формы деятельности и способности, достигнутую совокупную производительную
силу человеческого общения, обмена деятельностью между людьми. Это их
социально-историческое содержание. Оно же - объективное содержание отношений
людей, общественная форма реализации их индивидуального труда, логика их
творческой деятельности, закрепленные предметно при самой разнообразной
вещественной организации самих предметов - звуки ли это языка или
символические знаки науки, инструменты культуры вообще, материальное
строение и свойства орудий и машин и т.д. Но в условиях отчуждения,
присваивая эти объективные содержательные зависимости и силы, индивид в то
же время теряет действительную связь с социально-историческим содержанием
объектов, продолжая, естественно, придавать им "смысл", "значения", но уже
как чистым вещественным формам. И равно в той мере, в какой ему человечески
не понятна опредмеченная в объектах совокупная производительная сила
человеческого общения, этот "смысл" и "значения" становятся ущербными,
становятся выражениями упадочной субъективности, которой никак не удается
развернуть свои силы и индивидуальную полноту связи с объективностью, с
миром объектов. Общественные силы в последних овеществлены и фетишизированы.
Субъективно-деятельная организация живого труда характеризуется
раздробленностью индивида, потерей им цельного исторического ощущения
объективно-предметного устройства социального бытия, а развитое
социально-историческое содержание объекта ускользает от индивида, оставляя
ему лишь свою вещественную форму в качестве абстрактного знака, символа,
которому индивид следует в общественном своем поведении, но который в то же
время можно наполнять любым содержанием душевной жизни. Он и наполняется
ущербными душевными состояниями, культурно-эмоциональными комплексами,
свойственными производству субъективности в данных условиях, врастая в то же
время в видимую внутреннюю конкретность и единство процесса личной жизни
индивида. Это отношение очень легко перевернуть и рассматривать сами
наличные в обществе вещественные формы как символические выражения и
свидетельства (знаки) душевной жизни, как продукт и следствия ее
определенного состояния, ее здоровья или болезни, целостности или распада.
Это переворачивание и происходит на деле: чем больше реально раздроблен
индивид и чем меньше ему удается развернуть личные элементы действия, свою
индивидуальность в действительном созидании, тем больше он иллюзорно
"собирает себя" в области внутренней душевной жизни, пропитывая единым
"смыслом" все объекты и фактические данные, вовлекаемые в сферу его
деятельности, восприятия, желания, потребностей и т.д., а фактически
превращая их в символически иносказательные выражения этой жизни, в
материальные знаки значений, смысловых образований внутренней
субъективности, в которых эти внешние объекты восприняты и которые
определяются судьбой личности27. Эмоциональные состояния личности
переносятся на объекты и заключенные в них социальные силы, становятся их
содержанием и свойствами, приобретают метафизическое и онтологическое
значение, и вещи тогда пульсируют, живут и умирают в зависимости от душевных
состояний, имеют их свойства, судьбу и понимаются в зависимости от них. Этот
антимистический и антропоморфический символизм является в действительности
лишь актом душевной жизни индивида, отделенного от содержания объектов.
Распад души (страх, тоска, ощущение "зла мира", разрыв и т.д.), подавленные
душевные состояния лишь перенесены на объективность. Попытка же развить
"самость" в простой противоположности объектам обрекает индивида на
фантастическое существование, потерявшее реальный мир. Чем непонятнее (и
отчужденнее от личности) объект в своем социально-историческом содержании,
тем эмоциональнее он насыщен, тем больше кажется освоенным, близким и
понятным в качестве знака, в качестве косвенного и условного выражения
душевного состояния. Преобладание получает эмоциональное отношение к
действительности, но сама структура эмоции, воли и т.п. перестает
основываться на социально-историческом содержании и владении им, на
причастности к нему и понимании фактического положения дела; свой пафос они
черпают где-то в стороне от него.
