Следовательно, хотя король, будучи христианином и исполняя обязанности христианина, подчиняется духовной власти папы, именно как король он независим. Государство как таковое не имеет отношения к сверхприродной цели человека, явленной Христом. Оно преследует естественные цели.
И в этой области оно автономно. Ни абстрактными, ни историческими аргументами не доказать, что король Франции именно как король подчиняется папе.
Интересной особенностью работы Жана Парижского является, в частности, то, как он представляет природу церкви и государства. Вспомним, что одна из идей, выдвинутых папством и защитниками его притязаний, состояла в том, что единство христианского мира требует, чтобы был один светский глава - император - и точно так же один духовный глава - папа. Эта точка зрения была связана с папскими притязаниями на светскую юрисдикцию через тезис о том, что, хотя церковь в действительности не владеет материальным мечом, император получает свою юрисдикцию от папы. Вопрос о том, подчиняется или не подчиняется король Франции императору как светскому главе христианского мира, представлял, конечно, скорее академический или теоретический, нежели практический интерес. Насущной проблемой для Жана Парижского были отношения между французским монархом и папством. Но тема единства христианского мира позволила ему развить некоторые идеи относительно природы церкви и государства.
Что касается церкви, то всеобщность в принципе принадлежит к ее сущности. Человек имеет одну конечную сверхприродную цель, и церковь, заинтересованная в достижении человеком этой цели, выполняет вселенскую миссию.
Богооткровенная истина одинакова для всех и не изменяется в зависимости от различий между людьми. В случае государства, однако, ситуация иная. Государство есть установление естественное, а не сверхприродное. И естественные различия - географические, климатические и этнические - обусловливают разнообразие политических обществ, приспособленных к разным обстоятельствам. Нет ни одного убедительного довода, выводящего из духовного единства христианского мира под властью одного главы необходимость светского единства под властью одного императора. Аргументировать таким образом - значит смешивать сверхпргродный и природный уровни.
Далее, именно потому, что церковь есть установление сверхприродное и надгосударственное, она не должна смешиваться с государством. Она - тот канал, по которому передается божественная благодать, а ее орудия - проповедь и убеждение. Она не обладает, или не должна обладать, такой же принудительной властью, какой обладает государство. И только смешивая церковь и государство и считая церковь своего рода сверхгосударством, можно доказывать, например, что папство вправе взимать налоги или распоряжаться собственностью мирян. В своей собственной естественной сфере государство автономно, и монарх именно как монарх не является подданным папы. Правда, папа может отлучить его от церкви, когда для этого имеются веские основания; но это - духовное наказание, и оно не должно считаться имеющим гражданские последствия.
Еще одной интересной особенностью позиции Жана Парижского является его представление о статусе короля в государстве. В конечном счете всякая законная власть действительно происходит от Бога-творца. Однако из этого никоим образом не следует, что если королевская власть не дается Богом через посредство папы, то она даруется королю непосредственно Богом. Напротив, король наделяется властью посредством выбора народа. Следовательно, с точки зрения Жана Парижского, верховная власть, даруемая Богом, остается у народа. Правда, получив власть, король вправе требовать от подданных подчинения. Однако это зависит от его стараний выполнить наказ народа - создавать, сохранять и поддерживать условия, необходимые в естественном порядке вещей для добродетельной жизни. Если король пренебрегает своими обязанностями, народ вправе низложить его. Жан Парижский распространяет это утверждение даже на папу. Папа выбирается, и недостойный папа может быть низложен общим собором или кардиналами, представляющими "народ", т. е. сообщество христиан. Жан Парижский, таким образом, занимает свое место в соборном движении.
