Лютеранское учение об оправдании. Вера и добрые дела.

Учение об оправдании.

Центральное место в учении Лютера занимает доктрина оправдания. Именно этот аспект его богословия стал центральным пунктом расхождения с Католической Церковью. Более того учение об оправдании стало восприниматься как определенная «визитная карточка» лютеранства. Потому и сегодня главным предметом богословского диалога между лютеранами и католиками является доктрина оправдания.

 В ранний период жизни взгляды Лютера прошли заметную эволюцию, в результате чего у него сформировалось особое представление о процессе спасения каждого отдельного человека. Коротко его учение можно выразить следующим образом. Человек спасается одной лишь верой в Иисуса Христа. Бог оправдывает человека (то есть делает праведником) независимо от его заслуг, лишь благодаря заслугам Иисуса Христа. Когда у Лютера оформилось это убеждение, точно неизвестно. В 1545 году, то есть за год до смерти, он подготовил предисловие к первому тому полного издания своих произведений на латинском языке, в котором описал свой путь к разрыву с Католической Церковью. Здесь Лютер сообщает, что в годы монашеского подвига он никак не мог решить для себя, что означает выражение «правда Божия», употребленное апостолом Павлом в Послании к Римлянам (Рим 1, 17). Сначала Лютер полагал, что это правда, согласно которой Бог праведен и карает неправедных. Такое понимание приводило его в глубокое уныние, ибо он чувствовал себя грешником. Далее Лютер пишет:

«И, наконец, размышляя денно и нощно над смыслом слов: В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет, я стал понимать, что "правда Божия", которой живет праведный человек, есть дар Божий (вера) и, что эти слова — "открывается правда Божия" — относятся к пассивной праведности, по которой милостивый Бог оправдывает нас по вере, как сказано "праведный верою жив будет". Я тут же почувствовал себя заново родившимся, как будто я вошел в открытые врата рая. С этого момента я стал видеть все Писание в новом свете... Теперь я стал любить когда-то ненавидимые мной слова "правда Божия" и превозносить ее как сладчайшую из фраз, так что это место из Послания Павла стало для меня самими вратами рая».

На основании ранних записей лекций Лютера о Псалтири (1513-1515) и лекций по Посланию к Римлянам (1515-1516) некоторые исследователи приходят к выводу, что доктрина об оправдании верой оформилась в его сознании уже в 1515 году. Однако цитированное предисловие дает основания думать, что это произошло позже — в 1519 году.

 Важно другое. Лютер сформулировал особое учение об оправдании, которое протестантские теологи считают его богословским открытием. По Лютеру, вера во Христа является глубинным личностным актом. Это не просто вера в историчность событий, описанных в Евангелии. Это внутренняя уверенность христианина в том, что Христос пришел на землю и умер лично за него. И именно такая вера «присоединяет» человека ко Христу. Об этом единении Лютер ясно писал в трактате «О свободе христианина» (1520). Для разъяснения своего учения он употребил здесь интересный образ.

«Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной плотью (Еф.5:31-32). Если они становятся одной плотью и брак является настоящим — это, фактически, является самым совершенным браком, человеческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гордиться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его собственным; а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верующий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую пользу приносит нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут принадлежать верующему».

Несмотря на употребленную аналогию с брачным единением супругов, все же следует отметить, что эта аналогия понималась Лютером исключительно в юридическом ключе. «Присоединение» верующего ко Христу означает лишь брачный договор, в силу которого устанавливается общность имущества супругов. Именно в силу юридических последствий договора человек получает то, что, на самом деле, принадлежит Христу. Это приобретение относится к внешнему обладанию, а не к внутреннему сущностному изменению. Лютер уподобляет веру во Христа как личного Спасителя обручальному кольцу, которое указывает на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим.

 Второй важный аспект такого понимания оправдания сводится к тому, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выполняет активную роль, а человек — пассивную. Лютер принципиально отрицал способность человека сделать что-либо значимое в очах Божиих. Никакие человеческие дела ничего не стоят пред Богом. И потому та праведность, на основании которой совершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью, но праведностью, данной ему Богом.

