Ее истинность не может быть доказана философски и не зависит от философских доказательств. Поэтому веру в ее обоснованность нельзя подорвать посредством критики аргументов, призванных доказывать ее истинность. Каждая половина этой картины действительно независима в своей основе. И в то же время они превосходно согласуются одна с другой. Что могло бы быть лучше? Можно спорить с неверующим о правильном философском взгляде на мир - и можно суметь убедить его в истинности мировоззрения, которому он был бы привержен, если бы верил во всемогущего и свободного Бога. Но при этом необязательно утверждать, что существование Бога может быть доказано с помощью традиционных метафизических аргументов.
Это описание не лишено, правда, некоторого преувеличения. Как мы видели, Оккам допускал доказательство существования первой сохраняющей причины мира. Он не просто отвергал философскую теологию, хотя и подвергал аргументы своих предшественников резкой критике. Ясно и другое: он вбивал клин между сферой философски доказуемых истин и сферой религиозной веры. Сказать так, однако, недостаточно. Если божественное всемогущество, как понимали его Оккам и те, кто разделял его мнение, не может быть доказано философом, отсюда, конечно, следует, что философская половина их картины мира логически не влечет за собой ее теологическую половину. Однако обратное, кажется, неверно. Ибо, с точки зрения Оккама, божественное всемогущество означает, что Бог без посредства вторичной причины может произвести любое действие, которое производит в установленном, или естественном, порядке вещей (amp; potentia Dei ordinata) посредством вторичной причины. Однако это было бы невозможно, будь причинные отношения между конечными вещами логически необходимы. Это значит, по-видимому, что религиозная вера во всемогущего Бога влечет за собой определенный взгляд на мир - взгляд, который был предложен Оккамом и в новейшее время изложен Людвигом Витгенштейном в его 'Трактате". Другими словами, религиозная вера человека затрагивает его видение мира. Она небезразлична для видения мира. В то же время он не обязан утверждать, что существование трансцендентного и всемогущего Бога можно доказать философски.
Едва ли стоит говорить, что такого рода установка оказалась привлекательной для ряда современных теологов. Они хорошо знают о той критике, какой были подвергнуты метафизические доказательства существования Бога, и, понятно, не хотят ставить свое согласие с постулатами религиозной веры в зависимость от принятия традиционной метафизики. Знают они и о том, каким образом метафизическая философия может как бы вторгнуться в теологические сферы и повлиять на представление о Боге и об отношении к нему мира. Другими словами, они знают, с какими проблемами столкнулся Оккам, - знают о превращении библейского Бога в Бога философов, происходящем под влиянием философии. Они также прекрасно знают (излишне говорить, что в отличие от Оккама), что после средних веков возникали разнообразные метафизические системы и мировоззрения, иные из которых, по крайней мере, были несовместимы с христианством. Понятно, следовательно, почему некоторые теологи приветствуют всякое неприятие спекулятивной метафизики самими философами и ограничение области серьезной философии логическим или понятийным анализом. Сосуществование христианской веры и свободно развивающейся метафизической спекуляции дается с трудом, особенно когда у церковных властей больше нет силы и, возможно, желания удерживать философа под контролем. Однако сосуществование христианской веры и философствования, которое само ограничивает себя в силу собственного решения и воздерживается от построения метафизических систем и мировоззрений, представляется более достижимым, особенно если речь идет о такой форме философии, которая оставляет место для христианской веры.
Это вполне понятная установка. И совсем не удивительно, что современный фидеизм сочувствует фидеистским тенденциям XIV в. Однако необходимо ответить на вопрос, имеет ли вера какое-либо рациональное обоснование либо оправдание или же не имеет. Сам Оккам предложил некое рациональное оправдание веры, пусть и довольно худосочное.
Но что же его современные последователи? Является ли, например, "встреча" оправданием веры? Если так, то каким образом мы знаем, что действительно встретились именно с тем, с чем, как мы верим, мы встретились? Или же мы этого не знаем? Далее, является ли достаточным оправданием употребления языковой игры (в данном случае - религиозной игры) то обстоятельство, что в нее действительно играет некоторое число людей? Если бы, например, значительное число людей использовало язык черной магии, то разве ничего больше не следовало бы и говорить? Разве была бы в таком случае всякая критика извне дерзкой, неуместной и незаконной?
