К проблеме метода истории философии 2 страница

себя только в своей истории, то это лишь извращенная констатация и

закрепление неразвитости общественного содержания философской деятельности,

архаичности, несовременности самой формы труда. То, что Ясперсу кажется

безразличием наук к своей истории, на деле означает, что развитая наука

всегда "подтягивает" за собой свое прошлое: чтобы сохранить прежние

достижения в качестве действенных ценностей, она постоянно переосмысливает и

перерабатывает их (обобщая их, сокращая и "уплотняя") в духе логического

строя и содержания современного знания. Отдельный ученый имеет дело больше

всего с этой уже "подтянутой" историей, а не с исходной индивидуальной

формой, в которой первоначально получены определенные результаты познания;

он выходит, следовательно, за рамки архаических форм зависимости от труда

предшественников. В этом отношении нет никакой разницы между частными

науками и современными научными формами философии. Разница лишь в том, что

для философии история познания (в том числе и самого философского) является

одной из собственных исследовательских задач, одним из предметов

исследования. История познания - опытный материал и база философских

построений. Но это - различие предмета исследовательской деятельности, а не

ее формы.

Таким образом, экзистенциалистскую концепцию истории философии можно

рассматривать как перенесение ремесленного идеала в область философской

работы18. Здесь не место рассматривать, каким именно образом Ясперс вводит в

этом плане псевдоисторическое определение философии, строит такую ее модель,

в которой философская деятельность субъектов отключена от каких-либо форм их

принадлежности к объективному целому кооперированного и всеобщего труда

познания (и, соответственно, от содержательных зависимостей познавательных

актов, зависимостей как структурных, так и исторических, которые из факта

этой принадлежности вырастают и развертываются совокупной деятельностью

индивидов в реальную историю знания). Мы ограничимся лишь кратким указанием

на те последствия, которые для данного рода "историзма" имеет элиминация из

философии форм движения, свойственных исследующему познанию и выработанных

им на протяжении истории, - в равной мере как и соответствующих категорий

исторического анализа, фиксирующих в истории знания переходы от содержания к

содержанию: прогресс, развитие, различие уровней содержания, смена форм

деятельности в зависимости от этих различий и т.д. Это в то же время

последствия растворения специального знания в движении и способе

существования иного рода мысленных образований, характеризующихся с самого

начала определенной индивидуальной синкретичностью ("позиция сознания",

"дух" и т.п. у Ясперса) и проявляющихся в культурно-исторических механизмах

связи развития в познании.

Экзистенциалистская теория исторически деятельной личности, построения ею

своего творческого труда предполагает принципиальное отделение этих

проявлений культуры вообще от всего того, в чем "живет" структура развития -

в данном случае от содержания познания его общественно-предметных форм (или

"норм" деятельности) и организации.

Поэтому при описании какого-либо конкретного исторического образования

мысли Ясперс должен определять историческое своеобразие знания, идеи,

образа, предварительно изъяв их из системы связей содержания и деятельного

строения познания, которая складывается в сфере специального научного

производства и в которой только и можно раскрыть реальный исторический

состав познающей мысли. Разрушив действительную последовательность

исторического анализа, Ясперс сопоставляет знание сразу и непосредственно с

"конкретностью" индивида, с деятельной личностью  субъекта. И здесь

начинаются злоключения этой концепции, которая спотыкается именно на

различиях и в то же время органическом переплетении многих элементов или

сторон в историческом формообразовании, на том, что продукты их действия

различным образом входят в сложное строение исторических форм знания (и,

соответственно, создают в нем различные образования и занимают в нем

различное место). Чаще всего их действие вообще не различается. Ход

познания, отражения действительности смешивается Ясперсом с параллельно

происходящим процессом образования и саморазвития отдельных людей (отсюда

проблема отношения знания и образования неправомерно выступает как

определяющая решение вопросов исторической науки); отображение знания в той

социальной культурно-исторической форме, в какой данное общество отчуждает и

утилизует его, принимается за само его содержание и строение; формы мысли,

содержание которых является продуктом исследования, не могут быть отличены в

изучаемой структуре сознания от форм мысли, несущих в себе выражение той или

иной субъективно-человеческой организации жизнедеятельности и общения людей

в духовном производстве (и шире - исторической относительности субъекта,

исторически преходящих социальных условий производства идей); содержание

реальной исторической связи определяется из механизмов сознания агента

познавательного действия (с их ассимилятивными связями, "феноменами",

синкретическими структурами "переживания" и т.п.); наконец, реальная история

отождествляется с историческим сознанием субъектов этой истории, с образами

их практически-исторического мышления и т.д.

