себя только в своей истории, то это лишь извращенная констатация и
закрепление неразвитости общественного содержания философской деятельности,
архаичности, несовременности самой формы труда. То, что Ясперсу кажется
безразличием наук к своей истории, на деле означает, что развитая наука
всегда "подтягивает" за собой свое прошлое: чтобы сохранить прежние
достижения в качестве действенных ценностей, она постоянно переосмысливает и
перерабатывает их (обобщая их, сокращая и "уплотняя") в духе логического
строя и содержания современного знания. Отдельный ученый имеет дело больше
всего с этой уже "подтянутой" историей, а не с исходной индивидуальной
формой, в которой первоначально получены определенные результаты познания;
он выходит, следовательно, за рамки архаических форм зависимости от труда
предшественников. В этом отношении нет никакой разницы между частными
науками и современными научными формами философии. Разница лишь в том, что
для философии история познания (в том числе и самого философского) является
одной из собственных исследовательских задач, одним из предметов
исследования. История познания - опытный материал и база философских
построений. Но это - различие предмета исследовательской деятельности, а не
ее формы.
Таким образом, экзистенциалистскую концепцию истории философии можно
рассматривать как перенесение ремесленного идеала в область философской
работы18. Здесь не место рассматривать, каким именно образом Ясперс вводит в
этом плане псевдоисторическое определение философии, строит такую ее модель,
в которой философская деятельность субъектов отключена от каких-либо форм их
принадлежности к объективному целому кооперированного и всеобщего труда
познания (и, соответственно, от содержательных зависимостей познавательных
актов, зависимостей как структурных, так и исторических, которые из факта
этой принадлежности вырастают и развертываются совокупной деятельностью
индивидов в реальную историю знания). Мы ограничимся лишь кратким указанием
на те последствия, которые для данного рода "историзма" имеет элиминация из
философии форм движения, свойственных исследующему познанию и выработанных
им на протяжении истории, - в равной мере как и соответствующих категорий
исторического анализа, фиксирующих в истории знания переходы от содержания к
содержанию: прогресс, развитие, различие уровней содержания, смена форм
деятельности в зависимости от этих различий и т.д. Это в то же время
последствия растворения специального знания в движении и способе
существования иного рода мысленных образований, характеризующихся с самого
начала определенной индивидуальной синкретичностью ("позиция сознания",
"дух" и т.п. у Ясперса) и проявляющихся в культурно-исторических механизмах
связи развития в познании.
Экзистенциалистская теория исторически деятельной личности, построения ею
своего творческого труда предполагает принципиальное отделение этих
проявлений культуры вообще от всего того, в чем "живет" структура развития -
в данном случае от содержания познания его общественно-предметных форм (или
"норм" деятельности) и организации.
Поэтому при описании какого-либо конкретного исторического образования
мысли Ясперс должен определять историческое своеобразие знания, идеи,
образа, предварительно изъяв их из системы связей содержания и деятельного
строения познания, которая складывается в сфере специального научного
производства и в которой только и можно раскрыть реальный исторический
состав познающей мысли. Разрушив действительную последовательность
исторического анализа, Ясперс сопоставляет знание сразу и непосредственно с
"конкретностью" индивида, с деятельной личностью субъекта. И здесь
начинаются злоключения этой концепции, которая спотыкается именно на
различиях и в то же время органическом переплетении многих элементов или
сторон в историческом формообразовании, на том, что продукты их действия
различным образом входят в сложное строение исторических форм знания (и,
соответственно, создают в нем различные образования и занимают в нем
различное место). Чаще всего их действие вообще не различается. Ход
познания, отражения действительности смешивается Ясперсом с параллельно
происходящим процессом образования и саморазвития отдельных людей (отсюда
проблема отношения знания и образования неправомерно выступает как
определяющая решение вопросов исторической науки); отображение знания в той
социальной культурно-исторической форме, в какой данное общество отчуждает и
утилизует его, принимается за само его содержание и строение; формы мысли,
содержание которых является продуктом исследования, не могут быть отличены в
изучаемой структуре сознания от форм мысли, несущих в себе выражение той или
иной субъективно-человеческой организации жизнедеятельности и общения людей
в духовном производстве (и шире - исторической относительности субъекта,
исторически преходящих социальных условий производства идей); содержание
реальной исторической связи определяется из механизмов сознания агента
познавательного действия (с их ассимилятивными связями, "феноменами",
синкретическими структурами "переживания" и т.п.); наконец, реальная история
отождествляется с историческим сознанием субъектов этой истории, с образами
их практически-исторического мышления и т.д.
