К проблеме метода истории философии 5 страница

ход мысли, приведший Сартра к столь иллюзорному усвоению марксизма именно в

этом вопросе, очень ясно проступают из того сопоставления, которое сам Сартр

делал в "Пражских беседах" между своей старой работой "Бытие и ничто" и

"Критикой диалектического разума". Настолько ясно, что мы позволим себе

привести весьма пространную выписку из текста этих бесед. "Существовала, -

говорит он, - еще одна проблема, мной не решенная. Я описывал это сознание,

которое проистекает из бытия и существование которого является некоторым

бытием меньшего рода, описывал его как обязанное бытию в своем проекте.

Основной проект человека - это всегда быть чем-нибудь, тогда как в

действительности мы никогда не являемся ничем в особенности - ни трусами, ни

смельчаками, ни писателями. Мы - завербованные, у которых преобладает то

трусость, то смелость, а иногда мы являемся и человеками-писателями. Когда я

описывал эту своего рода постоянную ошибку сознания, которое одержимо

стремится быть тем, чем оно не является, я не показывал причин, которые

приводят к тому, что сознание всегда выбирает причины, отличные от истины.

Задачей "Бытия и ничто" было определить отношения бытия с сознанием.

Через несколько лет, когда я перечитал эту книгу, я увидел, что эта

постоянная тяга сознания к бытию была ни чем иным, как неведомым для меня

описанием мира отчуждения. Ибо для человека этой диалектической и

изменяющейся реальности зависимость от бытия есть ни что иное, как

фундаментальная схема отчуждения. Быть отчужденным - это находиться под

законом другого и возвращаться к себе в качестве другого, чтобы командовать

собой. Это мне показало, что выбор бытия не является в своем исходном пункте

данностью, а имеет своим источником социальную обусловленность. Я тогда

увидел, что невозможно дать отчет о человеческой реальности с ее решениями,

ценностями, практикой, не погрузив ее снова в социальную среду, не

рассматривая ее в той фундаментальной реальности, которая заключается в том,

чтобы быть от мира сего, быть определенной своими потребностями и орудиями и

связью своих потребностей с потребностями и орудиями других, т.е. быть

определенной производственными отношениями. Я был, таким образом, приведен

за 10 лет от экзистенциализма к марксизму... Необходимо было передумать все

в свете марксизма. Поэтому я написал "Критику диалектического разума". Я не

потерял своей начальной точки зрения".

Таким образом, отправляясь от феноменологического анализа, Сартр может

видеть в проявлениях "социальной материи", т.е. факта существования в

обществе сил и отношений, независимых от индивидов и их сознания40, только

внечеловеческую и таинственную силу, которая околдовывает людей и их

отношения и ткет вместе с ними нить фактической истории. А по сути дела он

лишь переводит этот элемент душевной жизни личности в условиях отчуждения в

способ объяснения истории, одевая его в понятия "орудия труда",

"производительные силы", "экономические производственные отношения",

"материальные потребности", "социальные структуры", "обусловленность" и т.д.