В итоге мы имеем следующую картину.

1. Поскольку в рамках концепции и метода Ясперса мы можем судить о

развитии действительных отношений знания только по тем их проявлениям,

которые обнаруживаются в синкретической субъективности индивида, то в

истории мысли фиксируется лишь то или иное отношение к уже наличному знанию,

а не ход возникновения самого этого знания в соотношении с отражением

действительности и с объективными условиями этого отражения. Ясперс это

формулирует как тезис о том, что подлинность развития мысли нужно видеть во

"владении собственной мыслью" ("Die grossen Philosophen", S. 40), не в

знании о чем-то, а в "преобразовании (человека. - М.М.) в мысленном

внутреннем действии" (Ibid., S. 224; см. также: S. 232, 299, 306 - 307, 885

ff). Образцовыми "хозяевами" своей мысли были, например, Августин, Платон,

Спиноза и др. Иными словами, в истории должно прослеживаться не развитие

фактических отношений знания, не то, каково новое предметное содержание и

деятельность, а развитие способности воспринимать эти отношения, развитие и

различные формы индивидуально-сознательного отношения к этой реальности

знания. Важно то, как и в каких формах индивид владеет знанием, как он его

ассимилирует и в каких исторически различных формах оно является объектом

его переживания как личности. В итоге анализируется не само знание и его

собственное деятельное строение, а та позиция субъекта, которую он занимает

по отношению к знанию в определенной системе культуры. В поле зрения не

попадает как раз развитие знания, не зависящее от господствующих форм его

общественного восприятия и ассимиляции. И если, например, в определенных

условиях культурная форма знания содержит фетишистские выражения, то

фетишистски организованным сознанием для Ясперса оказываются собственно

знание и деятельность по его получению. Таким образом, то, что уже у Гегеля

было вульгарным элементом более глубокого в остальном воззрения (когда он

подставлял наблюдение хода усвоения опыта истории познания субъектом

культуры на место анализа внутренних фактических отношений исторического

развития познания), становится здесь основным содержанием концепции.

С точки зрения результатов, которые этот метод дает для исторической

науки, мы имеем всякий раз фиксирование связей ассимиляции вместо внутренних

связей развития, в качестве существа дела воспроизводятся стихийно

усваиваемые мыслителем способы выражения мысли, личные влияния в рамках

данной культурной среды, строение имеющихся форм культурного общения и т.д.

- короче, самим описанием замыкающиеся отношения, от которых уже нельзя

перейти к другим, более глубоким и общим. Причем этот метод не может

привести даже и к социологии знания (а эта претензия всегда содержится в

экзистенциализме), ибо в обществе им выделяются лишь те отношения, которые

воздействуют на форму осознания наличного содержания познания, а не те

отношения, которые воздействуют на само это содержание или складываются в

его производстве.

2. При анализе исторических образований мысли внимание историка застывает

на всем том, что возникает в них помимо решения специальных задач

предметного отражения (то есть воспроизведения предмета как он есть сам по

себе), достигаемого в научном производстве как особой сфере общественного

развития труда. В виде мысленных образований, которые строятся субъектами

познания, и способа, каким они это делают, описывается на деле то их

стихийное сознание, которым они обладают как субъекты непосредственного

процесса жизни, как личности, принадлежащие к данной культуре и к

общественному сознанию данного жизненного уклада; описываются стереотипы

сознания, стихийно вытекающего из переплетения практически жизненных

отношений и определенным образом вовлекающего знание в свою сферу. Более

того, в этих стихийных эманациях социального процесса жизни, лежащих вне

какого-либо специального и продуктивного вида духовного производства,

сказывается, по Ясперсу, исторический смысл и внутренняя закономерность

истории знания. Это нелепое переворачивание действительного отношения, когда

сутью дела оказывается синкретическое самосознание исторического индивида

определенной эпохи, а его формой и даже условным символом - всякое реальное

владение предметностью (научное знание, искусство, техника, производство и

т.п.), все действительные результаты, достигнутые данной эпохой, совершенно

недвусмысленно сформулированы Ясперсом в теории "шифров экзистенции".