В итоге мы имеем следующую картину.
1. Поскольку в рамках концепции и метода Ясперса мы можем судить о
развитии действительных отношений знания только по тем их проявлениям,
которые обнаруживаются в синкретической субъективности индивида, то в
истории мысли фиксируется лишь то или иное отношение к уже наличному знанию,
а не ход возникновения самого этого знания в соотношении с отражением
действительности и с объективными условиями этого отражения. Ясперс это
формулирует как тезис о том, что подлинность развития мысли нужно видеть во
"владении собственной мыслью" ("Die grossen Philosophen", S. 40), не в
знании о чем-то, а в "преобразовании (человека. - М.М.) в мысленном
внутреннем действии" (Ibid., S. 224; см. также: S. 232, 299, 306 - 307, 885
ff). Образцовыми "хозяевами" своей мысли были, например, Августин, Платон,
Спиноза и др. Иными словами, в истории должно прослеживаться не развитие
фактических отношений знания, не то, каково новое предметное содержание и
деятельность, а развитие способности воспринимать эти отношения, развитие и
различные формы индивидуально-сознательного отношения к этой реальности
знания. Важно то, как и в каких формах индивид владеет знанием, как он его
ассимилирует и в каких исторически различных формах оно является объектом
его переживания как личности. В итоге анализируется не само знание и его
собственное деятельное строение, а та позиция субъекта, которую он занимает
по отношению к знанию в определенной системе культуры. В поле зрения не
попадает как раз развитие знания, не зависящее от господствующих форм его
общественного восприятия и ассимиляции. И если, например, в определенных
условиях культурная форма знания содержит фетишистские выражения, то
фетишистски организованным сознанием для Ясперса оказываются собственно
знание и деятельность по его получению. Таким образом, то, что уже у Гегеля
было вульгарным элементом более глубокого в остальном воззрения (когда он
подставлял наблюдение хода усвоения опыта истории познания субъектом
культуры на место анализа внутренних фактических отношений исторического
развития познания), становится здесь основным содержанием концепции.
С точки зрения результатов, которые этот метод дает для исторической
науки, мы имеем всякий раз фиксирование связей ассимиляции вместо внутренних
связей развития, в качестве существа дела воспроизводятся стихийно
усваиваемые мыслителем способы выражения мысли, личные влияния в рамках
данной культурной среды, строение имеющихся форм культурного общения и т.д.
- короче, самим описанием замыкающиеся отношения, от которых уже нельзя
перейти к другим, более глубоким и общим. Причем этот метод не может
привести даже и к социологии знания (а эта претензия всегда содержится в
экзистенциализме), ибо в обществе им выделяются лишь те отношения, которые
воздействуют на форму осознания наличного содержания познания, а не те
отношения, которые воздействуют на само это содержание или складываются в
его производстве.
2. При анализе исторических образований мысли внимание историка застывает
на всем том, что возникает в них помимо решения специальных задач
предметного отражения (то есть воспроизведения предмета как он есть сам по
себе), достигаемого в научном производстве как особой сфере общественного
развития труда. В виде мысленных образований, которые строятся субъектами
познания, и способа, каким они это делают, описывается на деле то их
стихийное сознание, которым они обладают как субъекты непосредственного
процесса жизни, как личности, принадлежащие к данной культуре и к
общественному сознанию данного жизненного уклада; описываются стереотипы
сознания, стихийно вытекающего из переплетения практически жизненных
отношений и определенным образом вовлекающего знание в свою сферу. Более
того, в этих стихийных эманациях социального процесса жизни, лежащих вне
какого-либо специального и продуктивного вида духовного производства,
сказывается, по Ясперсу, исторический смысл и внутренняя закономерность
истории знания. Это нелепое переворачивание действительного отношения, когда
сутью дела оказывается синкретическое самосознание исторического индивида
определенной эпохи, а его формой и даже условным символом - всякое реальное
владение предметностью (научное знание, искусство, техника, производство и
т.п.), все действительные результаты, достигнутые данной эпохой, совершенно
недвусмысленно сформулированы Ясперсом в теории "шифров экзистенции".