Если понимать эти вопросы как подразумевающие, что путь, выбранный оккамистами, должен быть пройден в обратном направлении и что должно произойти возвращение к традиционной метафизике, то возникает вопрос о том, можно ли успешно отразить ту критику, которая была направлена - будь то в XIV в. или в последующие века - против аргументов философской теологии. Если речь идет о восстановлении старых аргументов, таких, как аргументы Аквината, то следует показать, что посылки, из которых они исходят, неоспоримы или могут быть защищены. Современный "трансцендентальный томизм", во всяком случае, уделил этой проблеме некоторое внимание[].
Если речь идет о подыскивании новых аргументов, такая деятельность предполагает поиски апологетических аргументов, необходимых для защиты веры, приверженность которой человек сохраняет тем временем на других основаниях. Что это за основания?
Эти весьма очевидные вопросы подняты здесь не за тем, чтобы обсуждать их и предлагать решения. Задача скорее в том, чтобы показать (в отношении некоторой специфической области философской мысли), что средневековая философия не столь далека от современных проблем, как можно было бы подумать. Очевидно, различия в историческом контексте имеются. В случае Оккама, например, мы имеем дело с человеком, который являет собой и теолога, и философа - теолога, исповедующего божественное всемогущество и божественную свободу, и философа, склонного в некоторых отношениях к эмпиризму. В наши дни мы можем скорее всего встретить или теолога, с одной стороны, или философа - с другой, хотя такое их соединение в одном лице, как в случае Оккама, никоим образом не исключено и сегодня. Но диалог не прерывается - независимо от того, ведется ли он в одном индивиде или между несколькими отдельными индивидами. Короче говоря, размышление над разработками XIV в, касающимися отношений между философией и сферой религиозной веры, может дать нам пищу для ума даже сегодня, хотя мы, разумеется, склонны представлять себе сферу религиозной веры более широко, нежели представлял ее себе теолог XIV в.
В своей дискуссионной статье о средневековой философии (в "Философской энциклопедии"[]) д-р Д.П.Генри обращает внимание на то, чтб он описывает как нарушение коммуникации в философии средних веков. Средневековые мыслители выработали полуискусственный язык - ни вполне естественный, ни всецело искусственный. Иными словами, они обогатили (или, как сказал бы Иоанн Солсберийский, изуродовали) обыденный язык[] специальными терминами и использовали ряд обыденных слов в особых смыслах. Высшей степени развития этот полуискусственный язык достиг, пожалуй, у Дунса Скота. Однако начиная с Оккама наступила реакция. Оккам предпочитал видеть критерий лингвистической правильности в обыденном языке и с помощью средств обыденного языка пытался понять утверждения и различения, которые отстаивали его предшественники и которые подразумевались в специальных смыслах слов.
Далее, основываясь на этом неправильном понимании или, во всяком случае, неверной интерпретации, он принимался критиковать утверждения своих предшественников, а в результате его критика оказывалась неуместной или била мимо цели. Строгость определений, обеспечиваемая всецело искусственным языком, возможно, предотвратила бы такую ситуацию. В действительности же неясности полуискусственного языка способствовали нарушению коммуникации или понимания.
Одним из примеров, на которые ссылается д-р Генри, является отрицание Оккамом реального различия между сущностью и существованием. Если бы, говорит Оккам, такое различие существовало, то сущность и существование были бы разными реальностями. В этом случае они были бы отделимыми в принципе. Следовательно, Бог мог бы сотворить сущность Тома без его существования или же его существование - без его сущности. Но эта мысль абсурдна. Следовательно, сущность и существование не различаются реально.