Характерное признание антропоморфической процедуры содержится в
недоуменном вопросе Сартра: "Вполне законно, чтобы науки о природе
освобождались от антропоморфизма, который состоит в наделении неодушевленных
объектов человеческими качествами. Но совершенно абсурдно по аналогии с этим
вводить пренебрежение антропоморфизмом в антропологию: что может быть более
точного, более строгого, когда изучают человека, чем признание за ним
человеческих свойств?28" Но это было бы слишком легким ответом. Когда
говорят об антропоморфизме в социальных исследованиях или в практически
духовном освоении социальной действительности, то проблемой не является
изучение или неизучение человеческих свойств - общественная форма
деятельности есть такое же свойство человека, как и любое другое его
проявление, и должна изучаться вместе с ними; проблемой является тот факт,
что о закрепленных в предметах силах человеческого общения, совокупных
общественных формах судят в зависимости от состояний человеческой
субъективности и соответственно переносят внутреннюю эмоционально-волевую
организацию последних на вещественную организацию и вещественный способ
функционирования этих предметов (и речь, следовательно, идет о неспособности
понять эти фактические отношения в системе существующего отчуждения,
гипертрофированную критику которого дает экзистенциализм). Проблема в том,
что выявление этого общественного содержания и фактического хода развития -
довольно сложное дело и предполагает наличие объективных научных методов,
умело снимающих все антропоморфические, стихийно-эмоциональные,
символические и т.п. слои общественного существования индивидов.
Общественные сферы, затрагиваемые индивидом в своей практике и живом
сознании, должны наряду с этими последними воспроизводиться и в научной,
объективной форме, иначе мы рискуем, например, в критике буржуазных
общественных отношений пойти на поводу у "несчастного сознания", что и
делает экзистенциализм. Наивную фетишистскую процедуру "несчастного
сознания", мифологически населяющего мир своего рода метафизическими
чувствами, злыми силами, демонами и т.п., экзистенциализм закрепляет своими
понятиями "значений" и "смысла", своим обращением к орудиям так называемой
герменевтики (идущей еще от Дильтея), т.е. непосредственного "чтения" и
"понимания" человеком смысла и целей, стоящих за вещественными
изобразительными и коммуникативными явлениями психологического
взаимодействия людей (жесты, созданные предметные ситуации,
словесно-языковые построения). Точно так же как в своей онтологии, он лишь
закрепляет ту особенность "несчастного сознания", которая состоит в
опускании звена социального содержания в действительном отношении "вещь -
социальное содержание - структуры субъективности", и идет по пути
сопоставления последних только с вещественными качествами предметности.
Мы при этом оспариваем не само отношение субъективности, а его место. Все
очень хорошо, пока мы, глядя, например, на опрокинутые на столе стаканы и
разбросанные по всей комнате окурки, читаем вслед за экзистенциалистами
прошлые цели и состояния людей (т.е. придаем этим вещам человеческий "смысл
и значения")29, но как быть с внеперсональными объектами, в которых нет
чьих-либо индивидуальных "целей" и "значений"? Как быть, когда нельзя
распознать следы личной жизни, когда нет психологического взаимодействия
людей и не срабатывают орудия герменевтики, понимания, присущего самому
процессу жизни и межличным контактам? Какое "значение", какой "смысл" может
тогда человек придать внеперсональным объектам, т.е. фактически тем моментам
любого объекта, в которых проглядывает и существует социальная объективность
- общественное содержание, совокупная производительная сила и форма
деятельности, предметно закрепленная? Ясно, что только
вещественно-символический по отношению к острому чувству неудачи
индивидуальной субъективности, переносимому тем самым на этот объект.