3. Рассматривая образ истории как внутреннее достояние сознания человека,
естественно (и бессознательно) выросшее из традиций, передач и т.п., а
историческую науку - лишь как систематическое выражение этого достояния
(понятие "Ausblick" у Ясперса), экзистенциализм превращает в орудие
исторического исследования память индивида, воспоминание, осознание стихийно
сформировавшейся у индивида "внутренней достоверности истории". В результате
этой процедуры образы духовно-исторического мышления, содержащие в себе
переплетение самых различных субъективных обстоятельств и видимых
зависимостей, объективируются и замещают картину реальной истории познания.
КАТЕГОРИЯ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ И МЕТОД ЕГО АНАЛИЗА В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ CAPTPA
В основе экзистенциалистских построений (особенно прозрачна в этом
отношении работа Сартра "Критика диалектического разума"19) лежит следующая
кардинальная проблема: каково отношение материальных элементов человеческого
действия ("социальной закономерности", "объективного общественного бытия",
"общественно-материальной структуры" и т.п.) к другим его элементам - к
сознанию, процессу жизни и субъективно-деятельной структуре поведения
индивидуальных агентов этого действия? Поэтому важно проанализировать, как
вообще экзистенциализму представляются "материальные" в обществе,
объективные, независимые от сознания и воли людей законы
общественно-исторического процесса, что вообще им понимается под объективной
материальной базой созидания людьми истории и самих себя. Отсюда легче было
бы понять те представления о личности, которые экзистенциализм вырабатывает,
и ту программу поведения, которую он ей предлагает в современном обществе и
которая является его непосредственной задачей как философского учения.
Экзистенциализмом сделана попытка выявить и сформулировать
субъективно-деятельную, внутренне индивидуальную сторону исторического
творчества, дать анализ внутренней, духовно-волевой организации действия его
индивидуальных субъектов (будь это творчество актом материального
производства, общественно-политической, классовой деятельности и т.п. или же
актом производства мысли, идеи, просто жизненным поступком и т.д.).
Экзистенциалистская теория стремится стать, так сказать, "внутренней
совестью" всякого общественного или индивидуального действия, разъяснив всем
и каждому логику того сознания, с которым индивид вообще что-то
предпринимает в обществе или в своей личной жизни. Таков предмет этой
философии. Он может быть подвергнут объективной научной трактовке в тех или
иных разделах научной теории личности или теории сознания (и шире - теории
деятельности) и воспроизведен теоретически. Но сам экзистенциализм как
идейное течение следует рассматривать лишь как систематизацию определенного
стихийного опыта сознания в западном обществе.
Речь идет о сознании индивида, который отнюдь не является субъектом
теоретического исследования и представления которого формируются в
непосредственном жизненном опыте независимо от тех или иных научных анализов
общества, от логики их проблемного развития. Это сознание, однако,
затрагивает широкую совокупность идеальных категорий: нравственных,
религиозных, общекультурных, потребительских (имеется в виду потребление как
продуктов материальной культуры, так и продуктов культуры духовной),
социально-политических и т.д. Экзистенциализм прежде всего своеобразный
пересказ этого исторически определенного опыта сознания.
Существует и некоторая предметная научная область, которую
экзистенциализм уловил в свои спекулятивные сети и на которой он держится
(таковы, например, вопросы о структуре самосознания субъекта исторического
действия, о построении общей теории этого субъекта).