Но действительным содержанием этих понятий остается мифологическое

восприятие. Если мы - атеисты, как Сартр, и так же, как он, не принимаем

традиционных объективно-идеалистических и спиритуалистических представлений

о законах общественного развития, но сохраняем при этом моральную

настроенность "несчастного сознания", то единственным таким внечеловеческим

агентом истории будет, конечно, вещественная форма предметного человеческого

мира - является ли эта форма объектом потребности (в этом случае Сартр

рассматривает материальную зависимость в терминах редкости, нехватки,

отсутствия) или орудием, инструментом деятельности (здесь она

рассматривается Сартром в терминах инерции, противопоставляемой живому труду

и самодеятельной сознательности). Она становится демоном этого глубоко

христианского по своей сути сознания. С ней и отождествляется социальная

материя. Рассказываемая Сартром с этого момента история очень напоминает

притчу о "первородном грехе", тяготеющем над человеческим родом. Только

вместо греховного, но все же приятного проступка, из-за которого люди

заслужили вечное проклятье, здесь фигурируют малопривлекательные и

абстрактные порождения суровой философской фантазии - "обработанная

материя", "очеловеченные вещи", "другое" и т.д. И притча эта довольно

страшная, потому что, перекладывая ответственность на вещественные выражения

человеческой деятельности и ее мотивов, на сам факт общественно-предметной

активности человека, мы или признаем вечным и отчуждение, и раздавленность

человека, или превращаем реальные противодействующие моменты в утопию - в

идею царства непосредственно личных "человеческих отношений", которых в

действительности никогда не может быть без материально-производственной

деятельности человека, без все более развивающегося и усложняющегося

отношения человеческой истории к природе41. Экзистенциализм - и книга Сартра

это ясно доказывает - должен будет строить мифы до тех пор, пока

экономические отношения, как таковые, представляются ему ущербным суррогатом

общественных связей людей, появляющимся там, где люди не являются единой

"группой", слитой с какой-либо общей нравственной эмоцией.

В самой ткани изложения Сартром своей концепции ясно видно, что если не

развит объективный материалистический метод социального исследования, то

остается лишь переносить эмоциональные состояния личности, отделенной в

своем "подлинном" человеческом содержании от создаваемой природы, на

реальное строение самих   объективных зависимостей этого созидания,

объективировать их в этом строении, а затем преподносить как теоретическое

понятие о том, что такое вообще "материальность", "социальная

обусловленность" и т.д. Материальные элементы исторического действия вообще

обнаруживаются Сартром лишь с той их стороны, с какой они создают

определенные культурно-психологические состояния индивидов, определенные

эмоциональные комплексы. А мы уже показывали, что содержанием этих

комплексов является восприятие всяких материальных зависимостей

исторического творчества как чего-то иррационального и внечеловеческого,

обладающего враждебными и колдовскими свойствами. Этим и объясняется, что

если марксизм под материалистическим характером исследований, обращающихся в

анализе человека к производству им предметов природы, понимает утверждение,

что это производство и есть производство и развитие человеческого

содержания, то Сартр видит "материализм" в рассказе о том, каким образом

"через социализированную материю и материальное отрицание как инертное

единство человек конституируется в качестве другого, чем человек"42.

Мы остановимся лишь еще на трех моментах (помимо тех уже рассмотренных

причин, которые вытекают из логики "несчастного сознания" и по которым

отчуждением для Сартра является вообще существование материальных

зависимостей в структуре исторического действия).