Последний должен расцениваться как определенного рода вырождение. То, что
экзистенциалистские теоретические понятия "значений", "смысла", "целей",
"проекта" и т.п. лишь закрепляют этот мифологический ход мысли, отчетливо
видно у Сартра, когда он говорит: "Каждый раз, когда предпринятое человеком
или группой людей становится объектом для других людей, которые выходят за
его пределы к своим целям и для всего общественного целого, оно сохраняет
собственную финальность в качестве своего реального единства и становится
для самих тех, кто его осуществляет, внешним объектом, который стремится
господствовать над ними и пережить их. Так образуются системы, аппараты,
инструменты, которые являются одновременно и реальными объектами,
обладающими своими материальными основами существования, и процессами,
преследующими - в рамках общества и часто против него - цели, которые уже не
являются больше целями личности, но которые как отчуждающая объективация
реально преследовавшихся целей становятся объективным и тотализирующим
единством коллективных объектов... Нужно, следовательно, в том или ином
данном обществе усматривать живые цели, соответствующие собственному усилию
определенной личности, группы или класса, и внеперсональные финальности,
являющиеся побочным продуктом нашей деятельности, заимствующим из нее свое
единство, становящимся в конце концов главным и навязывающим свои рамки и
законы всему тому, что мы предпринимаем. Социальное поле полно актов без
автора, конструкций без конструктора: если мы в человеке вновь открываем его
подлинную человечность, т.е. способность делать историю, преследуя
собственные цели, то тогда мы увидим, что в период отчуждения нечеловеческое
представляется под видом нечеловеческого и что "коллективы"... забирают себе
финальность, характеризующую человеческие отношения"30.
Каким образом, придерживаясь сартровского определения специфики и сути
человеческой деятельности как деятельности придания вещам практического,
индивидуально-целевого "смысла", здесь можно, не впадая в мифологию,
отделить отчужденное и овеществленное действие общественных сил и форм
деятельности от самих этих форм и сил, без связи с которыми вообще не может
быть никакого индивидуального развития, никакой здоровой творческой
субъективности и без фиксирования которых нет объективных методов построения
теории деятельности, учитывающей и субъективно-деятельные структуры живого
труда (с их "целями", "проектами" и т.п.), и проблемы развития личности,
короче, тот факт, что история делается самим человеком, а не кем-нибудь еще?
Пожалуй, никаким.
Экзистенциалистскими понятиями элиминируется тот факт, что вещи, объекты
- не знаки и символы, они - социально-историческое содержание, вернее,
определенные его моменты (в том числе и знаковой своей функции - функции
вещественной структуры символа). И соотноситься в анализе они должны с ним,
а не в качестве знаков, символов - со значениями внутренней субъективности
("понимаемыми" индивидами в общении, опосредуемом вещами). Саму эту
субъективность мы можем теоретически понять (не в феноменологических
смысловых категориях, а в категориях развития и социально-исторического
содержания) только через прослеживание хода усвоения ею в объектах
общественно-человеческого содержания и сил и преобразования их своей
активной деятельностью, деятельностью реальной, содержательной. Но как раз
последнее опущено экзистенциализмом, раз опущено социально-историческое
содержание предметов, вещей. И в этом суть этой особой разновидности
идеализма, в этом религиозный характер подобной концепции в понимании
человека - субъекта общественной жизни, о чем в свое время говорил еще Mapкc
в связи с критикой младогегельянцев, рассматривавших историю человечества
как историю выковки им для себя духовных цепей рабства и освобождения от них
духовной же деятельностью "критики", что в полной мере относится к
экзистенциализму. Действительно, с его точки зрения, специфический акт
человеческой деятельности (как нечто отличное от простой биологической
реакции, от любого ответного действия, обусловленного внешним воздействием
некоторого раздражителя и объясняемого по содержанию этим последним) есть
акт обозначения, придания смысла, а не реального производства какого-либо
содержания31. Чтобы хоть как-то расчлененно представить человеческий акт в
этом последнем контексте, необходимы сложные абстракции, постановка его в
более широкие рамки объективных социальных отношений и коллективных форм и
т.д. И дело не в том, что Сартр, например, не знает якобы, что человек
создает нечто реальнейшим актом материального производства, а в том, что
человеческая деятельность остается у него не расчлененной внутри себя в этом
плане; для этого в мыслительном аппарате Сартра просто нет абстракций, и
предметы помимо их "значений" чисто формально берутся в виде простой
данности, сырых материальных обстоятельств (чаще всего отрицательных -
отсутствие чего-либо, нехватка и т.д.) или же в виде биологических
зависимостей. И оперирование ими, сам социальный процесс труда оказываются
простой символизацией некоторой динамической логики ("диалектики")
отношений, завязывающихся между людьми на основе и в зависимости от того или
иного понимания "значений" этих материальных данностей, общих для ситуации,
в которой люди находятся. Отсюда возможность в теории пользоваться любыми
данными историческими продуктами реального производства и творчества,
человеческого созидания - в любой его сфере, материальной или духовной, -
как символическими выражениями некоторой душевной жизни, искать в анализе
эту последнюю и в зависимости от происходящего в ней объяснять историю и
формы культуры, судьбы исторического процесса вообще, сводя к ней его
реальные факты и зависимости. Иными словами, вся социально-историческая
реальность с ее продуктами человеческого труда, сложным взаимодействием
различных сфер и т.д. оказывается лишь косвенным и условным выражением
некоторой, более существенной и глубокой "производительной" деятельности,
разыгрывающейся в недрах душевной жизни.