Не допускает ли Оккам - как это, несомненно, было бы допущено в обыденном языке, - что реальное различие, в противоположность чисто мысленному различию[], может быть обнаружено только между разными вещами? Но в таком случае он не в состоянии оценить тот факт, что сторонники теории реального различия между сущностью и существованием понимали термин "реальное различие" не только в этом смысле. По мнению Аквината, например, реальное различие между разными вещами, безусловно, существует. Однако реальное различие, т.е. не являющееся мысленной фикцией, но имеющее объективное основание, - может иметь место и между двумя онтологическими соначалами в любой сотворенной вещи, между онтологическими составными элементами, которые не могут быть разделены[], но которые ум вынужден различать, когда обращается к основной метафизической структуре субстанции. Могут сказать, что Оккам нападал на соломенное чучело. Он либо не учил уроков и не потрудился выяснить, чтб в действительности имели в виду его предшественники, либо находился под гипнозом обыденного словоупотребления, согласно которому реальные различия существуют только между разными реальностями.
Спрашивая, действительно ли Оккам неверно понял своих предшественников, мы прежде всего должны установить, кого он имел в виду. Если бы он воображал, будто Аквинат считал сущность и существование разными вещами, он, конечно, ошибался бы. Ведь, согласно Аквинату, сущность и существование суть основные онтологические компоненты в метафизической структуре всякой сотворенной вещи: сами по себе они не вещи. Однако Эгидий Римский говорил о сущности и существовании как о разных вещах (res) и, таким образом, играл на руку Уильяму Оккаму. И не только Оккаму. Ведь Скот тоже отрицал наличие реального различия между сущностью и существованием, понимая под "реальным различием" различие между разными реальностями. Хотя Оккам почти не использовал формальное объективное различие Скота, он вместе с последним отвергал взгляды, каких придерживался Эгидий Римский. Но необходимо добавить, что полемические выступления Скота и Оккама были направлены не столько против Аквината и даже Эгидия, сколько против Генриха Гентского, который усложнил проблему, проведя различение между бытием сущности esse essentiae) и бытием существования (esse existentiae). Таким образом, рассуждая в трактате Summa totius logiсае[] о сущности и существовании, Оккам упоминает термин esse existere.
Надо признать, что употреблявшийся язык действительно систематически вводил в заблуждение. Верно, что Аквинат и другие мыслители для обозначения существования обычно использовали глагол (esse). И томисты могут обратить внимание на этот момент и сказать, что для Аквината "существование" есть некий акт, сотворенный акт сотворенной сущности, причем эти последние можно различить, но не разделить. В то же время в выражении "сущность и существование" esse функционирует как отглагольное существительное и эти два слова как будто предполагают две реальности. Иными словами, есть соблазн рассматривать "сущность" и "существование" как имена, которыми подразумеваются разные реальности. И всякий, кто, подобно Оккаму, намерен устранить излишнее умножение реальностей, станет, вероятно, отрицать, что между ними есть какое-либо реальное различие.
Может быть, как и полагает д-р Генри в своей статье, соблазн предполагать, что подразумеваются именно разные реальности, и впрямь мог быть ослаблен посредством замены отглагольных имен существительными отвлеченными[]. Однако некоторые философы, вероятно, были бы склонны утверждать, что всякое метафизическое обсуждение надлежит преобразовать в обсуждение высказываний.
Вместо того чтобы говорить, что Аквинат отстаивал объективное различие между сущностью и существованием, лучше было бы сказать, что он обратил внимание на различие между дескриптивными и экзистенциальными высказываниями. Однако это было бы неадекватным описанием действительных мыслей Аквината. Ведь он явно был уверен, что проводит различение не просто между типами высказывания, а между онтологическими компонентами в метафизической структуре вещей. В то же время каждый волен утверждать, что мнение Аквината по этому вопросу было ошибочным и что он был введен в заблуждение языком. Данной точки зрения вполне мог придерживаться и Оккам. Действительно, он прямо говорит, что "сущность" и "существование" означают одну и ту же вещь, первая - как существительное (nominaliter), второе - как глагол (verbaliter). Поскольку эти слова выполняют не одни и те же функции, то они не могут надлежащим образом (convementer') употребляться как взаимозаменяемые. Однако отсюда никоим образом не следует, что сущность и существование суть разные реальности.