Возможно, в эпоху раннего средневековья люди и впрямь мыслили в терминах "христианского мира", не проводя достаточно четкого различения между сферами церкви и государства. Спор между папой и императором можно рассматривать как свидетельство по-прежнему унитарного понимания христианского мира. Однако к XIV в. это понимание явно стало неадекватным и в некоторых очевидных отношениях анахроничным - а именно, ввиду укрепления национальных государств. Примечательно, что Данте, приверженец идеи империи и сторонник дела императора, был уроженцем раздробленной страны, не знавшей национального единства, какое можно было видеть в Англии, в Испании или во Франции.
Националистические мотивы, безусловно, играли некоторую роль в сопротивлении папским притязаниям на светскую власть над государствами, расположенными за пределами территорий, непосредственно управлявшихся Святейшим Престолом Такие мотивы, очевидно, имели место во Франции. На теоретическом уровне, однако, распространение аристотелизма оказалось мощным фактором, способствовавшим выдвижению требований государственной автономии. Правда, не стоит преувеличивать действительное влияние философии на политической арене, хотя не стоит и недооценивать его. По мере постепенного укрепления национальных государств в христианском мире сопротивление наиболее крайним притязаниям папства было, без сомнения, неизбежно. Но аристотелевская политическая теория обеспечила теоретическое обоснование такого сопротивления, интеллектуальные средства для прояснения, выражения и оправдания установок, которые были обязаны своим существованием не одной лишь философской рефлексии. Другими словами, аристотелизм дал сторонникам автономии государства теорию, в терминах которой можно было выразить и отстаивать их практические установки и которая в свою очередь оказывала влияние на эти установки.
Фома Аквинский и Эгидий Римский пытались соединить аристотелевскую политическую теорию с признанием превосходства церкви над государством и с подтверждением папской юрисдикции над светскими правителями ratione peccati (по причине греха или в тех делах, где не обходилось без греха). С учетом их теологических убеждений эта попытка гармонизации вполне понятна и оправданна. В то же время ясно, что политическая теория Аристотеля могла использоваться в целях возвышения государства за счет церкви[], подчинения последней первому. Это вряд ли можно было сделать, пока церковь и государство истолковывались при помощи одних и тех же категорий и рассматривались как два "совершенных" общества в одном и том же смысле или в строго аналогичных смыслах. При таком образе мыслей подчеркивание единства христианского мира естественным образом приводило к попытке соединить признание автономии государства в его собственной сфере с признанием превосходства и верховенства церкви, тогда как подчеркивание статуса политического сообщества как самодостаточного или совершенного общества приводило к настаиванию на независимости церкви, хотя и без подчинения ее государству, поскольку церковь тоже рассматривалась как самодостаточное или совершенное общество. Однако как только теоретики перестали мыслить церковь как своего рода сверхгосударство или наднациональное государство и подчеркивать различия между типами общества, представленными церковью и государством, был открыт путь к некоторым весьма революционным точкам зрения.
На примере Жана Парижского можно видеть, что процесс проведения различений между двумя типами общества, представленными церковью и государством, уже начал прокладывать себе путь. Ведь, несмотря на аристотелевскую подоплеку своего учения, Жан склонен представлять церковь как особого рода общество, а не применять к ней аристотелевские категории и не изображать ее как некое сверхгосударство. И этот процесс получил продолжение благодаря Марсилию Падуанскому, к которому мы теперь можем обратиться. Нападки Оккама на папский абсолютизм, возможно, предвещали бесплодное соборное движение. Однако хотя Оккам ввязывался в ожесточенные споры в интересах своего покровителя Людвига Баварского и выступал по разным поводам в его защиту, политическая его теория сама по себе не была особо впечатляющей. В поисках чегото более революционного нужно обратиться к Марсилию.
