением 8+2=10.
Если бы мы решили называть кошек "собаками", а собак "кошками", тогда утверждение "кошки лают" было бы истинным; действительно, оно сообщало бы то же, что прежде подразумевалось утверждением "собаки лают".
51. Мы были бы склонны сказать, что "вечная истина" есть высказывание, которое истинно всегда, когда бы его ни произносили, в отличие, скажем, от высказывания "Сократ испивает чашу с ядом".
52. Вопрос о том, насколько серьезно Платон относился к этой теории, можно оставить специалистам для обсуждения. Однако наше восхищение Платоном не должно заставлять нас приписывать ему только те теории, которые мы сами считаем разумными или последовательными.
53. Например, когда мы составляем суждения о том, что вещи более или менее прекрасны либо действия более или менее справедливы. С точки зрения Августина, как и Платона, такие суждения выявляют скрытое признание существования абсолютного критерия сравнения.
54. "Государство", 517 с.
55. Ин. 1:9.
56. De Trmitate ("О Троице"), 12, 15,24.
57. De libero arlitrio ("О свободном произволении"), 2,13,35.
58. Я повсюду исхожу из того, что Августин не хотел сказать, что Бог вкладывает в человеческий ум (как бы уже готовые) понятия. Некоторые авторы, однако, поняли его именно в этом смысле.
59. Учитывая авторитет, каким пользовался Августин в средние века, надо было быть смелым человеком, чтобы сказать просто: "Он ошибался" или "Он говорил вздор". Более благоразумной тактикой была соответствующая интерпретация.
60. Бертран Рассел некогда представлял себе чистую математику в платоновском духе, рассматривая ее как безмятежный умопостигаемый мир неизменной истины, прибежище для ума, бегущего из изменчивого мира. Однако под влиянием Витгенштейна он принял теорию "тавтологий". Как бы там ни было, он вскоре погрузился в социальные и земные проблемы.
61. Разумеется, даже сегодня есть философы, которые мыслят, исходя из признания абсолютных ценностей. Вероятно, такие философы будут всегда, поскольку основания для этого образа мыслей всегда с нами. При этом, однако, бывает трудно внятным образом разъяснить, что каждый из них имеет в виду.
62. Термин rationes semndes, который иногда переводят буквально, как "семенные причины", представляет собой латинский перевод греческого термина logoi spermatikoi, почерпнутого неоплатониками у стоиков. Говоря о зародышевых формах как "принципах", я, конечно, подразумеваю, что они суть prindpia в том смысле, что они - начала. Они постулируются как активные, порождающие факторы, а не как логические принципы.
63. Сир. 18:1. [Ср. Синодальный перевод: "Все вообще создал Живущий во веки ‹…›". - И. Б.]
64. Книга Бытия, конечно, учитывает продолжение рода, утверждение же, содержащееся в Экклесиастике, не должно, как я полагаю, пониматься настолько буквально, чтобы быть несовместимым с книгой Бытия.
65. Речь идет, конечно, о трансформации одного вида в другой или возникновении нового вида на основе вида уже существующего.
66. См - E.Gilson. The Christian Philosophy о fSt Augustine. London, 1961. Pp. 207-208.
67. Жильсон отмечает, что этот взгляд на предмет едва ли может быть согласован с теорией творческой эволюции, которая предусматривает возникновение подлинно нового и непредвиденного.
68. "Исповедь" XI, 13.
69. "Философские исследования", 1, 89.
70. "Исповедь", XI, 15.
71. Там же, XI, 20.
72. History of Western Philosophy, p. 374.
73. "Исповедь", 1,8.
74. "Философские исследования", 1, 1.
75. De moribus ecclesiae catholicae ("О нравах кафолической церкви"), 1, 27,52.
76. В третьей книге De Anima ("О душе") Аристотеля мы действительно находим несколько известных туманных утверждений о бессмертном разуме. Однако в другом месте этой работы Аристотель уподобляет отношение души к телу, например, отношению между оттиском печати и воском, на который он нанесен. А этот образ очевидно не есть многообещающее основание для учения о бессмертии.
77. "Эннеады", 6,9, II.
78. De Cmtate Del, XIX, 24.
79. Рим. 13:1-4. Ср. 1 Пет. 2:13-14.
80. Некоторые марксисты, правда, пытаются избежать приверженности точке зрения, согласно которой история движется к некоей цели, - точке зрения, которая, видимо, предполагает телеологические посылки, согласующиеся с идеализмом гораздо лучше, чем с материализмом. Однако вряд ли можно отрицать, что марксизм в целом дает основание для впечатления, что он представляет собой секуляризованную версию изначально религиозной эсхатологической интерпретации истории.