1. В "Бытии и ничто" бытие бралось Сартром в виде феноменологических

образований в структуре сознания, всегда направленного, как выражаются

феноменологи, на бытие стремящегося к нему и являющегося всегда "сознанием

о...", и только (в этом смысле оно и определялось как второсортный род

бытия) в дальнейшем уже рассматривались абстрактные соотношения в этих

структурах, их динамика, течение феноменологической "логики" восприятия

(особенно в психологическом взаимодействии людей) и т.д., по отношению к

которым было достаточно учитывать бытие как нечто не являющееся сознанием,

как не-Я, "другое" (этим "другим" обозначались и внешние человеку предметы

культуры и просто другие люди). Отсюда характерное для феноменологии занятие

абстрактнейшими определениями отношений сознания и бытия, выступающего в

поле восприятия просто в виде "другого" и т.д. Теперь же Сартр, не

фиксировав бытие особо от сознания в социально-исторических категориях

содержательного анализа деятельности (а не феноменологического), хочет

просто опрокинуть свой мир "феноменов сознания" на действительность и

переписать те же элементы феноменологических образований восприятия

действительности под другим знаком, выведя их уже как бытие, создающее

социальную обусловленность и материальную зависимость индивида. Но вместо

реальной обусловленности мы будем тогда анализировать те же образования

сознания, только онтологически и абстрактно переодетые. До действительного

бытия мы так и не дойдем. Пересматривая теперь весь феноменологический мир с

точки зрения этой мнимой объективности, "онтологии", мы "по дороге",

естественно, опустим все содержательные связи людей, происходящий в них

обмен деятельностью. И остается, как это делает Сартр, погружать индивида (с

присущим ему способом организации живого труда) в социальную среду через

"другое" вообще - через "обработанную вещь" и "дискретную количественность

людей". Причем об "обработанной вещи" речь идет не в смысле ее содержания -

оно, как мы показывали, элиминируется, - а в смысле той формы человеческой

субъективности, в которую она одета, - это потребность в этой вещи,

"практический смысл", "значение" и т.п., и материальная взаимозависимость

людей оказывается просто зависимостью человека от своих потребностей,

объекты и орудия которых являются объектами и орудиями потребностей также и

других людей. Вот, например, как описывает Сартр различие между натуральным

продуктом и вступлением его в обмен. "Именно начиная с обмена, - пишет он, -

объективный запрос как момент свободной практики другого образует продукт

как другое"43. Но речь ведь должна идти об определенном типе самой

материальной организации, о том или ином содержании обмена деятельностью, а

не о существовании "другого" вообще, иначе мы должны будем считать всякий

обмен деятельностью и материальное отношение людей отчуждением, как это и

получается у Сартра.

Нетрудно видеть, что вся необходимость в такого рода мистифицирующих

доказательствах социальности человека, материальной обусловленности его

деятельности и фактического сознания (метафизические рассуждения о "другом"

и т.д.), вся эта головоломная и абстрактнейшая попытка ввести объективные

социальные отношения людей через "дискретную материальность" числа людей и

вещественность продуктов и орудий их труда возникает у Сартра потому, что, в

отличие от марксизма, под "материальным" в обществе он понимает орудия,

машины и прочие "инструменты" как вещи, а не определенное содержание

отношений людей и их общественно-человеческих сил, выраженное в форме

объективных предметов культуры. Но социальная материя, т.е. объективное

общественное бытие и объективные зависимости челoвеческой деятельности, -

это не вещи, а определенные содержательные отношения людей, оперирующих

вещами и обменивающихся таким образом своей деятельностью. В качестве

объективного общественного бытия (т.е. материальной обусловленности

человеческой деятельности) марксизм выделяет именно эти отношения. А то, что

эта социальная материя может принимать вид отношений вещей, присвоивших себе

человеческие свойства и порождающих в сознании людей фетиши, - это лишь

преходящая форма общественного развития, особый исторический этап

существования социальной материи, которую еще надо было бы выделить в

анализе как таковую. И нет знака равенства между овеществленной формой

объективного исторического процесса в стихийно развивающемся обществе и

объективностью, естественноисторическим характером этого процесса. Чтобы

понять это, нужно уметь за отношениями вещей разглядеть содержательные

общественные связи людей и установить также, почему на данном этапе

исторического развития они принимают вид отношений вещей. Это сделал в свое

время Маркс, и этого не умеет сделать Сартр. От Сартра здесь ускользает один

важный пункт марксистского подхода к анализу истории: марксизм умел

рассматривать историю объективно и, в частности, независимо от встречающихся

в ней явлений "несчастного сознания", эмоциональных и

культурно-психологических состояний индивидов, от всяких иллюзорных и

фетишистских превращений действительных отношений, и поэтому затем он мог,

кроме всего прочего, объяснить и сами эти превращения и вызываемые ими

культурно-психологические процессы. И если мы говорим, что буржуа - фетишист

по самой своей природе, то все дело в том, что Сартр фактически разделяет

фетишизм этого сознания, воспроизводит в своей теории то разобщение

самодеятельности человека и его материальной общественной жизни, которое

закрепляется буржуазными предрассудками в качестве "естественного

состояния": Сартр не видит в производстве, в содержании реальной активности

человека отношений людей, их там для него нет, они могут быть только вне

его. Только в отличие от буржуа он считает трагедией человека это

"господство способа производства". Но по идейному своему составу это одно и

то же восприятие, только с разными знаками: со знаком пошлого самодовольства

и конформизма или со знаком трагического романтического ощущения и протеста.