3. Рассматривая образ истории как внутреннее достояние сознания человека,

естественно (и бессознательно) выросшее из традиций, передач и т.п., а

историческую науку - лишь как систематическое выражение этого достояния

(понятие "Ausblick" у Ясперса), экзистенциализм превращает в орудие

исторического исследования память индивида, воспоминание, осознание стихийно

сформировавшейся у индивида "внутренней достоверности истории". В результате

этой процедуры образы духовно-исторического мышления, содержащие в себе

переплетение самых различных субъективных обстоятельств и видимых

зависимостей, объективируются и замещают картину реальной истории познания.

КАТЕГОРИЯ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ И МЕТОД ЕГО АНАЛИЗА В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ CAPTPA

В основе экзистенциалистских построений (особенно прозрачна в этом

отношении работа Сартра "Критика диалектического разума"19) лежит следующая

кардинальная проблема: каково отношение материальных элементов человеческого

действия ("социальной закономерности", "объективного общественного бытия",

"общественно-материальной структуры" и т.п.) к другим его элементам - к

сознанию, процессу жизни и субъективно-деятельной структуре поведения

индивидуальных агентов этого действия? Поэтому важно проанализировать, как

вообще экзистенциализму представляются "материальные" в обществе,

объективные, независимые от сознания и воли людей законы

общественно-исторического процесса, что вообще им понимается под объективной

материальной базой созидания людьми истории и самих себя. Отсюда легче было

бы понять те представления о личности, которые экзистенциализм вырабатывает,

и ту программу поведения, которую он ей предлагает в современном обществе и

которая является его непосредственной задачей как философского учения.

Экзистенциализмом сделана попытка выявить и сформулировать

субъективно-деятельную, внутренне индивидуальную сторону исторического

творчества, дать анализ внутренней, духовно-волевой организации действия его

индивидуальных субъектов (будь это творчество актом материального

производства, общественно-политической, классовой деятельности и т.п. или же

актом производства мысли, идеи, просто жизненным поступком и т.д.).

Экзистенциалистская теория стремится стать, так сказать, "внутренней

совестью" всякого общественного или индивидуального действия, разъяснив всем

и каждому логику того сознания, с которым индивид вообще что-то

предпринимает в обществе или в своей личной жизни. Таков предмет этой

философии. Он может быть подвергнут объективной научной трактовке в тех или

иных разделах научной теории личности или теории сознания (и шире - теории

деятельности) и воспроизведен теоретически. Но сам экзистенциализм как

идейное течение следует рассматривать лишь как систематизацию определенного

стихийного опыта сознания в западном обществе.

Речь идет о сознании индивида, который отнюдь не является субъектом

теоретического исследования и представления которого формируются в

непосредственном жизненном опыте независимо от тех или иных научных анализов

общества, от логики их проблемного развития. Это сознание, однако,

затрагивает широкую совокупность идеальных категорий: нравственных,

религиозных, общекультурных, потребительских (имеется в виду потребление как

продуктов материальной культуры, так и продуктов культуры духовной),

социально-политических и т.д. Экзистенциализм прежде всего своеобразный

пересказ этого исторически определенного опыта сознания.

Существует и некоторая предметная научная область, которую

экзистенциализм уловил в свои спекулятивные сети и на которой он держится

(таковы, например, вопросы о структуре самосознания субъекта исторического

действия, о построении общей теории этого субъекта).