Но способ осознания и видения этих проблем и, следовательно, само
итоговое содержание экзистенциализма как теории, дающей определенный ответ
на проблемы, были предопределены содержанием указанного общественного
феномена сознания, стихийно извращенного, независимого от научного
рассмотрения вопроса и сложившегося отнюдь не по логике этого рассмотрения.
Вместе с тем не стоит в экзистенциализме (хотя он и весьма профессионален
в философском отношении) искать прямое рациональное выражение
соответствующих проблем. Экзистенциалисты просто определенным условным и
символическим образом оформляют непосредственные ощущения, порождаемые
реальным общественным процессом в людях, и сообщают их друг другу и публике
так же непосредственно, как это делают птицы, перекликающиеся на ветках друг
с другом; они как бы обмениваются сигналами и шифрами: "экзистенция",
"раскрытость бытия", "подлинность", "страх", "заброшенность", "другое" и
т.д. - магические слова понятного им обряда! Только общность реальных
условий жизни, вызывающих одни и те же эмоционально-психологические
состояния в различных индивидах, позволяет им понять друг друга, но ставит в
тупик всякого, кто не посвящен в эту "масонскую ложу". В силу той же
общности условий эта философия захватила своими проблемами такой слой
буржуазного общества, как интеллигенцию - людей, профессионально имеющих
дело с сознанием (со своим собственным или чужим) и в то же время пытающихся
более широко осмыслить характер и природу сознательной деятельности вообще,
степень зависимости ее от общества, саму логику морального выбора и идейной
позиции, занимаемой личностью в той или иной ситуации. Как вообще и на какой
основе личность (личность деятельная, а не просто пассивно испытывающая на
себе то или иное общественное влияние) создает саму себя и - вместе с
другими - историю? Этот вопрос оказался связанным и с проблемой массовых
движений, возникающих в современном обществе; каково в них положение
личности, каковы рамки и границы для ее действия (и, следовательно, какова
ее ответственность) и в свою очередь каковы последствия общественной,
необходимо массовой формы индивидуального действия для развития личности? В
превращенном виде следы этой проблематики явственно обнаруживаются в
экзистенциализме.
Экзистенциализм - это не академическая философия, которую излагают с
кафедр и уточняют с помощью профессорских словопрений (хотя и словопрений
здесь много). Это скорее способ фиксации определенных настроений, достаточно
широко распространенных в обществе. Категории экзистенциализма суть
категории самовыражения, имеющие в виду определенный душевный склад,
эмоциональный комплекс личности. Они существенно отличаются от категорий, с
которыми обычно приходится иметь дело при анализе готовых форм идеологии.
Поэтому, кстати, для экзистенциализма оказался вполне подходящим
универсальный язык искусства, которым он воспользовался для массового
распространения своих идей и какого не знала, пожалуй, ни одна разновидность
философии.
Для анализа экзистенциализма целесообразно поэтому сначала отойти от
непосредственного изложения им своих идей и выявить прежде всего те реальные
социальные явления, на которых вырастает указанный стихийный общественный
опыт сознания, раскрывая содержание этого опыта и пути его проникновения в
различные сферы идеологии и уже затем объясняя, почему и как складывается
именно экзистенциалистская форма решения интересующей нас проблемы.
Проблему "материальности", "объективной обусловленности" в человеческой
деятельности, а точнее, вопрос о взаимоотношении объективного строения и
природы общественного бытия, с одной стороны, и активной "субъективности"
личных его элементов - с другой, лучше всего рассматривать на материале
философии Сартра. В работе "Критика диалектического разума", представляющей
собой на сегодняшний день последнее слово философии Сартра, он -
единственный из экзистенциалистов, кто связно и последовательно переводит
культивируемые ими настроения "тревоги", "господства зла", "заброшенности",
"отчуждения" и т.п. в термины науки об обществе, пытается облечь эти
культурно-психологические явления в плоть специального
социально-исторического анализа, не ограничиваясь традиционным культурным
аспектом проблем личности; т.е. Сартр попытался конкретно интерпретировать
именно всю внутреннюю логику и строение общества и истории, моментами
которых должны быть указанные явления (а не существовать сами по себе лишь в
связи с проблемами нравственного сознания). Реальные социальные процессы уже
не просто символически угадываются в них (как это, например, свойственно
"онтологии" Хайдеггера), а непосредственно изображаются и, как считает
Сартр, в понятиях и духе марксизма. Мы не говорим уже о смелости и
обширности самого замысла Сартра.