Марсилий из Падуи, видимо, изучал медицину в Падуанском университете. Впоследствии он был ректором Парижского университета (1312-1313). Возможно, после этого он на несколько лег вернулся в Италию. Однако в любом случае свою знаменитую работу Defensor pads ("Защитник мира") он закончил в 1324 г. Книга была осуждена церковными властями, и когда в 1326 г. стало известно авторство Марсилия, он вместе со своим другом Жаном Жанденом бежал из Парижа и нашел убежище при дворе Людвига Баварского. Папа Иоанн XXII характеризовал его как еретика. Идеи Марсилия были близки Людвигу, но вызвали критику Оккама, тоже пользовавшегося покровительством Людвига, в его "Диалоге". Марсилий ответил ему в своем сочинении Defensor minor. Он написал также трактат, задавшись целью показать, что император своей властью может расторгнуть существующий брак и не считать препятствием к браку кровное родствоT Дата смерти Марсилия неизвестна, однако, поскольку папа Климент VI в письме, написанном в апреле 1343 г., упоминает о "ересиархе" как об умершем, вероятно, что он умер в 1342 г.
Рассматривая политическую теорию Марсилия Падуанского, без сомнения, целесообразно вспомнить об исторической ситуации, сложившейся тогда на его родине. Княжества и города-республики Северной Италии были истерзаны раздорами, войнами и всеми сопутствующими им бедствиями. С точки зрения Марсилия, такое положение дел сложилось главным образом из-за политики и притязаний пап, а также из-за нарушений общественного покоя, которые вызваны вмешательством в дела государства церковных властей, пользующихся такими принудительными средствами, как отлучение и интердикт. Его объяснение ситуации, будь оно адекватно или неадекватно, во всяком случае помогает нам понять его яростное противодействие притязаниям папства на юрисдикцию в светской сфере. Энтузиазм Марсилия по отношению к автономному государству и известное равнодушие к империи выражают его страстную преданность делу маленького города-республики в Северной Италии. А враждебность Марсилия по отношению к папству в значительной мере обусловлена его истолкованием несчастий, постигших его родину.
Не следует, однако, заострять внимание исключительно на этом аспекте мысли Марсилия. Ведь его теоретическая трактовка насущных проблем имеет значение, которое выходит далеко за рамки простого истолкования событий на современной ему политической сцене. Правда, ссылка на исторические факторы, повлиявшие на направление его мысли, помогает предотвратить излишнюю модернизацию его идей. Но не следует и прувеличивать значимость такой ссылки. Defensorpacis, осужденный в 1327 г. и повторно в 1378 г, был опубликован в 1517 r, и им, по-видимому, воспользовались Кранмер и Хукер. Нет нужды превращать Марсилия в современного политического философа, дабы понять, что его мысль предвосхищает позднейшую политическую теорию и развитие государства по окончании средних веков. Естественно, сам Марсилий сосредоточивал свое внимание на современных ему проблемах, как он их понимал; но общая его установка имеет более важное значение.
Вслед за Аристотелем Марсилий исходит из общего представления о государстве как самодостаточном сообществе, которое изначально возникло ради обеспечения жизни, но целью своей ставит содействие добродетельной жизни. Направление его мысли далее обнаруживает себя в том, что он объявляет священство "частью" государства[]. Из его книги становится достаточно ясно, что он не удовлетворяется просто отрицанием церковного вмешательства в светские дела, но намерен подчинить церковь государству. Его позиция, таким образом, может быть охарактеризована как открыто "эрастианская", если только не понимать этот термин в том смысле, что Марсилий был протестантом прежде возникновения протестантизма. Он начинает Defensor pads с цитаты из Кассиодора, содержащей восхваление мира, и далее замечает, что, хотя Аристотель упомянул большинство причин раздоров в человеческом обществе, существует еще одна, которой ни Аристотель, ни кто-либо из его предшественников или современников не видели, да и не могли видеть. Марсилий явно имеет в виду притязания и деятельность церкви, которые, по его мнению, нарушают мир. Другими словами, подчиняя клир государству, Марсилий делает это во имя того, что считает интересами государства и делом мира, а не исходя из своих религиозных или теологических убеждений.