Кстати, соответствующие методы анализа и были разработаны современным
иррационализмом в сфере исторических исследований и теории культуры: на
основе указанного хода мысли была, например, образована абстракция некоей
синкретической "души культуры" (Шпенглер, Клагес), из которой закономерно
якобы вырастают все реальные ее факты и зависимости в многообразных и внешне
различных ее сферах; вводилось понятие смысловых законов (Дильтей,
психоанализ); развивались так называемые морфологии и типологии культур,
строение истории рассматривалось как "строение мифа" и т.д. В этом же
направлении шли феноменологические методы и методы "духовно-исторического
понимания", в исследованиях вместо объективных и логически сложных методов
стало преобладать употребление психологизированных метаформ, аморфных
культурно-исторических описаний, символических описаний, символических притч
и всяких иносказаний. Короче говоря, в основе оказалось определение человека
как существа религиозного, фантазирующего, как существа, производящего
смысловые категории восприятия (которые несут в себе массу
антропоморфических и анимистических представлений) и зависящего от них в
любой своей реальной деятельности, в процессе жизни и судьбе. Вот
производством чего занят человек, поскольку он - человек. Реальное
производство - лишь отблеск этого. Сведение сути человека к религиозному
производству фантазий совершенно отчетливо видно в том, что под "логикой
действия" понимает экзистенциализм: это - зависимость от смысловых
категорий, значений (или, если угодно, фантазий "практического смысла"),
зависимость индивида и его истории от категорий восприятия - как своего
восприятия вещей и других людей, так и другими людьми - этого индивида.
Таков первичный, "деятельный" и "производящий" человек, из которого в
экзистенциализме исходит вся история.
Отражение в экзистенциализме "несчастного сознания", некритическое
перенесение им феноменологической формы отношения объективности и
субъективности в социальные исследования и сама механика современного
мифологизирующего сознания, закрепленная понятиями экзистенциализма,
объясняют особенности концепции, излагаемой Сартром в "Критике
диалектического разума", как в той части, в которой он считает ее
совпадающей с марксизмом, так и в той, в которой он хочет развить марксизм.
Именно указанным путем и сложился у Сартра такой образ исторически
деятельной личности, у которой действительно человеческое содержание
поступков может лежать лишь в сфере неких "человеческих отношений,
устанавливаемых на основе "практического сознания" и коммуникативного
"понимания", и которая описывается Сартром в этой книге как основа истории,
как то, знанием чего необходимо дополнить марксизм. Стремление приложить эти
понятия и образ к реальной истории вполне понятно: ведь фактом является
наличие общества (а не только личностей и межличных контактов), а в обществе
- отношений, отличающихся от "человеческих". Как же история пошла этим
путем? Откуда и как получилось искажение? И как и то и другое действуют
вместе? Нужно объяснить именно фактически имевшую место историю. Берясь за
эту задачу, Сартр и наслаивает на свое восприятие категории исторического
материализма, в которых фиксированы экономические и социальные законы
исторического развития и которые, естественно, трансформируются этим
наложением на совершенно чуждый им идейный строй.