Правда, первый, непосредственно ощутимый для читателя результат такой
"очной ставки" экзистенциализма с историческим материализмом получился
весьма своеобразный: знакомые и доступные эмпирическому наблюдению
общественные отношения и явления приобрели здесь какое-то особое
спекулятивно-метафизическое измерение, в котором их уже не узнать, ибо они
движутся по научно не удостоверяемым законам, а приводимые Сартром
конкретные примеры странным образом затемняют как раз то, что они должны
были бы разъяснять. Сочетание этих двух разнородных планов рассмотрения
настолько разрушительно повлияло на стиль и способ изложения, что книгу
Сартра почти невозможно читать, не испытывая сильной головной боли. И
все-таки разобраться в его концепции необходимо. Основные теоретические
задачи книги формулируются Сартром вызывающе и просто: восстановить
конкретного человека в рамках марксизма.
***
Уже неоднократно обращали внимание на тот факт, что экзистенциализм не
слишком утруждает себя применением научных орудий анализа и обычно выражает
свои взгляды в символически обобщенных образах человека - индивидуального
субъекта общественной жизни, в метафорическом пересказе его исторических и
социальных судеб. Но тем не менее во всех этих символах - будь то герой
раннего романа Сартра "Тошнота" или презирающий судьбу Сизиф из притчи Камю,
или носитель древней "любви к мудрости" у Мартина Хайдеггера - вполне
однозначно вырисовывается человек, вытесняемый из своего исторического мира
именно объективными социальными отношениями, раздавленный ими, отчуждаемый
от самого себя, разрушаемый как личность стихийной игрой вещественных сил в
обществе. В центр внимания ставится вопрос о поисках этой личностью
исторической самостоятельности, возможностей реализации и развития своего
активного индивидуально-творческого начала, о той человечности, которой она
в объективно-предметной организации социального бытия не находит. Но для
успеха этого поиска экзистенциализм предписывает человеку разрыв
существующих развитых общественных связей и создание действительно
человеческого содержания жизни лишь в стороне от них, где-то рядом20.
Фактически "подлинного" человека экзистенциализм описывает как существо,
выпадающее из всякой организации общества и общественного сознания (принятой
системы мыслей, идеологии, моральных, юридических норм и т.д.), которое в
данном обществе господствует. И именно где-то в конечном пункте этого поиска
своей индивидуально-человеческой подлинности личность (раз она уж за это
дело взялась) оказывается одинокой самым чудовищным образом. Отбросив все
"неподлинное", она оказывается наедине со своим бытием, с бездонной
пропастью "ничто" - бессмысленностью и недостижимостью всего и вся. Пугается
ли ее человек, бросаясь обратно в неподлинное существование (тогда, согласно
экзистенциализму, он исчезает как индивидуальность, как личность), или же
решается остаться в ней, - все равно эта "самость Я", которую индивид
осужден отыскивать, пуста, неустойчива и невыразима. А ведь именно эта
онтологическая основа "самости", сугубо собственного Я и должна быть,
согласно экзистенциализму, источником развития и построения действительно
индивидуального, самостоятельности и самобытности человеческой
индивидуальности в исторической деятельности. Дальнейшие выводы из такого
парадоксального положения различны у различных экзистенциалистских авторов,
приходят ли они к религиозному примирению с действительностью или
продолжают, как Сартр, радикально-революционно отрицать ее в своем сознании.