Таким образом, Марсилий находит решение волновавшей его проблемы - восстановления и сохранения мира - в аристотелевской идее автономного государства, истолковывая ее как предполагакицую подчинение церкви государству. Его мысль может поразить нас своей излишней наивностью: Ведь мы едва ли станем думать, что подчинение церкви государству каким-то образом окажется гарантией мира.
В этом отношении Марсилий выказывает свою поглощенность определенными конкретными проблемами. Вместе с тем развитие им аристотелевского компонента средневековой политической теории, подрывающее или разрушающее другой ее компонент - утверждение независимости духовной власти, - более существенно и важно[].
Преследуя свою главную цель, Марсилий развивает философию права в направлении, отличном от направления мысли, скажем, Фомы Аквинского. В мысли Аквината, как мы видели, разные типы закона тесно связаны друг с другом.
Ведь положительный закон государства основывается на естественном нравственном законе, тогда как естественный закон есть выражение вечного закона, предустановленного Богом, который является предельным источником всякого закона. Однако Марсилий склонен отделять человеческий положительный закон, т. е. закон государства, от его отношения к естественному закону. Он, правда, не отрицает того, что естественный закон есть, но различает два его типа.
Во-первых, термин "естественный закон" может подразумевать законы, которые имеют силу у всех народов и обязательный характер которых практически считается само собой разумеющимся. Во-вторых, ‹есть люди, которые называют "естественным законом" веление справедливого разума касательно человеческих поступков и естественный закон в этом смысле слова включают в божественный закон›[].
В этих двух характеристиках естественного закона термин "естественный закон" используется в разных смыслах. Почему? Здесь мы подошли к самой сути. Марсилий определяет закон в строгом смысле слова как наставительное и принудительное правило, которое подкрепляется санкциями, применимыми в этой жизни. Однако в таком случае законом в строгом смысле слова является человеческий положительный закон, т. е. закон государства. Естественный закон во втором из вышеупомянутых смыслов не есть закон в строгом смысле слова. Правда, веление справедливого разума становится законом, если оно воплощается в правовом кодексе государства и за его нарушения устанавливаются определенные мирские санкции. Если же естественный закон рассматривается просто как нравственный закон, а санкции - как применимые только в будущей жизни, то он является законом лишь в несобственном смысле слова.
Из этого тезиса следует, что закон Христа не есть закон в строгом смысле слова. Как замечает Марсилий, он скорее сродни предписаниям врача. В строгом смысле слова не является законом и закон церкви. Ведь сам по себе он обеспечен только духовными санкциями. Конечно, он может быть обеспечен мирскими санкциями, полностью применимыми в этой жизни. Однако делаться это должно лишь с разрешения и согласно воле государства. И обсуждаемый закон становится в таком случае законом государства.
Марсилий подчас в довольно шаблонной манере высказывается о том, что в случае столкновения между божественным и человеческим законами следует подчиниться первому. Но вполне ясно, что, по его мнению, суждение о том, совместим ли установленный закон или предлагаемый закон с божественным законом или нет, относится к компетенции государства. Авторы, желающие доказать, что Марсилий отнюдь не был таким революционером, каким его иногда считают, могут, конечно, сослаться на тот факт, что на самом деле он не отвергает томистское понятие естественного закона, а просто подчеркивает, что оно не служит примером некоего конкретного определения закона. Могут они также сослаться и на то, что Марсилий признает, что христианин должен повиноваться Богу, а не человеку. Однако если нет священнической юрисдикции в собственном смысле слова и если именно государство судит о том, является ли предлагаемый или существующий закон совместимым с нравственностью, то шаблонно благочестивые утверждения о повиновении божественному, а не человеческому закону, суть не более чем признание, что христианин может в согласии со своей совестью чувствовать себя вынужденным пренебрегать порядками государства и при необходимости пострадать за свое неповиновение.