Другими словами, Оккам считал, что в ряде случаев его предшественники были введены в заблуждение языком и что их метафизика была в этом смысле плодом лингвистической или логической путаницы. Разумеется, говоря это, мы не противоречим д-ру Генри. Ведь он прямо указывает на то, каким образом, когда речь идет о правильности выражения, Оккам отдает предпочтение обыденному языку, а не специальному. Однако можно усомниться в том, что такие корректировки специального языка, как замена отглагольных имен именами существительными отвлеченными, удовлетворили бы Оккама. Это могло бы удовлетворить его, если бы он был не в состоянии понять теорию, которую пытался выразить один из его предшественников. Ведь тогда, приняв к сведению соответствующую словесную корректировку, он мог бы сказать: "Теперь я понимаю, что вы имеете в виду, и согласен с вами". Но у меня есть серьезные основания подозревать, что для того, чтобы удовлетворить Оккама, лингвистическое изменение должно было бы достичь точки, где метафизическая теория превратилась бы в логическую теорию или, если угодно, в разговор о разговоре. Правда, неверно видеть в Оккаме антиметафизика. Он не был таковым.
Но его мир был упрощенным. И он избавлялся от всего, от чего мог. И один из способов, какими он избавлялся от онтологических компонентов, разных формальностей и еще всякой всячины, предполагал истолкование обсуждаемых различий как лингвистических.
Очевидно, томисты или скотисты могут сказать в ответ, что мы проводим то или иное словесное различение, поскольку сами вещи таковы, что мы вынуждены проводить его. Возможно также, что действительно Оккам иногда неверно понимал своих предшественников или представлял их в ложном свете. В то же время он отлично знал, что входило в его намерения. Он прореживал вселенную, очищая ее от всего, что считал вымышленными реальностями. Быть может, он пытался исключить то, что фактически исключить невозможно. Однако он не просто вел себя подобно слону в посудной лавке, который крушит ценную утварь, будучи не в состоянии понять ее ценность. Правильно или неправильно, но он пришел к упомянутому выводу о том, что его предшественники наполнили вселенную фикциями и что для ее прореживания необходим логический анализ.
Во всяком случае, некоторые стороны космологической спекуляции средних веков могут показаться современным умам странными и причудливыми. Мы можем, конечно, понять основания, в силу которых философы постулировали двигатели сфер, даже если эта гипотеза представляется нам излишней. Мы даже можем понять, почему некоторые философы - такие, как Авиценна, - должны были постулировать иерархию отделенных интеллигенций, где низшие проистекают или происходят из высших. Однако остается фактом, что в целом представление об иерархии отделенных интеллигенций и соответствующих сфер кажется нам далеким и чуждым. И вряд ли мы готовы действительно всерьез воспринять понятие самой низшей отделенной интеллигенции, выполняющей функцию "деятельного разума" в человеческих умах. Что касается монопсихизма Аверроэса, то он кажется нам таким же фантастическим, каким казался Аквинату.
Могут сказать, что такого рода идеи представлялись людям средневековья столь же реальными, сколь реальными казались современным людям мифология Фрейда, диалектический материализм или расистские мифы. Отчасти это верно. Но это не отменяет того факта, что средневековая космология - не наша космология. И мы склонны с сочувствием воспринимать характерное для позднего средневековья стремление выбросить за борт некоторые метафизические атрибуты предшествующих поколений. Обсуждение вопроса, является ли импульс субстанцией или акциденцией, как нам может показаться, обусловлено сомнительным допущением[]. Но теория импульса, во всяком случае, отменила необходимость постулировать двигатели сфер, отличные от первоначального источника импульса.
Однако средневековая философия не состояла просто из гипотез, которые представляются нам излишними, поскольку мы полагаем, что на те вопросы, на которые они были призваны ответить, лучше было бы ответить по-другому. Были осуществлены серьезные логические исследования, достигшие своего апогея в XIV в. И была проведена серьезная работа в области понятийного анализа. Средневековые мыслители, может быть, и не решили всех проблем, касающихся языка, который употребляется для описания Бога, так чтобы нам уже нечего было обсуждать. Действительно очевидно, что они этого не сделали. Однако обсуждение этой проблемы, проводившееся, например, Аквинатом, отнюдь не лишено ценности и до сих пор может служить очень полезным введением в эту тему и отправной точкой для размышлений над ней.