 Эта праведность принадлежит Христу и потому для человека эта праведность (по выражению Лютера) является «чужой праведностью». Она остается вне грешника, никак не меняет его природу. Лишь из Своей неизреченной милости Бог рассматривает ее как часть личности человека. На самом же деле эта праведность механически налагается на человека, а не прививается ему. Человек, даже получив оправдание, остается таким же грешником, как и прежде. Господь просто не вменяет ему грех в грех, а, наоборот, из любви присваивает человеку праведность Христа. Комментируя Послание к Римлянам, Лютер писал:

«Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово "извне" — для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами».

Таким образом, оправдывающая вера позволяет верующему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправданным. Христиане поэтому являются «праведными в глазах милостивого Бога».

 С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается праведностью Христа так же, как в Иез 16, 8 говорится о Боге, покрывающем нашу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Комментируя Рим 4, 7, Лютер заявляет:

«Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соответствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются святыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!) они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действительности они являются грешниками, однако они праведны по приговору милостивого Бога. Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники в реальности, но праведники в надеждах».

Таким образом, по Лютеру процесс оправдания выглядит следующим образом. Услышав Благую Весть, человек верует во Христа как личного Спасителя. Эта вера присоединяет его ко Христу, в силу чего Бог изменяет Свое отношение к уверовавшему. Эта перемена отношения именуется в лютеранском богословии благодатью. Как для Лютера, так и для его последователей чуждо учение о благодати как о действующей силе (энергии) Божией. После обращения человек остается по природе своей грешником, но Бог считает его праведником, вменяя ему праведность Христа.

 Учение Лютера об оправдании вошло в Символические книги лютеран. Например, ему посвящено несколько статей Аугсбургского исповедания. Артикул IV («Об оправдании») гласит, что «люди не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью, и что их грехи прощены ради Христа, Который Своей смертью искупил наши грехи. Эту веру Бог вменяет нам в праведность перед Ним (о чем сказано в Рим.3 и 4)». В этом документе также подчеркивается, что Дух Святой «порождает веру там и тогда, где и когда это угодно Богу, в тех, кто слышит Евангелие» (Aug. V, 2).

 Подчеркивание полной пассивности человека в деле спасения стало отличительной чертой лютеранского богословия. В частности, эти идеи Лютера последовательно развил Филипп Меланхтон. Он сформулировал учение о «судебном оправдании». Меланхтон интерпретировал оправдание грешника как судебное решение, произносимое Богом. В силу этого решения грешник объявляется праведным. Этот процесс провозглашения грешника праведником получил в лютеранском богословии названии пронунциация. Соответственно, христианин может обладать лишь провозглашенной, буквально приписанной ему праведностью, но ни в коем случае не реальной.

 Учение о пронунциации вошло в Формулу Согласия. Например, здесь в статье 3 (пункт 17) указано, что оправдывать «означает: "провозглашать праведным и свободным от грехов" и "освобождать от вечного наказания ради праведности Христа" - которую Бог приписывает вере».

 Параллельно с этим в лютеранском богословии распространился крайне пессимистический взгляд на человеческую природу после грехопадения. В Символических книгах лютеран содержится утверждение об утрате человеком образа Божия в результате грехопадения. Например, в Формуле Согласия читаем:

«Первородный грех в человеческой природе (in humana natura) есть… не только полное отсутствие чего бы то ни было хорошего в делах духовных, Богу служащих (ad Deum pertinentibus), но и в том, что вместо утраченного человеком образа Божия воцаряется испорченность (corruptio) всей природы и всех сил человека, прежде всего наивысших, главнейших способностей души, в интеллекте, в сердце и в воле, - испорченность отвратительная, глубочайшая как бездонная пропасть, неописуемая… После грехопадения, человек наследует от своих родителей прирождённое стремление к злу, внутреннюю нечистоту сердца, злое вожделение и злые наклонности…» (Formula Concordiae. Declaratio Solida. I.§ 11).

В результате оправдания это тяжкое состояние человека не изменяется. Оно остается прежним.