На страницах "Критики диалектического разума" мы можем прочитать следующий

совершенно удивительный пассаж (который кажется Сартру просто пересказом

марксизма): "Конечно, каковы бы ни были люди и события, они выступают до сих

пор в рамках нехватки, редкости, т.е. в обществе, которое еще неспособно

освободиться от своих нужд и, следовательно, от природы и которое как раз

определяется этой природой в своей технике и орудиях: разорванность

коллективности, раздавленной своими нуждами и находящейся под властью

способа производства, порождает антагонизмы между индивидами, которые его

составляют; абстрактные отношения вещей между собой, товар, деньги и т.д.

скрывают и обусловливают непосредственные отношения людей между собой; так

орудия, обращения товаров и т.д. определяют экономическое и социальное

будущее"44.

Таким образом, все общественно развитые и предметно закрепленные

способности и "сущностные силы" человека, все совокупные силы и формы его

общения и кооперации, все действительное творчество и созидание - развитие

производства и разделения труда, техники, обобществленных форм человеческой

деятельности, науки и т.д. - оказались у Сартра чем-то внеисторическим и

внечеловеческим, оказались чем-то стоящим на стороне иррациональным и

колдовским образом господствующей "вещи", "потребности в условиях редкости".

И только в такой форме они и описываются "марксистским" анализом Сартра. В

итоге вся эта область, из которой и вырастает реальная история, запрещена на

деле для действительного социально-исторического анализа. Она обозначена

туманными и недифференцированными понятиями "вещь", "практико-инертное поле"

и "обработанная материя". И это вопрос принципа для Сартра: в той мере, в

какой вообще отношения людей складываются и организуются вокруг производства

материальных условий жизни и в целом всякого объективного продукта, они

"инертны", "серийны", "отчужденно-коллективны" и т.п. И не имеют,

следовательно, человеческого смысла. Зачем же тогда углубляться в них и

выявлять, например, те или иные конкретные объективные общественные формы и

силы? Всем своим анализом Сартр подводит к теоретическому обоснованию

вывода, что закономерные экономические и социальные структуры (в

особенности, если они развитые и сложные), общественные институты и

организации являются, как таковые, в принципе лишь уродливо отчужденной

(или, если угодно, колдовской) надстройкой над скрытой в современном

обществе сферой непосредственно индивидуальных "человеческих отношений".

Конечно, беда в том, что Сартр совершенно мифологически абстрагирует

"обработанную материю" вообще, "орудие труда" вообще и т.д. от контекста

общественных взаимоотношений, от контекста системы деятельности и переносит

их в какую-то иную, вечную и вневременную сферу, превращая их в некие

символические, воображаемые силы. И не замечает, что они при этом теряют

какую бы то ни было объясняющую силу.

2. Феноменологической процедуре анализа вообще свойственно закреплять в

теории самые плоские и общераспространенные представления обыденного

сознания. В данном случае мы имеем в виду тот старый буржуазный

предрассудок, о котором Маркс в свое время говорил как о своеобразном

идеализме, согласном допустить материальное, но лишь стыдливо, шепотом, в

виде "потребности", вульгарной нужды. В сетованиях Сартра на причуды

"материи" этот шепот приобретает громкие тона трагического видения.

Действительно, взятая в виде феноменологического индивидуального "значения"