Итак, перед нами история как деятельность самих людей, история, творимая
преследующим свои цели человеком, а не кем-нибудь иным (на этом Сартр
особенно настаивает)32. Как в структуре этой деятельности выступают
объективные материальные ее элементы и связи - реальное общественное бытие
людей, социально-историческое содержание их отношений и закономерности
развития? В рамках теории деятельности (или исторического действия) проблема
состоит в том, чтобы рассматривать эти элементы в связи с внутренней,
субъективно-деятельной организацией, пронизывающей эмпирическую,
конкретно-индивидуальную форму труда и способ жизнедеятельности субъекта. С
этой организацией cвязаны, с одной стороны, характер и результаты личного
развития субъекта, а с другой стороны, то, что откладывается в совокупном
общественном процессе и составляет историю, творимую индивидами совместно.
В марксистских понятиях мы должны были бы выявлять и исследовать
материальную обусловленность человеческого действия анализом его как
действия социального, т.е. реализующегося в определенной общественной форме
труда, на основе тех или иных наличных сил человеческого общения и
кооперации, на основе определенного содержания деятельности, сложившегося в
объективных отношениях людей и несущего с собой определенную, вне индивида и
его межличных связей лежащую логику этого действия (со всеми ее
объективациями и опредмечиваниями). Иначе говоря, необходимо в особых
понятиях фиксировать содержательный обмен деятельностью между людьми,
раскрывая с этой точки зрения и состав внешних предметов культуры,
объективировавших человеческую деятельность. И, переходя в анализе к
структурам субъективности (т.е. живого труда), мы должны были бы
отправляться от изучения реального - в масштабах общества и содержательных
связей - генезиса массового действия, массового движения (будь это движение
общественно-политическим, научным или экономическим, развитым или неразвитым
и т.д.), поскольку любой индивидуальный акт действительного исторического
творчества может протекать лишь в более или менее обобществляемых его
условиях, закрепивших в себе общественно-человеческие достижения и силы, и
зависит, следовательно, от усвоения этих последних. Формирование и действие
самой субъективно-деятельной, внутренне индивидуальной стороны исторического
творчества субъектов, которая откладывает свои результаты как в цепи их
индивидуального развития, так и в совокупном историческом процессе, должны
сопоставляться именно с этим процессом усвоения и обмена деятельностью, с
процессом построения структур субъективности на основе общественного
богатства отношений людей и содержательной логики их труда (с ее целями,
стратегией и т.д.). Это - материал и объективные ориентиры построения
индивидом самого себя как личности.
Но Сартр вынужден решать эти вопросы в рамках сформировавшейся (мы
показали, каким образом) антитезы содержательной деятельности индивидов,
могущей порождать их совокупные производительные силы (и, следовательно, их
общественную зависимость, обусловленность), и непосредственно человеческих
отношений. Обособлением последних в качестве "истинных" Сартр воспроизводит
в теории то разобщение самодеятельности и материального производства жизни,
которое практически выпадает на долю буржуазного индивида и которое
мифологизировано "несчастным сознанием". Против человека обращаются
предметы, к которым он прикоснулся рукой и на которых остался след этого
прикосновения. Под видом "марксистского" анализа материальных основ истории
Сартр и разрабатывает это восприятие, выражая на утонченном языке философии
просто то ущербное отношение к действительности, к проявлениям объективного
содержания взаимоотношений людей, которое стихийно сформировалось у
определенной части людей в западном обществе независимо от философии
экзистенциализма. Этим и объясняется, почему Сартр пишет, например, что
"через социализированную материю и материальное отрицание как инертное
единство человек конституируется в качестве другого, чем человек"33.
Этим объясняется и то, в каких терминах и понятиях Сартром определяются
материальные элементы исторического действия. "Материальность вещи или
института, - пишет он, - есть радикальное отрицание изобретения или
творчества"34, материя вообще - это "отрицание", это "постоянная угроза
нашей жизни"35. Определяя объективные запросы и потребности как требования
"вещей"36 и прямо-таки мифологически стилизуя эту особенность душевной жизни
личности в условиях современного общества, Сартр даже говорит о
"колдовской", "околдованной материи"37. Путем чистейшего колдовства она
трансформирует, искажает индивидуальные и коллективные цели и деяния людей,
вносит в них иррациональную "отклоненность". Соответственно всякие
независимые от сознания фактические отношения людей, наблюдаемые эмпирически
на той или иной стадии исторического развития, подпадают у него под понятие
"искаженности", "отклоненности" ("отклоненности" от сознательных намерений и
целей людей) и могут быть описаны лишь в терминах иррационального.