81. Не просто анализирующая понятие смысла в этом контексте, но, скорее, наделяющая смыслом.
82. Плотин утверждал единство Божества, о чем свидетельствует термин "Единое", и считал предикатом Единого благость. Однако интеллектуальную деятельность он приписывал второй ипостаси (Нусу, или Уму), а не Единому.
83. Идеи света и излучения восходят к самому Платону. В "Государстве" (517-518) абсолютное Благо называется источником света в умопостигаемом мире, или сфере бытия, и родителем, или производителем, источника света (Солнца) - в мире видимом.
84. Одно время Liber de causis ошибочно приписывалась Аристотелю.
85. То же самое Боэций собирался сделать и со всеми произведениями Платона, надеясь, что ему удастся показать гармонию между Платоном и Аристотелем.
86. Боэций был христианином, хотя в De consolatione стоические и неоплатонические темы представлены более полно, чем собственно христианские доктрины.
87. Можно возразить, что эта проблема включает в себя несколько различимых проблем. Однако в средние века она обсуждалась преимущественно как проблема референции (что подразумевают универсальные термины?) и главным образом по отношению к родовым и видовым терминам.
88. Ра6ота Халкидия опу6ликована.
89. Как мы знаем, "Эннеады" в этом переводе Августин читал до своего обращения.
Раннее средневековье
90. Чувствовалось также культурное влияние старого кельтского монашества, которое распространялось от Ирландии до Шотландии и Северной Англии.
91. Так, Карл Мартелл, который разгромил сарацин при Пуатье в 732 г. и предотвратил возможное уже тогда вторжение мусульман на Запад, формально не был королем франков, хотя фактически правил ими.
92. Некоторым нравилось считать Палатинскую школу отдаленной предшественницей Парижского университета, несмотря на то что двор Карла Великого находился в Аахене.
93. Соединение эпитетов Скот [шотландец. -И.Б,] и Эриугена (рожденный в Ирландии) может показаться противоречием. Однако в IX в. Ирландию было принято называть Большой Шотландией, а ирландцев - "скотами".
94. Было бы весьма опрометчиво думать, что все ирландские монахи знали греческий. В то же время в IX в. знание этого языка было более или менее характерно для ирландских монастырей, а в других местах, например в монастыре Санкт-Галлен, обычно обусловливалось влиянием ирландских монахов.
95. По-видимому, история о том, что Иоанн Скот стал аббатом монастыря в Ателни и был убит монахами, либо является легендой, либо относится к философу по ошибке и рассказывает о каком-то другом Иоанне.
96. В 827 г. император Михаил Шепелявый преподнес Людовику Благочестивому сочинения Псевдо-Дионисия. Комментарии Иоанна Скота не охватывали "Мистического богословия".
97. Об идеях Амальрика мы знаем очень мало. Похоже, однако, его сочинения были истолкованы - справедливо или нет - как отождествляющие Бога с творениями.
98. Логика включала в себя аристотелевские "Категории" и De Interpretatiom (так называемая "старая логика") и трактаты Боэция о Первой и Второй Аналитиках.
99. Мы отвлекаемся здесь от вопроса о том, должна ли логика рассматриваться как часть философии, как пропедевтика к философии или как самостоятельная и чисто формальная наука. В то время она считалась частью философии.
100. "О теле и крови Господних" (De согроте et sanguine Donmii), Migne, PL, 150, col. 427.
101. De sacra coena adversus Lanfrancum, ed. A.P. and F.Th. Vischer (Berlin, 1834), p. 101. Это издание рукописи, обнаруженной в 1770 г.
102. "О божественном всемогуществе" (De dmna omnipotentia), Migne, PL, 145, col. 63.
103. Безусловно, этот тезис отличается от утверждения о том, что Бог мог бы вообще удержать Юлия Цезаря от перехода Рубикона. Этот тезис предполагает исторические события и затем утверждает, что Бог в принципе мог бы сделать так, чтобы они больше не были историческими событиями.
104. Заманчиво, конечно, увидеть в Беренгарии духовного предтечу протестантских реформаторов. Однако он не думал ни о церковной реформе, ни о том, чтобы выдвинуть авторитет Писания против авторитета Церкви. Он пытался приложить требования разума, как он их понимал, к постижению того, во что его оппоненты верили как в "тайну", превосходящую человеческое разумение.