Но во всех случаях фиксация на этом отчаянном одиночестве, одиночестве
"подлинного Я" означает лишь, что с точки зрения экзистенциализма нет такой
объективности или такой общезначимой системы мысли, на которые индивид мог
бы положиться, формируя себя и развертывая свои потенции. Полагаться он
может только на свои смутные интуиции, неконтролируемые состояния души, на
спонтанные, стихийные инстинкты и волевые побуждения. Их он должен ставить
превыше всего, претворяя, как известный герой Достоевского, всю свою страсть
самоутверждения в отказ жить по законам "евклидового мира" (составленного из
рациональных истин типа 2 (2 = 4) и возводя такой отказ в принцип своего
социального поведения. Поэтому на передний план в экзистенциализме выступают
настроения пессимизма или агрессивного своеволия одинокой, изолированной
личности. "Действительно человеческим содержанием жизни" оказывается ее
иррациональное подполье, где позиции социального критицизма и протеста
неминуемо перемешаны с позициями социального нигилизма и отчаяния,
антиинтеллектуализма и мифотворчества, а чаще всего самого худшего
конформизма, где личность "вполне искренне", "из глубин своей души"
разделяет все те же стихийные предрассудки и иллюзии обыденного сознания
своей эпохи.
Откуда и почему такой обостренный поиск экзистенциализмом принципа
индивидуализации человека - субъекта общественной жизни и истории, почему
именно в этом направлении ищется социальная истина для него?
С точки зрения взятой нами проблемы взаимоотношений "социальной
объективности" и "личностной субъективности" в механизме исторического
действия есть по меньшей мере две особенности реального положения индивида в
современной действительности капиталистического общества, которыми
объясняется обращение экзистенциализма именно к проблемам реализации его
индивидуально-творческой, внутренне субъективной стороны (или
"конкретности", как любят выражаться экзистенциалисты). Обе они - в смысле
своих последствий в обществе - сводятся к тому, что можно было бы назвать
явлением распада исторического чувства у массы участников общественной
жизни, разрушения у них индивидуального ощущения причастности к созиданию
истории и исторического мира вокруг себя.
Во-первых, материальная объективная основа исторического развития
(отношения между людьми, которые складываются вокруг реального производства
ими своей материальной жизни) приобрела в современную эпоху максимально
обобществленный характер, в классическом, марксистском смысле этого термина.
Зависимость различных сторон общественной жизни и человеческого действия от
материальных их элементов все более выражается через определенные
обобществленные формы, все более опосредуется ими. Общественная структура и
история в любом случае складываются из деятельности конкретных индивидов,
творящих на определенной объективной, не зависящей от них материальной
основе, но исторически различными бывают форма и способ включения
индивидуальной деятельности в движение объективного общественного целого. В
зависимости от достигнутого уровня развития это "звено включения" может быть
построено различным образом. На современном этапе реальное участие человека
в истории (и, следовательно, сам способ его зависимости от "объективности")
определяется существованием сложных общественно развитых (т.е. в высшей
степени кооперированных и коллективных) форм осуществления любого
индивидуального начинания и действия, которые индивид преднаходит и которые
он должен осваивать.
Чрезвычайно разрослась в современном мире опредмеченная сторона
человеческой деятельности, существующая в виде преобразованной,
"очеловеченной" природы и окружения, развились предметно закрепленные силы
человеческого общения. Вопрос об отношении к ним индивида, о его участии в
них, самостоятельности, активности стал острой социальной проблемой,
проблемой современного гуманизма.
Во-вторых, особенностью современного положения индивида является факт
превращения духовного производства в XX в. в массовое (будь то в сфере
науки, искусства, культуры, политики или общественной мысли вообще). В
материально-технической сфере это выразилось в бурном развитии в XX в. так
называемых средств массовых коммуникаций (массовая книжно-газетная
продукция, радио, кино, телевидение). Распространение культуры и
образования, диктуемое потребностями современного производства и
общественного управления, разрушило прежнюю монополию узкого круга лиц на
рынке интеллигентного труда (а следовательно, и их монополию на
идеологическую формулировку, или идейное представительство происходящих в
обществе процессов, интересов и потребностей борющихся в нем классов и
т.д.).
Экзистенциализм выражает по сути дела определенную реакцию на ту форму, в
которой указанные процессы развиваются в капиталистическом обществе, и на те
вполне реальные последствия, которые они в этом обществе вызывают.