Главное, что, по мнению Марсилия, сохранение единства и мира в государстве требует отказа от теории, согласно которой церковь есть "совершенное" общество, превосходящее государство и обладающее юрисдикцией в том смысле, какой допускает столкновение между церковью и государством. Марсилий вполне готов допустить, что клир через свои духовные и моральные наставления может выполнять полезные функции в политическом сообществе. Он не стремится к отмене церкви, т. е. к упразднению духовенства и отправления таинств. А настаивает на том, что, если каноническое право имеет принудительную силу (в смысле мирских санкций), оно обладает этой силой только с позволения государства и что в таком случае оно становится государственным правом. В качестве примера Марсилий рассматривает ересь. При желании государство может считать ересь преступлением, делая это из соображений мирского благополучия политического сообщества, чтобы обеспечить, например, его большую сплоченность. Но церковь не вправе налагать иных наказаний, кроме чисто духовных. Не вправе она также приказывать государству принять принудительные меры против еретиков. Марсилий, правда, обращается к Писанию, дабы ниспровергнуть папские притязания и представление о церкви как о самодостаточном обществе, отличном от государства и даже противостоящем ему. Но по-настоящему его интересует не теологическая дискуссия, а полная автономия государства, автономия, которая может быть успешно осуществлена только посредством отрицания представления о церкви как о независимом и законосозидающем надгосударственном обществе и посредством низведения ее фактически до статуса государственного ведомства. Марсилий, конечно, использует теологические аргументы. Однако он все рассматривает с точки зрения политического философа и защитника автономии государства, а не с точки зрения теолога, который заинтересован прежде всего в том, чтобы показать истинность Евангелия. Его упоминания о деяниях Христа и апостолов суть аргументы ad bоttеt, а не проявления глубокого интереса к теологии.
Итак, законы в строгом смысле термина могут быть введены в действие только светским законодателем. Но кто этот светский законодатель? Согласно Марсилию, первичной производящей причиной права является народ или по крайней мере наиболее значимая часть (pars valentior) народа[]. Этой наиболее значимой части не нужно быть численным большинством, но она должна законным образом представлять народ. Действительно, всей совокупности граждан было бы трудно устанавливать законы. Комитет же или комиссия может формулировать предлагаемые законы и передавать их на рассмотрение законодателю, который может принять их либо отвергнуть. Что касается правителя, то его обязанность - применять законы, проводить их в жизнь. Таким образом, Марсилий подчиняет исполнительную власть законодательной. По его мнению, это подчинение находит наилучшее выражение в практике избрания каждого правителя или правительства. Избрание не обязательно, но само по себе предпочтительнее, нежели передача власти по наследству.
В этих взглядах находит выражение преданность Марсилия своей родине, маленькому городу-республике, - преданность, которая воскрешает в памяти преданность Аристотеля греческому полису и напоминает нам о некоторых идеях Руссо. Однако, кроме этого, интересной особенностью мысли Марсилия является проведение различения между законодательной и исполнительной властями. Утверждение, что он предусматривал четкое разделение властей в государстве, нуждается в оговорках, ибо он подчинял судебную власть власти исполнительной. Но несомненно, что он отстаивал подчинение исполнительной власти законодательному органу.
Хотя в некотором смысле Марсилий признает суверенитет народа, он не дает четкой формулировки теории общественного договора[]. Подчинение исполнительной власти законодательной продиктовано у него скорее практическими соображениями, чем философской теорией общественного договора. Его больше всего заботил мир, и он понимал, что деспотизм и тирания не способствуют миру в государстве.
Выше мы обратили внимание на озабоченность Марсилия проблемами современной ему Италии. В то же время вряд ли можно отрицать, что его политическая теория, если рассматривать ее в свете последующей истории, предвосхищает усиление государства в более позднее время. В период перехода и становления, продолжавшийся от падения Римской империи до оформления средневековой западной цивилизации, церковь была мощным объединяющим фактором. В эпоху раннего средневековья была сильна пусть и далекая от реальности идея империи. Во всяком случае, представление о двух властях (будь то империя и церковь или королевство и церковь) получило всеобщее признание.