Но способ осознания и видения этих проблем и, следовательно, само

итоговое содержание экзистенциализма как теории, дающей определенный ответ

на проблемы, были предопределены содержанием указанного общественного

феномена сознания, стихийно извращенного, независимого от научного

рассмотрения вопроса и сложившегося отнюдь не по логике этого рассмотрения.

Вместе с тем не стоит в экзистенциализме (хотя он и весьма профессионален

в философском отношении) искать прямое рациональное выражение

соответствующих проблем. Экзистенциалисты просто определенным условным и

символическим образом оформляют непосредственные ощущения, порождаемые

реальным общественным процессом в людях, и сообщают их друг другу и публике

так же непосредственно, как это делают птицы, перекликающиеся на ветках друг

с другом; они как бы обмениваются сигналами и шифрами: "экзистенция",

"раскрытость бытия", "подлинность", "страх", "заброшенность", "другое" и

т.д. - магические слова понятного им обряда! Только общность реальных

условий жизни, вызывающих одни и те же эмоционально-психологические

состояния в различных индивидах, позволяет им понять друг друга, но ставит в

тупик всякого, кто не посвящен в эту "масонскую ложу". В силу той же

общности условий эта философия захватила своими проблемами такой слой

буржуазного общества, как интеллигенцию - людей, профессионально имеющих

дело с сознанием (со своим собственным или чужим) и в то же время пытающихся

более широко осмыслить характер и природу сознательной деятельности вообще,

степень зависимости ее от общества, саму логику морального выбора и идейной

позиции, занимаемой личностью в той или иной ситуации. Как вообще и на какой

основе личность (личность деятельная, а не просто пассивно испытывающая на

себе то или иное общественное влияние) создает саму себя и - вместе с

другими - историю? Этот вопрос оказался связанным и с проблемой массовых

движений, возникающих в современном обществе; каково в них положение

личности, каковы рамки и границы для ее действия (и, следовательно, какова

ее ответственность) и в свою очередь каковы последствия общественной,

необходимо массовой формы индивидуального действия для развития личности? В

превращенном виде следы этой проблематики явственно обнаруживаются в

экзистенциализме.

Экзистенциализм - это не академическая философия, которую излагают с

кафедр и уточняют с помощью профессорских словопрений (хотя и словопрений

здесь много). Это скорее способ фиксации определенных настроений, достаточно

широко распространенных в обществе. Категории экзистенциализма суть

категории самовыражения, имеющие в виду определенный душевный   склад,

эмоциональный комплекс личности. Они существенно отличаются от категорий, с

которыми обычно приходится иметь дело при анализе готовых форм идеологии.

Поэтому, кстати, для экзистенциализма оказался вполне подходящим

универсальный язык искусства, которым он воспользовался для массового

распространения своих идей и какого не знала, пожалуй, ни одна разновидность

философии.

Для анализа экзистенциализма целесообразно поэтому сначала отойти от

непосредственного изложения им своих идей и выявить прежде всего те реальные

социальные явления, на которых вырастает указанный стихийный общественный

опыт сознания, раскрывая содержание этого опыта и пути его проникновения в

различные сферы идеологии и уже затем объясняя, почему и  как складывается

именно экзистенциалистская форма решения интересующей нас проблемы.

Проблему "материальности", "объективной обусловленности" в человеческой

деятельности, а точнее, вопрос о взаимоотношении объективного строения и

природы общественного бытия, с одной стороны, и активной "субъективности"

личных его элементов - с другой, лучше всего рассматривать на материале

философии Сартра. В работе "Критика диалектического разума", представляющей

собой на сегодняшний день последнее  слово философии Сартра, он -

единственный из экзистенциалистов, кто связно и последовательно переводит

культивируемые ими настроения "тревоги", "господства зла", "заброшенности",

"отчуждения" и т.п. в термины науки об обществе, пытается облечь эти

культурно-психологические явления в  плоть  специального

социально-исторического анализа, не ограничиваясь традиционным культурным

аспектом проблем личности; т.е. Сартр попытался конкретно интерпретировать

именно всю внутреннюю логику и строение общества и истории, моментами

которых должны быть указанные явления (а не существовать сами по себе лишь в

связи с проблемами нравственного сознания). Реальные социальные процессы уже

не просто символически угадываются в них (как это, например, свойственно

"онтологии" Хайдеггера), а непосредственно изображаются и, как считает

Сартр, в понятиях и духе марксизма. Мы не говорим уже о смелости и

обширности самого замысла Сартра.

