Становления индивидуальности

 

В статье объясняется природа трансгрессии которую приходится преодолевать субъекту по пути становления индивидуальности в точках пересечения и скрепов различных дискурсивных практик.

               

Ключевые слова: Трансгрессия, дискурс, субъект, психоанализ, концепт, перцепт, аффект.

 

Трансгрессия – имя дискурсивных практик, преодолевающих противопоставление прогресса и регресса в их собственных пределах. «Трансгрессия — это жест, который обращен на предел... Предел и трансгрессия обязаны друг другу плотностью своего бытия: «не существует предела, через который абсолютно невозможно переступить; с другой стороны, тщетной будет всякая трансгрессия иллюзорного или призрачного предела. Да существует ли доподлинно предел вовне этого жеста, который блистательно преодолевает и отрицает его?» — так Мишель Фуко характеризует взаимодействие пределов с их преодолением.

Много ранее это понятие рассмотрел Э. Гуссерль. Для него «интенци-альная трансгрессия»— феномен отрицательного удвоения, когда событие встречи с непредставимым выносит за скобки предшествующий опыт человека представлять. Морис Мерло-Понти об этом пишет так: «Для того, чтобы alter ego и другое мышление предстали перед моим Я, необходимо, чтобы это Я было Я моего тела, а мышление — мышлением этой воплощенной жизни. Субъект, совершающий интенциальную трансгрессию, способен на это только при условии, что он пребывает в некоторой ситуации. Опыт «другого» возможен только при условии, что ситуация составляет часть Соgito». М.Мерло-Понти говорит здесь о концепте Соgito, который объемлет и обстоит ситуацию, окружая ее немыслимыми в ее собственном дискурсе пределами. Граница не только ограничивает известное, но и граничит с неизвестным, определяя плотность бытия в переходах «концепты-перцепты-аффекты». Трансгрессия – это переход от одного дискурса к другому, скорость которого определяется плотностью пристегнутой к означающим данного дискурса онтологии, скоростью упразднения проекта и континуальной не событийности. Рамка любого дискурса образована правилами. Трансгрессия – переступание через правила, их нарушение, сохраняющее позиции дискурса как такового.

В качестве критического примера рассмотрим пресловутый дискурс «самореализации». Он парадоксален, т.к. подразумевает заранее известные рамки-пределы, относительно которых непредставимо и невозможно объективно научное исследование. Если мы знаем рамку «само», то суверенность и свобода предмета, которому приписываются такие качества — ложь и самообман. Если мы не знаем суть «само», то никогда и не узнаем, обретая свободу движения. Следовательно, предметы, взятые как «субъекты, проекты, объекты», причина которых ищется в них самих, существуют и реализуются вне - и за рамками научного дискурса. В этом заключается собственная ценность трансгрессии. Продумывание различных рассуждений о «субъектах, объектах, проектах» приводит мысль к печали: все эти рассуждения и суды изначально размещают всех участников, говорящих и слушающих, в дискурс власти, потому что рассуждения эти подразумевают демиурга. Предполагают – в «кадре или за кадром» – Автора субъективации, объективации, проектирования.

В предыдущем параграфе мы говорили, что онтология современного дис-курса – это онтология концептов, перцептов и аффектов. Добавим теперь, что такая онтология внутренне «разупакована», будучи открытым отсутствием присутствия творчества – «чистым Воображением». В зависимости от плот-ности дискурса она характеризует степень непредставимости желаний «един-ственного и его собственности» (М. Штирнер: «Единственное и его собствен-ность»). Речь идет о том, что в рамках концепта воображаемое желание легко превращается в воображенное понятие, норму, порядок означающих. В рамках перцептов воображаемое желание, становясь воображенной формой восприятия, подвергается власти означаемых. В рамках аффектов воображаемое желание, становясь воображенной формой переживания ситуации, трансгрессируется со стороны значимых или неожиданно появившихся других. Если брать трансгрессию аффективно – как шок и страдание, боль и претерпевающее испытание, каковыми она в самом деле является, то на вопрос об её смысле возможен только один ответ, данный Ницше: «если испытание моей жизни имеет какой-то смысл, то он в другом». В таком другом, в каком постановка меня под вопрос этому другому доставляет удовольствие. Кому? – Трем другим:

 - во-первых, Возвышенному (боги, либо инопланетяне экспериментируют над нами с целью прояснения размерности человечески возможного);

 - во-вторых, садисту, испытывающему удовольствие от причинения другим боли и невроза;

 - в-третьих, мазохисту, их претерпевающему в повторениях, следах и следствиях, в памяти и воображении (психотически).

 Во всех случаях тело оказывается записью всех этих других, а бессозна-тельное – дискурсом Другого. Другость Другого здесь отзывает нас на «зов бытия» и превращает человека в путника, буквально выталкивая его из наси-женного места к обретению новых возможностей и способностей. Фрейд и Лакан в достаточной мере описали потенциальную ценность диспозиции «сознательное-бессознательное» в качестве побудительного мотива становлениия новых способностей.

