К проблеме метода истории философии 6 страница

Сартр ищет в современном революционном процессе такие явления, которые

были бы практическим аналогом его абстрактно-теоретических социальных

моделей и идеалов. И вот пример того, что он находит.

Возьмем прежде всего то, как понимает Сартр общественную форму, в которой

люди осуществляют в истории преобразование наличных социальных условий и

отношений. Картина примерно следующая: на фоне отчужденной и

материализованной истории, принуждающей людей к чисто "серийному" образу

жизни и мыслей, на фоне инертных классовых масс и коллективов периодически

появляются (неизвестно, как и откуда) небольшие объединения людей,

сливающихся в одно целое в акте насилия против "вещей, несущих в себе

судьбу", и против "людей, ставших рабами"47. Это - "сливающиеся группы" или

"группы борьбы"48, которые Сартр считает двигателем истории, органом

революции, поскольку видит в них практический образец экзистенциалистской

утопии непосредственно индивидуальных "человеческих отношений", видит, так

сказать, "человеческие отношения" в действии. Сартра привлекает в них именно

мгновенность, непосредственность действия, противопоставляемые им длительной

и выдержанной организованной борьбе. Только спонтанное действие мелких групп

оказывается подлинно революционным, и Сартр фактически проводит мысль, что

революционное движение выдыхается и искажается ровно в той мере, в какой оно

получает сложную материальную организацию, разветвляется, охватывает все

большую массу людей и выходит за рамки ограниченной группы людей,

объединенных единым, мгновенным и непосредственным духовным порывом. Иными

словами, стоит только революционной деятельности приобрести сложную,

общественно развитую форму, как она отчуждает людей и искажает их намерения.

Этого требуют предрассудки экзистенциалистских воззрений на отчуждение в

современном обществе, на роль общественных форм человеческого труда, на

возможности свободного исторического творчества в этих условиях и т.д.

Определенная форма идеализма в понимании общества и человека заставляет

Сартра искать лишь такого объединения людей в историческом творчестве вообще

и в революционном действии в частности, которое было бы локально

организовано в рамках межличных отношений, эмоционально испытываемых и

наблюдаемых каждым членом объединения и не предполагающих более широких

связей, которые ускользали бы из поля зрения отдельного индивида и его

эмоциональных контактов. А политически это оборачивается возведением

действия мелких партизанских отрядов и групп сопротивления в ранг

единственного оружия революционности. У Сартра в целую мифологию

разрастается отражение тех форм и условий (действия разрозненных

партизанских отрядов, групп сопротивления и т.п.), которые существуют в

особой обстановке отдельной страны, где нет массовых социальных движений,

разветвленного аппарата общественного управления и учета, короче, развитых

совокупных общественно-исторических достижений и сил человеческого общества.

И поневоле Сартр забывает, что проблема социальной революции как раз в том,

чтобы овладеть этими силами и поставить их на службу человеку, его

свободному всестороннему развитию, а не искать "зазоров", где эти силы

отсутствуют. Ясно, что ими могут владеть только массовые классовые

организации и движения, занимающие определенное место в самом созидании этих

сил и вырабатывающие развитые общественные формы управления и контроля над

ними. Но в глазах Сартра такая перспектива должна быть безнадежной, ибо,

разделив в своей теории класс на "боевую группу" и на собственно класс как

"инертную коллективность" (она является таковой, по Сартру, именно в силу

связи с производством), Сартр меланхолически замечает, что группа никогда не

может разрастись настолько, чтобы охватить собой весь класс49. Что ж, если

так, то совершенная силой "боевых групп" революция лишь воспроизведет в

условиях новой политической власти всю старую мерзость самоотчуждения

человека и его порабощения стихийными процессами экономического развития и

разделения труда, просто прикрыв ее надстройкой государственного деспотизма

и искусственной регламентации жизни, тем более тиранической и бюрократически

централизованной, чем более стихийна на деле экономическая реальность.

Волюнтаризм и объединяет в себе, синтезирует предельную регламентацию и

предельную стихийность общественного процесса.

