Понятие этики, нравственности и морали.

Термины "мораль" и "нравственность" входят в названия соответствующих философских произведений почти так же часто, как и термин "этика" (например, "Моралии" Григория Великого, "Метафизика нравственности" И. Канта, "Об основе морали" А. Шопенгауэра). Использование двух или трех слов для обозначения одного и того же феномена является избыточным и доставляет смысловые трудности. Учебно-академическая традиция (особенно в нашем столетии, что связано с пристальным философским интересом к языку) пытается их терминологически развести, понимая под этикой область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение до настоящего времени не закрепилось. Так, например, в русском языке нет устойчивых словосочетаний, где слова "этика", "мораль", "нравственность" не были бы взаимозаменяемыми, хотя и есть смысловые оттенки, когда чувство языка требует отдавать предпочтение какому-то одному из них (например, "мораль сей басни такова", "высокая нравственность", "этика учителя").

 

ЭТИЧЕСКИЙ ЗАКОН КАНТА.

Наиболее значительным опытом синтеза различных этических учений Нового времени явилась этика Канта, который впервые установил, что в морали человек «подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству» (Основоположение к метафизике нравов, разд. 2. Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965, с. 274).

 

Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно которым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума; говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальность. Объяснение того, как чистый разум становится практическим, по Канту, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. «Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга» (Критика практического разума, § 6, примечание. – Там же, с. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях.

 

Понятия свободы и умопостигаемого мира есть «только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим» (Основоположение... – Там же, с. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то что Кант много сделал для этического обоснования права, напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям – самый напряженный и, быть может, слабый пункт этики Канта. Для того, чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога.

41. «Исповедь» Л.Н. Толстого: критика позитивизма, вера и знание, проблема смысла жизни.

Главная тема «Исповеди» - духовные искания личности, страдающей от бессмысленности жизни, от нравственной и религиозной лжи жрецов религии и искусства.

Толстой не находит смысл жизни ни в научных знаниях, ни в учениях индийских и китайских мудрецов, ни в христианских догматах. Только жизнь миллионов простых людей, занимающихся трудом как ее высшим проявлением, дает ответ на решение вопросов о противоположности жизни и смерти, о различиях между истиной и заблуждением, об идеале религиозной веры. Ключ к решению этих проблем Толстой находит в понятии Бога, которое имеет для него универсальное значение. Под Богом он понимает мировую гармонию, причину бытия, творца жизни и человека, всемирный дух, мыслящий разум. Бог – «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить – одно и то же. Бог есть жизнь». Смысл жизни самого человека и смысл его веры в жизнь, поэтому вполне логично вытекает из понятия Бога: «Задача человека в жизни – спасти свою душу, чтобы спасти свою душу, нужно жить по-Божьи». Идея очищения души человека через религиозную веру становится главным результатом нравственно-религиозного переворота Толстого.

Толстой различал народную веру, основанную на вере в жизнь и предании, и богословскую «ученую» веру, которую он считал ложной. Толстой сомневался в истинности православия из-за нетерпимого отношения Православной Церкви к другим Церквям и верам, допускающего духовное насилие над личностью, и оправдания прямого насилия – убийств на войне во имя веры. Он ставит под сомнение право церковных богословов и проповедников вещать народу нравственно-религиозные истины. Он критикует обрядовую сторону религии, обращается исключительно к разумному обоснованию веры. То есть он критикует догматы христианства, считая их суевериями. Под истинным же христианством он понимает сумму нравственных заповедей, свойственных и другим религиям, и признает не того Бога, который сотворил мир, а такого, который живет в сознании людей. Он считает, что знать Бога и нравственно жить – одно и то же.

Толстой о знании, позитивизме (Главный тезис позитивизма состоит в том, что подлинное (положительное) знание о действительности может быть получено только лишь конкретными, специальными науками)и вере:

И действительно, строго разумное знание, то знание, которое, как это сделал Декарт, начинает с полного сомнения во всём, откидывает всякое допущенное на веру знание и строит всё вновь на законах разума и опыта, -- и не может дать иного ответа на вопрос жизни, как тот самый, который я и получил, -- ответ неопределённый. Мне только показалось сначала, что знание дало положительный ответ -- ответ Шопенгауэра: жизнь не имеет смысла, она есть зло. Но, разобрав дело, я понял, что ответ не положительный, что моё чувство только выразило его так. Ответ же строго выраженный, как он выражен и у браминов, и у Соломона, и у Шопенгауэра, есть только ответ неопределённый, или тожество: 0=0, жизнь, представляющаяся мне ничем, есть ничто. Так что знание философское ничего не отрицает, а только отвечает, что вопрос этот не может быть решён им, что для него решение остаётся неопределённым.