в рамках непосредственно человеческих  отношений материя оказывается

экономическим "интересом", "потребностью" и зависимость от нее -

зависимостью человека от потребительских запросов. С точки зрения этих

последних Сартр и подходит к конкретной истории, усматривая в этом принцип

материалистической ее интерпретации. Всю нагрузку этого сведения

материального к потребительскому в сартровской концепции несет понятие

редкости, нехватки, которое служит неким метафизическим принципом,

приводящим в движение весь механизм истории, составленный из переплетения

индивидуальных "проектов". Значение производства материальных условий жизни

в том, как складывается конкретная история (со всей ее борьбой классов,

эксплуатацией и т.д.), вырастает у Сартра из того, что предметов

удовлетворения потребительских запросов не хватает на всех людей. Это как

некий первородный грех, из-за которого на человечество выпало проклятие

труда. При этом Сартр наивно жалуется на то, что Маркс и Энгельс мало

говорили о редкости45, недостаточно развернули этот пункт

материалистического (!) объяснения истории. Но естественно, что они не

предавались размышлениям на эту тему: они материалистически объясняли

движение истории не тем, что люди хотят иметь предметы удовлетворения своих

потребительских запросов, а тем, что люди определенным образом производят

то, что они потребляют (или не потребляют, в условиях эксплуатации). И

объясняющий смысл "способа производства" не в том, что в результате его

удовлетворяется какая-либо потребность, а в том, что это определенный

возникший способ деятельности индивидов, вид их жизнедеятельности, образа

жизни, определяющий и развивающий и самих индивидов.

3. В неумении Сартра объективно выделить и научно выдержанно оценить

совершающееся в материальной жизни общества (при всех противоречиях и

отчуждении) развитие человека как деятельного лица истории ясно виден и

коренной порок сартровской теории личности, самой "субъективности" как

фактора построения индивидом себя. Поскольку "античеловеческими" в

сартровском восприятии оказываются именно объективно-материальные элементы и

зависимости в структуре исторического действия, то для проектирования

индивидом себя не остается никаких объективных вех и ориентиров, внутренняя

организация живого труда повисает в воздухе. Она ориентирована в

экзистенциализме на некую "самость", на абстрактное чувство единства

человека с самим собой, на "Я сам". Разорвана действительно ведущая связь

индивидуального развития: усвоение индивидом содержания общественно развитых

способностей и форм деятельности и обмен с ними своей индивидуальной

деятельностью, предполагающей тем самым те или иные формы коллективности и

кооперации.

Экзистенциалистские понятия заставляют Сартра искать в чувстве "самости"

последний мифический ориентир построения индивидом самого себя - искать

самобытность индивида на пути очищения человека от всякой реальной

активности. И не случайно, что всякий раз, когда Сартру нужно в "Критике

диалектического разума" привести пример "подлинной" логики исторического

действия, он берет или индивидуальное действие, которое ничего не производит

(например, взаимодействие летчика и самолета), или такие группы людей,

которые заняты производством только действия как такового, действия,

необъективируемого и неотчуждаемого в каком-либо содержании, и которые

локально (сознательно и контролируемо) организованы вокруг этого действия

(это армейская единица, "боевая группа", "футбольная команда" и т.п.).

Никакой структуры исторического действия на этом пути понять нельзя.

Разрушенной оказывается также реальная основа, из которой вырастают

самодеятельная личность, человеческая индивидуальность.

***

Подведем некоторый итог. В концепции Сартра мы имеем фактически два

фактора, две движущие силы общественно-исторического процесса. Это

внутренняя "диалектика" индивидуальных проектов и всей вообще сферы

непосредственно индивидуальных "человеческих отношений" и "материя", т.е., в

понимании Сартра, "антидиалектика", рождающаяся из материальных условий

действия и становящаяся, к несчастью для людей, фактором истории на равных

правах с индивидуальными проектами. Против последней и должен, по Сартру,

бороться сознательный дух, воплощающийся в "группах борьбы". Фактически

Сартр стремится одновременно и сохранить свою экзистенциалистскую утопию

"человеческих отношений" и учесть фактическую, реальную историю. Но

последняя претерпевает удивительные превращения в этой смеси элементов

объективно-научного анализа и мифологического представления.

Общественно-исторический процесс предстает как движимый механикой

постоянного отношения между "человеческим" и "античеловеческим" в

индивидуальном проекте, которую Сартр сконструировал вместо развития

содержания объективных отношений людей. Теперь уже это отношение оказывается

обобщенной и диалектической основой исторического процесса. Извечная его

механика, заложенная в каждом индивиде, направляет весь ход истории как

деятельности самих людей. Только предварительно Сартр в совершенно

абстрактном и мифологизированном виде ввел "материю" ("античеловеческое")

внутрь индивида, разместил ее в механизме психологической организации

индивидуального действия, превратив ее в фактор душевной жизни, лишь

символизирующей определенные объективные процессы, протекающие вне индивида

и его субъективных намерений и представлений.