Правда, первый, непосредственно ощутимый для читателя результат такой

"очной ставки" экзистенциализма с историческим материализмом получился

весьма своеобразный: знакомые и доступные эмпирическому наблюдению

общественные отношения и явления приобрели здесь какое-то особое

спекулятивно-метафизическое измерение, в котором их уже не узнать, ибо они

движутся по научно не удостоверяемым законам, а приводимые Сартром

конкретные примеры странным образом затемняют как раз то, что они должны

были бы разъяснять. Сочетание этих двух разнородных планов рассмотрения

настолько разрушительно повлияло на стиль и способ изложения, что книгу

Сартра почти невозможно читать, не испытывая сильной головной боли. И

все-таки разобраться в его концепции необходимо. Основные теоретические

задачи книги формулируются Сартром вызывающе и просто: восстановить

конкретного человека в рамках марксизма.

***

Уже неоднократно обращали внимание на тот факт, что экзистенциализм не

слишком утруждает себя применением научных орудий анализа и обычно выражает

свои взгляды в символически обобщенных образах человека - индивидуального

субъекта общественной жизни, в метафорическом пересказе его исторических и

социальных судеб. Но тем не менее во всех этих символах - будь то герой

раннего романа Сартра "Тошнота" или презирающий судьбу Сизиф из притчи Камю,

или носитель древней "любви к мудрости" у Мартина Хайдеггера - вполне

однозначно вырисовывается человек, вытесняемый из своего исторического мира

именно объективными социальными отношениями, раздавленный ими, отчуждаемый

от самого себя, разрушаемый как личность стихийной игрой вещественных сил в

обществе. В центр внимания ставится вопрос о поисках этой личностью

исторической самостоятельности, возможностей реализации и развития своего

активного индивидуально-творческого начала, о той человечности, которой она

в объективно-предметной организации социального бытия не находит. Но для

успеха этого поиска экзистенциализм предписывает человеку разрыв

существующих развитых общественных связей и создание действительно

человеческого содержания жизни лишь в стороне от них, где-то рядом20.

Фактически "подлинного" человека экзистенциализм описывает как существо,

выпадающее из всякой организации общества и общественного сознания (принятой

системы мыслей, идеологии, моральных, юридических норм и т.д.), которое в

данном обществе господствует. И именно где-то в конечном пункте этого поиска

своей индивидуально-человеческой подлинности личность (раз она уж за это

дело взялась) оказывается одинокой самым чудовищным образом. Отбросив все

"неподлинное", она оказывается наедине со своим бытием, с бездонной

пропастью "ничто" - бессмысленностью и недостижимостью всего и вся. Пугается

ли ее человек, бросаясь обратно в неподлинное существование (тогда, согласно

экзистенциализму, он исчезает как индивидуальность, как личность), или же

решается остаться в ней, - все равно эта "самость Я", которую индивид

осужден отыскивать, пуста, неустойчива и невыразима. А ведь именно эта

онтологическая основа "самости", сугубо собственного Я и должна быть,

согласно экзистенциализму, источником развития и построения действительно

индивидуального, самостоятельности и самобытности человеческой

индивидуальности в исторической деятельности. Дальнейшие выводы из такого

парадоксального положения различны у различных экзистенциалистских авторов,

приходят ли они к религиозному примирению с действительностью или

продолжают, как Сартр, радикально-революционно отрицать ее в своем сознании.