Поняв это, я понял, что и нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос и что ответ, даваемый разумным знанием, есть только указание на то, что ответ может быть получен только при иной постановке вопроса, только тогда, когда в рассуждение будет введён вопрос отношения конечного к бесконечному. Я понял и то, что, как ни неразумны и уродливы ответы, даваемые верою, они имеют то преимущество, что вводят в каждый ответ отношение конечного к бесконечному, без которого не может быть ответа. Как я ни поставлю вопрос: как мне жить? -- ответ: по закону Божию. -- Что выйдет настоящего из моей жизни? -- Вечные мучения или вечное блаженство. -- Какой смысл, не уничтожаемый смертью? -- Соединение с бесконечным Богом, рай.

   Так что, кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведён к признанию того, что у всего живущего человечества есть ещё какое-то другое знание, неразумное -- вера, дающая возможность жить. Вся неразумность веры оставалась для меня та же, как и прежде, но я не мог не признать того, что она одна даёт человечеству ответы на вопросы жизни и, вследствие того, возможность жить.

    Разумное знание привело меня к признанию того, что жизнь бессмысленна, жизнь моя остановилась, и я хотел уничтожить себя. Оглянувшись на людей, на всё человечество, я увидал, что люди живут и утверждают, что знают смысл жизни. На себя оглянулся: я жил, пока знал смысл жизни. Как другим людям, так и мне смысл жизни и возможность жизни давала вера.

Оглянувшись дальше на людей других стран, на современных мне и на отживших, я увидал одно и то же. Где жизнь, там вера, с тех пор, как есть человечество, даёт возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же.

Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни была вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придаёт смысл бесконечного, -- смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью. Значит -- в одной вере можно найти смысл и возможность жизни. И я понял, что вера в самом существенном своём значении не есть только "обличение вещей невидимых" и т. д., не есть откровение (это есть только описание одного из признаков веры) не есть только отношение человека к Богу (надо определить веру, а потом Бога, а не через Бога определять веру), не есть только согласие с тем, что сказали человеку, как чаще всего понимается вера, -- вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живёт. Вера есть сила жизни. Если человек живёт, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить.

 

КРИТИКА ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ И ОБРАЗ СВЕРХЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ НИЦШЕ

Забота о состоянии европейской культуры была, пожалуй, основной в творчестве Ницше.

Европа больна, полагал он, и эта болезнь называется христианская мораль. Следствием ее является нигилизм (отрицание общечеловеческих ценностей).

Ницше утверждает, что болезнь Европы затрагивает ее дух и тело. Именно телесность европейского человека в результате распространения христианства подверглась радикальной трансформации. Испорчена не только голова, замечает Ницше, но и желудок; искажены зрение и слух; желания и потребности людей приобрели неестественный характер. Используя медицинские термины, Ницше, разумеется, не ведет речь об общепринятой медицине.

Ницше утверждал, что первый корень Европы — греческая культура.. Вторым корнем Европы Ницше считал иудео-христианскую религию. При сравнении религий, отмечал он, наиболее вредной считается та, где имеет место абсолютизация морали. Это свойственно иудаизму и наследуется христианством. Поэтому Ницше и не делает между ними принципиального различия, когда речь идет о морали. Третьим корнем Европы Ницше считал Рим. Римскую культуру он трактовал как альтернативу христианству, прежде всего его абсолютной морали. Рим заботится о земном мире, а не о небесном. Четвертый корень Европы, полагал Ницше,— это ее собственная языческая культура.      Началом Европы считают философию Сократа—Платона. Но, по Ницше, это уже декаданс, начало нигилизма. Не получается ли, что Европа больна изначально? На самом деле подлинными, но забытыми родоначальниками Европы яв- ляются досократики.

По сравнению с очеловечиванием богов одухотворение человека, которым занималась Европа последние два тысячелетия, не представлялось Ницше прогрессом.

Если мораль — это болезнь Европы, то каково же лекарство? Ницше различает «пассивный» и «активный» нигилизм. Собственно, последний и наделяется терапевтической функцией. Отказ от религии Ницше понимал как фазу взросления человечества, которое несет ответственность за все происходящее. Способ, каким может быть осуществлена терапия Европы, Ницше называл «самоотчуждением».

Для анализа и терапии болезни Европы Ницше пытался обрести внешнюю перспективу.. В ходе его критического анализа считавшийся достоверным мир оказался ложным. Ницше говорил, что представление о добре и зле въелось в плоть и кровь европейцев. Однако мораль сострадания он считал прикрытием самых гнусных желаний. Свобода от Европы не означает отказа от места рождения и жизни.

Он говорил о необходимости освобождения от Европы ради Европы, подразумевая при этом не просто исправление, уточнение, модернизацию морали применительно к современности, а полное отрицание господствующей морали, в основе которой лежит убеждение в абсолютном для всех и на все времена различии добра и зла.