Разбирая средневековые философские дискуссии, мы должны по возможности избежать обманчивых впечатлений. Рассмотрим, например, вопрос о том, каким образом Бог знает будущие случайные события. На первый взгляд может показаться, будто умение ответить на этот вопрос требует личного знакомства с божественной психологией, на которое не решился бы претендовать даже самый набожный верующий. Мы могли бы даже предположить, что чем более человек набожен, тем менее он склонен претендовать на проникновение во внутреннюю жизнь Бога.
Но средневековый философ или теолог, который задавал такой вопрос, разумеется, не ожидал получить в дар феноменологию умственной деятельности Бога. Прежде всего надо было ответить на вопрос, существует ли то, что подлежит познанию, - можем ли мы приписывать истинность или ложность случайным высказываниям, относящимся к будущему? Это вполне приемлемый логический вопрос. Если ответить на него утвердительно, то бесконечный и всеведущий Бог должен знать, являются ли такие высказывания истинными или ложными. Каким образом он знает это? Данный вопрос - не требование новых сведений о деятельности божественного ума. На самом деле это вопрос о том, как надлежит изъясняться в рамках определенных понятий и посылок. Если, например, некий философ убежден, что Бог как бесконечное трансцендентное сущее не может в своем познании зависеть от вещей вне него, он скажет, вероятно, что Бог знает будущие случайные события благодаря знанию собственной сущности. Если он действительно утверждает это, он, очевидно, столкнется с проблемами, касающимися человеческой свободы. Но он не претендует на то, что его утверждение есть результат привилегированного доступа к Богу.
Далее, мы видели, что некоторых консерваторов задела разработанная Аквинатом теория единичности субстанциальной формы в человеке. И поскольку разговор о "формах" - таких, как формы телесности, растительной жизни, чувственной жизни и разумной жизни, - в наши дни не является ни частью обыденного языка, ни частью общепринятого философского жаргона, мы могли бы подумать, что проблема, которую решал Аквинат, является устаревшей и мертвой. Может быть, это так, если выражать ее точно в той же форме, в какой она обсуждалась в XIII в. По сути, однако, это проблема единства человека. И если мы обратим внимание, как часто обсуждают так называемую проблему отношения сознания и тела, мы сможем понять, что в некотором смысле эта проблема отнюдь не мертва.
Можно взять другой пример. В средние века много говорили о "сущностях" и "природах". И может показаться, что эти разговоры относятся просто к ушедшей доэволюционной эре, когда люди верили в статичные или фиксированные виды и природы. Жан-Поль Сартр сказал нам, что существование предшествует сущности и что нет такой вещи, как человеческая сущность или природа, которая с самого начала присутствует во всех людях. Однако г-н Сартр, как и любой другой человек, вполне способен, видимо, отличить африканских львов от человеческих существ, живущих в Африке. И мы вполне могли бы спросить самих себя: не предполагает ли отстаивание прав неразвитых народов и отрицание нами всякого расизма (который подразумевает, что члены какой-то данной расы вовсе не дотягивают до человеческого уровня) своего рода веру в человеческую природу, или сущность? Конечно, мы избегаем всякой мысли о некоей таинственной сущности, спрятанной внутри. Но даже если какие-то средневековые авторы и использовали язык, предполагавший, что именно такого рода мысль они и имели в виду, то по крайней мере некоторые из них старательно избегали постулирования таинственной общей природы, хотя и не отрицали, что человеческие существа сходны по природе, или по сущности. Очевидно, что в связи с разговором о сущностях, или природах, можно поднять ряд трудных проблем. Но главное в том, что размышление о нашем обыденном языке и наших убеждениях вполне могло бы заставить нас как следует подумать, прежде чем отбросить всю эту концепцию просто как средневековый хлам.