Но во всех случаях фиксация на этом отчаянном одиночестве, одиночестве

"подлинного Я" означает лишь, что с точки зрения экзистенциализма нет такой

объективности или такой общезначимой системы мысли, на которые индивид мог

бы положиться, формируя себя и развертывая свои потенции. Полагаться он

может только на свои смутные интуиции, неконтролируемые состояния души, на

спонтанные, стихийные инстинкты и волевые побуждения. Их он должен ставить

превыше всего, претворяя, как известный герой Достоевского, всю свою страсть

самоутверждения в отказ жить по законам "евклидового мира" (составленного из

рациональных истин типа 2 (2 = 4) и возводя такой отказ в принцип своего

социального поведения. Поэтому на передний план в экзистенциализме выступают

настроения пессимизма или агрессивного своеволия одинокой, изолированной

личности. "Действительно человеческим содержанием жизни" оказывается ее

иррациональное подполье, где позиции социального критицизма и протеста

неминуемо перемешаны с позициями социального нигилизма и отчаяния,

антиинтеллектуализма и мифотворчества, а чаще всего самого худшего

конформизма, где личность "вполне искренне", "из глубин своей души"

разделяет все те же стихийные предрассудки и иллюзии обыденного сознания

своей эпохи.

Откуда и почему такой обостренный поиск экзистенциализмом принципа

индивидуализации человека - субъекта общественной жизни и истории, почему

именно в этом направлении ищется социальная истина для него?

С точки зрения взятой нами проблемы взаимоотношений "социальной

объективности" и "личностной субъективности" в механизме исторического

действия есть по меньшей мере две особенности реального положения индивида в

современной действительности капиталистического общества, которыми

объясняется обращение экзистенциализма именно к проблемам реализации его

индивидуально-творческой, внутренне субъективной стороны (или

"конкретности", как любят выражаться экзистенциалисты). Обе они - в смысле

своих последствий в обществе - сводятся к тому, что можно было бы назвать

явлением распада исторического чувства у массы участников общественной

жизни, разрушения у них индивидуального ощущения причастности к созиданию

истории и исторического мира вокруг себя.

Во-первых, материальная объективная основа исторического развития

(отношения между людьми, которые складываются вокруг реального производства

ими своей материальной жизни) приобрела в современную эпоху максимально

обобществленный характер, в классическом, марксистском смысле этого термина.

Зависимость различных сторон общественной жизни и человеческого действия от

материальных их элементов все более выражается через определенные

обобществленные формы, все более опосредуется ими. Общественная структура и

история в любом случае складываются из деятельности конкретных индивидов,

творящих на определенной объективной, не зависящей от них материальной

основе, но исторически различными бывают форма и способ включения

индивидуальной деятельности в движение объективного общественного целого. В

зависимости от достигнутого уровня развития это "звено включения" может быть

построено различным образом. На современном этапе реальное участие человека

в истории (и, следовательно, сам способ его зависимости от "объективности")

определяется существованием сложных общественно развитых (т.е. в высшей

степени кооперированных и коллективных) форм осуществления любого

индивидуального начинания и действия, которые индивид преднаходит и которые

он должен осваивать.

Чрезвычайно разрослась в современном мире опредмеченная сторона

человеческой деятельности, существующая в виде преобразованной,

"очеловеченной" природы и окружения, развились предметно закрепленные силы

человеческого общения. Вопрос об отношении к ним индивида, о его участии в

них, самостоятельности, активности стал острой социальной проблемой,

проблемой современного гуманизма.

Во-вторых, особенностью современного положения индивида является факт

превращения духовного производства в XX в. в массовое (будь то в сфере

науки, искусства, культуры, политики или общественной мысли вообще). В

материально-технической сфере это выразилось в бурном развитии в XX в. так

называемых средств массовых коммуникаций (массовая книжно-газетная

продукция, радио, кино, телевидение). Распространение культуры и

образования, диктуемое потребностями современного производства и

общественного управления, разрушило прежнюю монополию узкого круга лиц на

рынке интеллигентного труда (а следовательно, и их монополию на

идеологическую формулировку, или идейное представительство происходящих в

обществе процессов, интересов и потребностей борющихся в нем классов и

т.д.).

Экзистенциализм выражает по сути дела определенную реакцию на ту форму, в

которой указанные процессы развиваются в капиталистическом обществе, и на те

вполне реальные последствия, которые они в этом обществе вызывают.