Экзистенциалистские предрассудки Сартра проявляются и в самом понимании

им революционности в современном обществе. Уже из теории "групп" видна

тенденция понимать под революционностью лишь определенное состояние сознания

- революционного энтузиазма и самоотверженности, возбуждения и нравственного

подъема, единения людей. Изолируя эту сторону революционного процесса от

всех остальных, Сартр не случайно применяет понятие религиозной символики -

"апокалипсис" - для обозначения этого состояния экстаза и морального

очищения души50. Но в определении революционности той или иной группы людей,

движения, класса марксизм исходил прежде всего из того, носителем каких

новых общественных форм являются эти группы, движения, классы, и задачу свою

видел в том, чтобы на основе научного понимания условий торжества этих форм

организовывать моральное возмущение и революционную сознательность их

носителей. Понятие революционности прилагалось им прежде всего к

объективному содержанию деятельности и призвания данного класса внутри

общества, к тем новым элементам общественной жизни, которые он несет с собой

объективно, независимо от высоты своей революционной моральности и идейного

разрыва с существующим. Сартру же собственная философская теория запрещает

обращаться к выявлению объективных общественных форм, прорастающих в

материальной структуре общества и революционизирующих его. И это очень

сильно сказывается на оценке им современного революционного процесса: не

обнаруживая в тот или иной исторический период в Европе своих признаков

"революционности" - всеобщего нравственного подъема и брожения,

самоотверженности и энергии возмущения, - он не видит и революционности

европейского пролетариата, пролетариата высокоразвитых капиталистических

стран. И интересно, что провозглашение экзистенциализмом абсолютной свободы

человека, одинокого и "заброшенного в мир", утонченнейший индивидуализм

подобных концепций и в то же время их весьма пессимистический взгляд на

исторические возможности личности очень легко дополняются на практике столь

же абсолютным деспотизмом, претензией исправить и излечить ограниченность и

слабость личности посредством авторитарной и бюрократически централизованной

власти государства, в том числе деспотическим обобществлением требований

"революционности" как определенного морального состояния. Это вообще

внутренняя логика мелкобуржуазной революционности и бунтарства, которую

отлично понимал уже Достоевский. Отдельный ее представитель может и не

пройти весь путь этой логики, как этого не делает и Сартр. Это зависит от

свойств личности, от ее внутреннего чутья и стойкости в демократических

убеждениях и ее ненависти конституция всякому насилию. Но это ненадежный

критерий для того, чтобы движение не выродилось. Это недостаточно и для

самой личности, ибо отвергаются объективные научные ориентиры ее социального

поведения,

Или возьмем другой пример в политическом мышлении Сартра. Чем больше

утопическое представление не соответствует реальной действительности, тем

больше появляется склонность искать практическое его воплощение в какой-либо

другой, совершенно иной действительности, например, в

национально-освободительной борьбе экономически слаборазвитых народов. И

появляется также общая для некоторых форм выражения современной

мелкобуржуазной революционности концепция перемещения центра революционного

движения в страны Азии, Африки и Латинской Америки. Эта мифологическая

трактовка проблемы "третьего мира" сложилась в кругах европейских

интеллектуалов, либералов, "демократов чувства" и т.д. и получила довольно

широкое распространение. У Сартра она выглядит довольно своеобразно. Он

неоднократно ставил судьбы революции в Европе и европейской культуре вообще

в зависимость от развертывания национально-освободительного движения в

странах Африки и Азии (особенно резко это выражено в предисловии Сартра к

книге Фанона "Проклятые земли"), ожидал, что подъем

революционно-освободительной борьбы в этих странах вольет революционную силу

в европейский пролетариат. Но нельзя сказать, чтобы эта концепция вытекала у

него из какого-либо конкретного анализа того, что действительно происходит в

"третьем мире" или из цельной политической концепции. Кроме инстинктивного и

благородного сочувствия освободительному движению угнетенных ранее народов и

желания сорвать маску самодовольства и морального квиетизма с буржуазной

подлости, она основывается у него на теоретическом, философском

предрассудке, свойственном многим интеллигентам Запада, порывающим

материальные и духовные связи с господствующим классом: они склонны считать,

что революционный порыв и эффективная революционная деятельность (со

свойственным ей революционным сознанием, нравственностью, эмоциями и т.п.)

возможны лишь при определенной неразвитости как материальной жизни общества,

так и форм организации действий людей. Экзистенциалистская философия

предполагает фактическую невозможность революционного социального

преобразования в рамках развитых и сложных сил человеческого общения и

производства, ибо в той мере, в какой оно совершается в форме и на основе

этих общественно-исторических сил, оно сразу же становится отчуждающим по

отношению к человеку, таким же отчуждающим, как и сохранение существующего

строя. Этот теоретический предрассудок и заставляет Сартра искать

возможности для развертывания революционного антикапиталистического процесса

там, где отсутствуют эти развитые и сложные силы общественного бытия.

В итоге Сартр постоянно колеблется между двумя крайностями: между

оптимизмом энергии протеста и пессимистическим разочарованием как  в своей

собственной деятельности, так и вообще во всяких возможностях революционной

деятельности. Между ними целая переходная гамма сложной, несводимой к одной

формуле деятельности и мысли Сартра. И наши расхождения с Сартром начинаются

именно в пункте перехода от общей антибуржуазной полемической позиции к

реальной массовой антибуржуазной деятельности, успех которой невозможен без

научно-объективного понимания исторического процесса. Задача интеллигенции

как раз и состоит в том, чтобы продвигать вперед научное понимание

фактических отношений общественной жизни и развития (а не в том, чтобы быть

представителями и носителями некоей романтической "совести" общества). Мы

оспариваем экзистенциалистские понятия в мышлении Сартра как раз потому, что

эти понятия, эти иррационалистические кристаллизации определенной массовой

реальности мешают рождаемому ею стихийному демократизму и бунтарству

оформиться в сознательное и эффективное историческое движение, сковывают все

те богатейшие возможности и силы, которые могут вырасти и часто вырастают из

святой ненависти демократа ко всякому насилию. Их тормозящее влияние

выражается не только в социальном масштабе, но и в личном (в драме таких

личностей, как Сартр), мешая их мысли стать революционной, а не

доктринерской или романтической.