Исключительно в смысле трагической неизбежности такого отклонения Сартр и
развивает тезис об определяющей роли материальных условий в исторической
деятельности людей.
У Сартра привлечение к анализу человека его социальных,
материально-объективных отношений сводится к описанию того, как этот человек
подпадает под власть иррациональных и внечеловеческих сил. Он подпадает под
их власть, под власть необходимости просто уже потому, что в реальном своем
действии ему приходится всякий раз иметь дело с вещами вообще и с
множественностью других людей как таковой (эта множественность людей тоже в
свою очередь "колдовская")38, приходится "тотализировать" составленное из
них социальное поле при реализации своего проекта. "...Испытанная
тотализация, - пишет Сартр, - в той мере, в какой я ее обнаруживаю в лоне
моей свободно переживаемой тотализации, принимает здесь форму необходимости
по двум фундаментальным причинам: одна состоит в том, что тотализация...
должна пользоваться посредничеством инертных продуктов труда; вторая состоит
в том, что практическая множественность (т.е. наличие массы других людей. -
М.М.) во всех случаях обязательно сталкивается со своей собственной инерцией
внешности, т.е. с присущим ей свойством дискретного количества"39. Этим
путем внутрь сознательно-целевой организации практики личности и
прокрадываются "инерция", "античеловек", "антифинальность", "антидиалектика"
и прочие чудища, которые становятся факторами истории наряду с проектами
самих индивидов. И стоит только человеку в этих условиях чем-нибудь заняться
на деле, как сам этот акт реального производства отчуждает человека и
забрасывает его в заколдованный мир вещей.
Но если любое развитое объективное содержание деятельности, обладающее
своей, независимой от индивида логикой, всякое реальное созидание отчуждает
человека и превращает его в игрушку чуждых ему сил, то единственный
свободный и подлинный вид человеческого творчества может состоять лишь в
том, чтобы производить самого себя как сознающего индивида. Даже не в том,
чтобы мыслить определенное содержание, а в том, чтобы мыслить себя в любом
содержании, критически следить за собой, за своей "самостью", в чем
экзистенциализм видит единственное условие завоевания человеком свободы.
Другого вывода из концепции Сартра мы получить не можем. По сути дела
общественное бытие со всеми его продуктами деятельности, содержанием
творчества и т.д. есть для него неудачное сознание, сознание, вырвавшееся из
рамок прозрачности для самого человека и человеческого самопонимания, есть
неистинная и отчужденная форма существования самого же сознания или, вернее,
того духовного состояния, которое индивиды могут создавать друг в друге,
когда они связаны непосредственными "человеческими отношениями".
Итак, мы теперь ясно видим, что Сартр, несомненно, ошибается, думая, что
он мыслит как марксист, когда описывает роль "материи" и ее господство в
современном обществе. В действительности под этим он имеет в виду чисто
отрицательное явление, имеет в виду, что именно зависимость всей
человеческой деятельности от способа производства материальной жизни и от
совокупных сил человеческого общения лишает историю человеческого смысла и
творческого характера. И в таком восприятии истории мы видим не усвоение
Сартром марксизма, а просто проявление душевного строя "несчастного
сознания". Это для него страшной, непонятной и внечеловеческой силой
являются фактические материальные отношения в обществе, это для него
человечное оказалось на одной стороне, а материально-предметное - на другой,
и вместе им не сойтись. И это от него в абстрактной теории Сартра рождается
злая, "колдовская" сила материи как категория восприятия объективного
строения исторического процесса.
Действительное содержание сартровского понимания материальной
обусловленности и закономерности человеческой деятельности и весь внутренний