В средние века, однако, формировались сильные государства, поскольку действительная власть монархов, таких, например, как король Франции, постепенно усиливалась. Правда, эпоха великих абсолютных монархий была еще в будущем. Но постепенное становление национального самосознания было историческим фактом, которому на уровне теории соответствовало развитие аристотелевского компонента средневековой политической философии, каковое мы находим в сочинениях таких мыслителей, как Марсилий Падуанский. Марсилий, конечно, сосредоточился на критике папства и церковной юрисдикции, что в контексте средневековья было естественно. И именно в этом свете он был понят в XIV в. Однако есть все основания считать его мысль предвосхищающей политическую теорию Гоббса и историческое становление современного государства. По мнению Марсилия, подлинно "совершенным" обществом является только государство. Задача же церкви, поскольку дело касается мира сего, состоит не более чем в служении сообществу посредством создания моральных и духовных условий, которые способствуют деятельности государства.
Николай Кузанский
В историях средневековой мысли нам часто приходится читать о крушении или распаде средневекового синтеза. Такое словоупотребление предполагает идею органического синтеза различных элементов - философии и теологии, церкви и государства, - который сначала был успешно достигнут, но потом был разрушен людьми, должным образом не оценившими его ценность и принципы. Считается, что Уильям Оккам и близкие ему мыслители способствовали распадению этого синтеза - поскольку вбили клин между философией и теологией своей критикой предшествующей метафизики и подчеркивали "абсолютное" могущество Бога, - тогда как Жан Парижский и еще более Марсилий Падуанский внесли вклад в разрушение политико-церковного единства христианского мира. Короче говоря, таким мыслителям даются низкие оценки ввиду того, что они помогали уничтожить огромное достижение.
Действительно, это один из возможных способов взглянуть на положение вещей. Но существуют и другие способы. Можно, например, считать, что философия вновь рождается и взрослеет под сенью и присмотром теологии, достигает более или менее зрелого возраста, а затем имеет тенденцию идти собственным путем и отстаивать свою независимость. Что касается оккамистской критики аргументов предшествующей метафизики, то некоторые исследователи, очевидно, заявили бы, что эта критика была вполне оправданна с логической точки зрения и, если авторитет традиционной метафизики был подорван, случилось это из-за отсутствия у нее твердых оснований. Что касается политикоцерковного единства христианского мира, можно, очевидно, доказать, что это единство было в своей основе ненадежно, что историческое развитие феодальных государств должно было его нарушить (по крайней мере, в политическом аспекте) и породить реакцию на папские притязания и что такие мыслители, как Марсилий Падуанский, не были ответственны за реальные исторические тенденции, даже если выразили их и в некоторой степени усилили. Другими словами, можно утверждать, что так называемое крушение или распадение средневекового синтеза было просто этапом общего развития европейской культуры и цивилизации и сожалеть о нем - значит предаваться ностальгии по состоянию дел, которое не могло продлиться.
Как бы то ни было, легко понять, сколь мощную притягательную силу может иметь идеал единства, гармонического согласия между верой и разумом, между теологией, философией и наукой и между церковью и государством. Не приходится и говорить, если человек считает, что теология - это чепуха или что нет сколько-нибудь серьезного основания верить в существование Бога, способного раскрывать себя в откровении, и что церковь излишня или даже наносит ущерб человеческим интересам, то он не почувствует этой притягательности. Разве только почувствует, что идеал единства лучше было бы осуществить, устранив сверхъестественное истолкование мира. В сущности, он мог бы усмотреть в средневековье наличие радикального дуализма, который надлежало преодолеть. Если же мы предполагаем сохранение религиозной веры и сверхъестественного истолкования мира, то можем понять попытки вновь утвердить идеал синтеза в несколько другой обстановке и другим способом И нечто в этом роде мы обнаружим в мысли Николая Кузанского (1401-1464).