Сумма отношений, складывающихся в этой внутренней, изолированной и

изъятой из истории области, очерченной магическим кругом взаимодействия и

борьбы между "человеческим" и "античеловеческим", и служит у Сартра особым и

самостоятельным источником социально-исторических закономерностей и

исторических судеб людей, скрытым руководителем исторического процесса.

Действительная историческая ситуация, в которую попадает человек в

результате своей деятельности, - это всегда следствие злой шутки, которую за

его спиной сыграли над ним эти вневременные отношения.

Эта замена научного истолкования исторического процесса, реального хода

истории анализом какого-то особого метафизического смысла субъективных

представлений и мотивов непосредственных агентов исторического действия

прикрывает у Сартра тот факт, что для него, собственно говоря, нет

коллективной производственной деятельности как основы и двигателя истории,

нет совместной материально-созидательной деятельности людей, в которой

развивается и сам человек, его "сущностные силы" и развиваются новые

объективные исторические обстоятельства, которые в свою очередь определяют

дальнейшее развитие человека и на которых строится весь ход исторического

процесса, включая культуру и созидание. Принимая по видимости марксистский

тезис, что человек в такой же мере является продуктом обстоятельств, в какой

он сам изменяет и создает обстоятельства, и даже настаивая на нем в

противовес "некоторым догматическим марксистам"46, Сартр на самом деле

придает ему совершенно иной смысл, перечеркивая как раз деятельную,

созидательную сторону человеческих связей в самой объективности этих

обстоятельств, видит в материализме фактически философию отчужденного мира,

годную только для него. Если же устранить отчуждение человека в обществе, то

само собой якобы отпадет и необходимость в материалистическом истолковании

исторического процесса, не нужно будет исходить в объяснении исторической

деятельности людей из производства материальных условий жизни, из социальной

материи, из объективных и независимых от сознания связей, устанавливающихся

между людьми в ходе их деятельности. Это полное непонимание проблемы

материализма в социально-исторических исследованиях, которая на деле состоит

в том, чтобы видеть в материальной деятельности людей и закономерном ее

характере позитивную основу человеческого развития, а не бремя, помимо

которого человек только и может развиваться как субъект истории, владеющий

своими творческими способностями и своими общественными отношениями, видеть

в господстве способа материального производства над другими сферами

человеческой жизни вовсе не проявление нужды, а определенный способ

творческой жизнедеятельности, определяющий своим содержанием самих индивидов

и развивающий их и их совокупные силы, несмотря ни на какое отчуждение,

возникающее на тех или иных исторических этапах. И лишь поэтому тот или иной

способ этой жизнедеятельности брался материализмом за исходный пункт анализа

истории и исторического творчества, а не потому, что люди отчужденно

одержимы "экономическим интересом". У Сартра же человек всегда оказывается

совершенно пассивной жертвой и орудием вневременной "логики действия",

которая заводит его в одни и те же извечные ситуации отчуждения. Сартр хотел

возвеличить самодеятельность людей, поняв историю как деятельность

преследующего свои цели человека, а самого человека - как подлинного

субъекта (а не объекта) истории. Но на деле, лишив ее объективных основ, он

принизил ее и затемнил именно деятельно-преобразовательную перспективу

борьбы человека.

Особенно ясно это проступает в политических воззрениях Сартра. Превратив

историю в грандиозную арену битвы сознания с материей, он стремится вовлечь

в нее и такую революционную силу современности, как рабочий класс, массовые

социальные движения вообще.

Довольно интересно видеть, как определенные, совершенно конкретные

положения политической идеологии непосредственно вытекают из

последовательного проведения тезисов абстрактной (и ошибочной) философской

теории.

Совершенно однозначным развитием мысли она порождает ряд политических

утопий, которые у самого Сартра еще сохраняют страстность и живую

противоречивость, "неокончательность" демократической и гуманистической

эмоций, а в руках его эпигонов превращаются в реакционные фантазии,

распространяющиеся в определенных кругах интеллигенции Запада (особенно

среди представителей так называемой левой культуры) и мелкобуржуазных

революционеров Востока.