Конечно, можно признавать, что в средние века была проделана серьезная работа в области логики и обсуждались реальные философские проблемы, и вместе с тем утверждать, что значительные интеллектуальные ресурсы и усилия были затрачены на размышления о вопросах, на которые нельзя ответить и которые в лучшем случае не имеют большого значения или не слишком уместны. Например, проблема референции, свойственной универсальным терминам, была достойной темой для обсуждения; и если в средние века эта проблема не была решена раз и навсегда, одной из причин этого являлся, вероятно, тот факт, что внимание было сосредоточено на одном конкретном предмете обсуждения - на абстрактных именах, "подразумевающих" виды или роды.
Этот общий вопрос необходимо было разбить на ряд разных, но взаимосвязанных вопросов. Тем не менее вопросы, которые действительно обсуждались, были, безусловно, в принципе разрешимы. Однако не столь ясно, разрешимы ли вопросы об umversale ante rem, или идеях в божественном разуме, если не исходить из предположения (которое сами средневековые мыслители исключили бы) о том, что Бог есть не°то вроде увеличенного человеческого существа. Далее, вопрос о том, заставляет ли нас размышление о нашем языке и об опыте, который он выражает, постулировать в человеке разные умственные способности - разум и волю - или же мы можем обойтись без этой гипотезы, является вполне обоснованным предметом обсуждения. Однако, хотя можно надеяться на некоторое продвижение в области человеческой психологии, из этого никоим образом не следует с необходимостью, что плодотворным может оказаться и разговор о разумении и волении трансцендентного Бога. Далее, хотя средневековые мыслители, несомненно, сделали некоторые здравые замечания о различных типах высказываний - экзистенциальных и описательных, необходимых и случайных и т. д, как нам быть с утверждением о том, что Бог есть само бытийствующее существование (ipsum esse subsistens)? Имеет ли оно какой-либо понятный смысл, если, пожалуй, не понимать его в том смысле, который в него, очевидно, не вкладывался, - а именно в том смысле, что "Бог" есть имя для совокупности существующих вещей? В общем, средневековая философия представляется странной смесью логических исследований, острых философских дискуссий и анализа с воспарением в неземную сферу, откуда вряд ли будут принесены сколько-нибудь достоверные известия.
Это общее впечатление понятно. Конечно, оно не распространяется, скажем, на обсуждение статуса императора о отношению к папству. Ведь очевидно, что конкретные политические проблемы могут быть животрепещущими проблемами в конкретной исторической ситуации и потом, вместе с изменением этой исторической ситуации, утрачивают свою злободневность. Такое общее впечатление объясняется скорее соединением тонкого критического анализа с тем, что может показаться метафизическими экскурсами, которые граничат с непостижимым. С одной стороны, мы видим средневековых мыслителей, которые признавали, например, различие между грамматическими и логическими формами высказывания задолго до появления на сцене Бертрана Рассела или истолковывали утверждения о химерах и т. п. в том смысле, который не предполагал обязательного существования реальностей, обозначаемых терминами - подлежащими соответствующих высказываний. С другой стороны, мы видим средневековых мыслителей, выступающих с утверждениями, подобными тому, которое упоминалось выше и согласно которому Бог есть само существование (а это утверждение многим людям кажется откровенно непонятным).
Весьма очевидное объяснение заключается в том, что отношение человека к средневековой философии обусловливается отчасти его собственными предпосылками. Например, если он логический позитивист и подходит к средневековой философии с убеждением, что все разговоры о трансцендентном Боге - сущая бессмыслица, то он с самого начала будет относиться к философской теологии средних веков без всякой симпатии. Это не обязательно помешает ему признать достижения средневековых мыслителей в некоторых областях - таких, как логика. Однако если он осведомлен об интеллектуальном статусе ведущих мыслителей эпохи средневековья, то он, вероятно, припишет их метафизику просто влиянию ранее сложившихся религиозных верований - точно так же, как они могли бы объяснить его установку заранее сложившимися философскими предпочтениями.