 В годы доктринальных споров в среде лютеран такой пессимистический взгляд на человеческую природу разделялся не всеми. В частности, Андреас Осиандер (1498-1552) утверждал, что оправдание является далеко не главным плодом миссии Христа. Главная цель — достижение человеком обожения. В 1550 году Осиандер издал книгу «Воплотился ли бы Сын Божий, если бы грех не вошел в мир?», где обосновал утвердительный ответ: даже если бы искупление было не нужно, Христос воплотился бы, чтобы обожить человеческую природу. Осиандер учил, что вера оправдывает нас в той мере, в какой она реально объединяет нас с божественной природой Христа и бесконечной реальной праведностью Бога. В этой природе и праведности грехи исчезают без следа. Человек еще в земной жизни становится безгрешным – просто не способным грешить. Этот процесс Осиандер называл по-разному: возрождение, обновление, освящение, физическое очищение от греха. В результате божественная природа соединяется с человеческой природой верующего.

 Несмотря на то, что терминологию Осиандера нельзя признать безупречной, все же он высказал интуиции достаточно близкие к святоотеческому учению о теозисе. Его взгляды были подвергнуты критике большинством лютеранских теологов и затем осуждены в Формуле Согласия. В статье 3 прямо сказано:

«Мы единодушно отвергаем и осуждаем, как противоречащие Слову Божьему, учению пророков и Апостолов и нашей христианской вере … следующие … заблуждения:

 Когда учат, что в тех библейских фрагментах из пророков и Апостолов, в которых речь идет о праведности по вере, слова оправдывать и быть оправданным на самом деле означают не провозглашение человека свободным от грехов и получение им прощения грехов, но указывают на то, что он становится действительно и фактически праведным из-за любви, вселенной в него Святым Духом, и вытекающих отсюда добродетелей и [добрых] дел.

 Что вера взирает не только на покорность Христову, но на Его Божественную природу, по мере того, как она обитает и действует в нас, и - что этим обитанием наши грехи покрываются пред Богом».

Таким образом, идея сущностного единения христианина с Богом в Формуле Согласия прямо отвергается. Лютеранская концепция «судебного оправдания», сформулированная Меланхтоном, коренным образом отличалась от древнего церковного учения. Хотя Католическая Церковь также не принимала восточного учения о божественных энергиях и об обожении, все же в католическом богословии праведность христиан рассматривалась как реальная, а не лишь как «объявленная». Потому Тридентский Собор в 1547 году в своем Декрете об оправдании осудил лютеранскую доктрину оправдания. В ответ на это и лютеране жестко осудили католическое учение.

 Следует отметить, что Лютерова доктрина оправдания имела и важные социальные последствия. Во-первых, процесс спасения в интерпретации Лютера становился исключительно личностным. Прощение становилось делом личного общения человека с Богом. Таинство Покаяния в католическом смысле утрачивало актуальность. Также лютеране отвергли и многочисленные важные выводы из католического учения об оправдании (учение о сокровищнице заслуг, чистилище, индульгенциях). Это, в свою очередь, вело к потере важнейшей статьи церковных доходов. Для получения Божественного прощения не требовалось никакой платы. Концепция чистилища, на которой основывалось многое из народных суеверий и их церковная эксплуатация, отвергалась как выдумка, не содержащаяся в Писании. Вместе с отрицанием существования чистилища изменилось отношение к смерти и умершим и обряды, которые были с этим связаны. Это также принципиальным образом изменило облик церкви.

 Институт священства утратил свой сакраментальный характер. Лютер прямо учил о всеобщем священстве верующих, хотя и полагал, что должен сохраниться особый институт церковных проповедников. Также исчезло из церковной жизни Таинство Покаяния (в его католическом понимании). Принципиальное отвержение любой возможности принесения человеком удовлетворения Богу за свои грехи также уничтожило полностью индустрию индульгенций.

 

 Вера и добрые дела.

Центральным моментом лютеранского учения об оправдании является утверждение о спасении одной лишь верой. При этом, как уже отмечалось, понятие «вера» имеет в лютеранстве особое смысловое наполнение. Точно также имеет свои смысловые оттенки и лютеранское представление о «добрых делах».