Правда, уместно ли включать изложение идей Николая Кузанского в книгу о средневековой философии, - вопрос спорный. Традиционный элемент в его мысли, безусловно, заметен, и этот факт служит некоторым оправданием тому, чтобы как бы отодвинуть его назад, в средние века, хотя годы его жизни частично совпадают с годами жизни такого деятеля раннего Возрождения, как Марсилио фичино (1433-1499). Однако можно подчеркнуть предвосхищающие элементы в мысли Николая и связать его с истоками философии нового времени. Еще лучше, пожалуй, обратить внимание на соединение в его мысли разных элементов и отнести его к эпохе Возрождения. Тем не менее обзор его философских взглядов в книге о средневековой философии достаточно оправдан в силу его положения "переходного" мыслителя, философа, который одной ногой, так сказать, стоит в средневековье, а другой - в постсредневековом мире. В конце концов, полезно напомнить себе об. элементе непрерывности в истории философии и о том, что переход от средневековой философии к философии нового времени не был внезапным и резким.
Помня о распространении терминистической логики в XIV в. и о начатках эмпирической науки в XIII-XIV BB, можно было бы, пожалуй, ожидать, что логические исследования будут занимать все более выдающееся место в области философии и что научная деятельность таких людей, как Николай Орем, даст скорые плоды в форме более широко распространившегося научного движения. Однако в действительности случилось другое. За философией XIV в. последовали натурфилософии эпохи Возрождения, а новый заметный расцвет логических исследований наступил лишь в XIX в.
Кроме того, литературное или гуманистическое Возрождение предшествовало научному развитию, которое связывают, например, с именем Галилея.
В некоторых отношениях философская спекуляция Николая Кузанского принадлежит к мысли эпохи Возрождения. И существуют связи между Николаем Кузанским (XV в.) и Джордано Бруно, который жил в следующем столетии. Однако в других отношениях, особенно в ее недвусмысленно христианском и теократическом характере, мысль Николая выступает как продолжение средневековой мысли - правда, не оккамистского движения, а неоплатонической традиции[]. Поэтому, повторим еще раз, он может быть представлен как мыслитель "переходный", соединяющий средневековый образ мысли с идеями, которым суждено было оказаться на виду в более позднее время.
Николай Крифтс, или Кребс, родился в Кузе на Мозеле и ребенком получил образование в школе "братьев общинной жизни" в Девентере. В 1423 г., после учебы в университетах Хайдельберга, Падуи и Кельна, получил степень доктора канонического права. Интерес к реформе[] привел его к поддержке партии, выступавшей за верховную власть соборов, и он принял участие в Базельском соборе как умеренный защитник соборной точки зрения. Разочарование неспособностью Собора провести реальную реформу церкви заставило его впоследствии изменить свою позицию. Он стал сторонником папства и выполнял разные миссии от имени Святейшего Престола. Например, был послан в Византию в связи с воссоединением Восточной церкви с Римом, которое было осуществлено, хотя лишь на время, на Флорентийском соборе в 1439 г. В 1448 г. он был возведен в сан кардинала, а в 1450 г. - назначен епископом Бриксенским. Скончался он в Тоди (Умбрия) в 1464 r.
Николай писал на разные темы. Первой его важной работой было сочинение De concordantia catholica ("О католическом согласии", 1433-1434), где он излагал мысли о реформе церкви. Его философские сочинения включают в себя хорошо известные De docta ignorantia ("Об ученом незнании", 1440), De Deo Abscondito ("О сокрытом Боге", 1444), ldietae ]Лп ("Книги простеца", 1450) и De venatione sapientiae ("Об охоте за мудростью", 1463). Среди его сочинений на математические темы - De transmutatiombus geometrids ("О геометрических преобразованиях", 1450) и De matbematica perfectione ("О математическом совершенстве", 1458).