Мы не можем браться здесь за обсуждение логического позитивизма. Однако стоит отметить, что даже позитивист должен быть способен понять, почему средневековые мыслители выступили с такими странными утверждениями, как утверждение, что Бог есть само существование. Дело не в том, что средневековый философ верил, будто он имеет привилегированный доступ к некоей трансцендентной реальности и потому может совершить путешествие за открытием и вернуться с новостями для своих коллег. Дело скорее в его вере, что в рамках исходной понятийной структуры и языка другие способы выражения исключены. Например, если бы некто говорил о Боге как о сущности, которая обретает существование или приводится в действие существованием, он делал бы из Бога некую ограниченную вещь, нечто, существующее во вселенной как элемент многочисленного класса. Ведь на языке сущности и существования сущность считается ограничивающей существование, если, так сказать, мы постулируем различие между ними. Если мы отрицаем всякое различие, но утверждаем тождество, тогда то, в отношении чего утверждается это тождество, должно быть признано чистым бытием, или самим существованием.
Конечно, мы можем поставить под сомнение или отвергнуть этот язык. Однако главное в том, что, если исходить из особого языка и особой понятийной структуры, некоторые вещи придется утверждать, а другие исключать. Иными словами, высказывание может выполнять в данном языке некую функцию, даже если оно может показаться непонятным тем, кто не употребляет этот язык.
Средневековые мыслители не страдали шизофренией.
Иными словами, им было несвойственно в один момент заниматься скрупулезным и терпеливым логическим и понятийным анализом, а момент спустя - отдаваться полету необузданной фантазии. Они использовали одни и те же логические и понятийные инструменты и когда разрабатывали философскую теологию, и когда обсуждали функции универсальных терминов и свойственную им референцию. Вот почему хотя и понятно, отчего позитивистски ориентированные умы склонны представлять себе средневековую философию как смесь скрупулезного анализа и туманной метафизики, понятно и то, отчего другие склонны рассматривать ее как всеохватывающий рационализм, стремящийся добиться понятийного превосходства даже над Богом. Гегель, который пытался раскрыть жизнь Абсолюта посредством ее диалектической реконструкции, считал, что продолжает и развивает программу средневековых теологов, программу "веры, ищущей уразумения". А некоторые современные теологи считают, что в философии средних веков обнаруживается тенденция к замене греческого рационализма библейским мышлением.
Очевидно, наиболее общие впечатления о сложном комплексе разных образов мысли могут быть подвергнуты критике за чрезмерное упрощение и преувеличение роли того или иного конкретного аспекта или фазы сложного целого.
Действительно, св. Ансельм говорил о доказательстве христианских догматов - таких, как догмат о Троице, - посредством "необходимых оснований"; но, конечно, он не хотел сказать, что перестал бы верить в догмат о Троице, если бы не сумел найти философское доказательство этого догмата. Главное в том, что в эпоху раннего средневековья, когда разграничение философии и теологии было не слишком четким, мы можем увидеть нечто вроде юношеского рвения применять диалектику или логику, где только возможно. Это привело к развитию схоластической теологии. Св. Ансельм сам был одним из тех, кто больше всего способствовал этому развитию. Когда область философской рефлексии расширилась и обогатилась, проведение более четкого различения между философией и теологией, как мы видели, стало неизбежным. Это различение принесло с собой более отчетливое осознание различия между истинами, которые могут быть доказаны философом, и истинами, которые не могут быть им доказаны. И с течением времени для средневековья становилась характерной явная тенденция к увеличению числа истин, принадлежащих к сфере откровения и веры и не могущих быть доказанными философски. Эта тенденция сопровождалась реакцией, направленной против того, что рассматривалось как вторжение рационализма и детерминизма греко-исламской философии, реакцией, которая четко просматривается у таких авторов, как Оккам (первые десятилетия XIV в.) и Жерсон (конец XIV в.). Даже если Гегель и мог, не без видимого праедоподобия, утверждать, что некоторые средневековые мыслители сделали шаги в том направлении, в каком пытался идти он сам, Оккам не был одним из них. Мы видели, что, по его мнению, философия может сообщить о Боге очень мало. И хотя Оккам не отрицал, что теология может образовать составное понятие, "подобающее" Богу в том смысле, что оно может быть сказуемым только о нем, он настаивал, что непосредственным предметом нашего знания является сеть понятий, которые "подразумевают" Бога. Какая-либо мысль о философе, способном как бы взять Бога штурмом и проникнуть в божественную сущность посредством диалектического размышления, была чужда его уму.