 Лютер в одном из своих сочинений 1527 года провёл различие между «общей» (или «исторической») верой, с одной стороны, и «спасительной» верой, с другой. Впоследствии в лютеранском богословии слово вера стало употребляться почти исключительно во втором из этих смыслов, хотя рядовые лютеране не всегда осознают это смысловое различие. О спасительной вере говорит двадцатая глава «Аугсбургского исповедания»: «Здесь ведется речь не о той вере, какую имеют даже бесы и безбожники, которые тоже верят историям о том, что Христос страдал и вос­стал из мертвых (Иаков 2:19); но говорится здесь о вере истинной, что чрез Христа мы обретаем благодать и прошение грехов». То есть для лютеран истинная вера — это принятие Христа как личного Спасителя. Рождение в человеке такой веры есть результат таинственного действия Святого Духа. Появление этой веры фактически тождественно спасению.

 В «Апологии Аугсбургского исповедания» прямо отвергается представление о постепенном возрастании человека в вере. Мнение о том, что «вера — всего лишь начало оправдания или приуготовление к нему, так что не самую веру надлежит считать именно тем, из-за чего мы угодны и любезны Богу, но что угодны мы Богу из-за любви и дел, которые идут вослед, а не из-за веры как таковой» названо здесь ошибочным.

 Термин «добрые дела» в лютеранском богословии также употребляется в более узком значении, чем, например, в католицизме. В «Аугсбургском исповедании» учение о спасении верою и добрыми делами признаётся ошибочным. Добрые дела не являются необходимым средством спасения. Они являются лишь спонтанным последствием и нормальным проявлением спасающей веры. Однако если совершение добрых дел для верующего по какой-либо причине оказывается невозможным (как, например, в случае благоразумного разбойника) спасение совершается и без добрых дел. В цитированной двадцатой статье перебирание чёток, паломничество и монашество названы «никчёмными» делами. Они не просто бесполезны, но даже могут оказаться пагубными, если верующий полагается па них как на средство спасения. Далее поясняется, что добрые дела это: «к Богу взывать, долготерпение в страданиях проявлять, ближнего любить, служения предуказанные усердно исполнять, покорным быть, бежать злой похоти».

 Упоминание здесь о усердном исполнении «предуказанных служений» указывает на еще одну важную черту лютеранского богословия. С точки зрения лютеран характер добрых дел должен быть «в согласии с призванием»: «отец семейства [обязан] трудиться, чтобы жену с детьми кормить и в страхе Божием воспитывать; мать семейства рожать детей, ухаживать за ними; правитель и мирская власть править страною и людьми» (Aug. 26, 10). То есть доброе дело — это не какое-то дополнение к повседневным обязанностям в виде особых дел благочестия, а, наоборот, это и есть сами повседневные обязанности христианина. Потому и понятие христианского совершенства толкуется в лютеранстве весьма приземленно, в связи с учением о первородном грехе и тотальной испорченности человеческой природы.

 Совершенство «не в том, чтобы покинуть телом дом и двор, жену с детьми и от всего того отречься» (Aug. 16, 4-5), а «в том, чтобы всем сердцем и всерьёз бояться Бога» (Aug. 27, 49). Проповедь перфекционистских (намеренно завышенных) требований к верующему считается опасной, поскольку размывает грань между ними и десятью заповедями, обязательными для всех. Современный российский лютеранский теолог С. А. Исаев прямо говорит, что «в лютеранстве нет места православному учению о Заповедях блаженства, учению Святого Афанасия Александрийского о теопоэзисе (возвышении верующего до божественности, обожении), учению Святого Серафима Саровского о стяжании Святаго Духа как цели земной жизни христианина. Соответственно все средства, рекомендуемые Православной Церковью для восхождения верующих по лестнице святости, исключены из объёма понятия «добрые дела», и Церковь [в лютеранстве] не выступает как авторитетная инстанция, определяющая, какие требования предъявляться каждому отдельному верующему».