Разбирая природу трансгрессии с методологической позиции, необходимо обратить внимание на природу самого человека, как природного и социального существа, как существа телесного и знакового. Тексты Ж.Лакана дают все основания для констатации: телесное и знаковое имеют явно символический характер двойного назначения. В первом случае речевые символы взывают к тому, чего нет, вызывая отсутствие объекта или референта: означающие проектируют означаемое как непрерывно наполняемое пустое место, где социальная связность – это усилия по преодолению невыносимости, непредставимости и непредставленности, нехватки другого Для вторых случаев уместен афоризм Лакана: «означающее репрезентирует субъекта другому означающему», что можно интерпретировать именно как следующий ряд символизаций – второй и третий.

Вторая символизация связана с означающими или самопрезентациями Я в дискурсах – с репертуарами и ролями, которыми позиционируют самому себе, вступая в коммуникацию. Это воображаемые проекты самого себя. Третья символизация: символическое Я конструируется здесь как реакция на ожидания других (воображенное Я). Когда взрослые приходят в гости в семью, где есть ребенок, они редко ведут себя адекватно ситуации. Чаще всего они нелепо «прикидываются», сюсюкают, что-то из себя вымучивают. Трансгрессия: ребенок закатывает истерику, тем самым демонстрируя присутствие воображенного – ситуативного и «неправильного» Я. В отличие от воображаемого, созданного в девических мечтах и фантазиях, воображенное Я всегда конструируется в проекции на идеал Возвышенного с оглядкой на ситуацию. К сожалению, вскоре более мощная власть навязанной маски вытеснит воображенное Я, подчинив его символическому порядку выживания, роли, концептуального персонажа (власть корпоративной культуры организации). Уступки воображения символическим порядкам не проходят бесследно: трансгрессия навязанной маски непредсказуема, никто не знает, когда случится невротический срыв.

Первейшая цель постфрейдовского (лакановского) психоанализа, если его рассматривать в качестве трансгрессивного метода – критика означающих посредством двойного расщепления символического и воображаемого.

С этой целью символическое разделяется на социально приемлемое и навязанное, воображаемое – на ситуативное (как в случае с ребенком) и на воображенное (в проекции на Возвышенное). Заметим, что лечение невроза требует освобождение пациента от власти навязанных символов и ситуативных образов; при психозе, наоборот, следует вытеснять «горячечное воображение» – дискурсы социально приемлемого и воображенного. Следует заново строить символический порядок, обращаясь к Имени отца (тому или иному Возвышенному), если невротик не может сам активировать свое воображение. В случае шизофрении следует поддерживать психотика в его атаках на собственное воображение, разыгрывая для него новые символические порядки и маски, изображая и выражая вытесненное воображенное Я. Здесь уместна арттерапия: так Гарик Назлоян лечит «овощей», добиваясь, не сразу, в течении многих сеансов, момента, когда шизофреник «узнает себя в своём Образе». Для этого он лепит, рисует, демонстрирует фото и фильмы внешностей психотика, его вразумительных речей, окружая больного контекстом его же «здорового» поведения. Или экспериментирует, отыскивая концепты (что зацепит?), перцепты (что волнует?), аффекты (что выведет из ступора?), определяя опытным путём терапевтическую рецептуру, подходящую именно к этому случаю (ad hoc).

 Вспомним мысль Ж. Делёза, утверждавшего, что социализация и есть персонификация субъекта, оформление человеческого тела органами «само – и осуждения». Что из этого следует? – Осторожно заметим: по-видимому, трансгрессия либо запускает механизм самоосуждения, поедающей рефлексии, либо скачкообразно размещает мыслящего в ином смысловом измерении, с иным порядком означающих, стало быть, в иной онтологии реального. Для прояснения метафоры «Реального» Лакан использует кантовское понятие «вещь-в-себе». Это ему нужно, чтобы подчеркнуть нефеноменологичность и процессуальность «Реального» (глаз не может видеть себя, по Гуссерлю, когда он присутствует в процессе видения, прохваченности переживаемым смыслом видимого). Абсолютно по этой же логике «Воображаемое» образуется образами, самостоятельно живущими в нашем теле как память, причем проективно: ребенок и взрослый радостно реагирует на похвалы (стадия зеркала, сборка разных витальных потребностей в трагедию Моего Я: мама ушла за фаллосом, а я – не фаллос). «Символическое» – во всех своих дискурсах – пленяет словом и гер-меневтиками, неустранимостью других, их креатурой и агентурой: здесь речь овладевает нами, язык господствует над нами с одной общей им целью – чтобы мы по-гегелевски изо всех сил желали, чтоб нас хотели. Что делает речевой дискурс с нашим воображением?

 Речь – желание Другого, желание его желания, поэтому Имя отца становится первым словом-вестью Закона или символического порядка, инициаций и инициатив, участия каждого из нас в различных дискурсах. Ожидания других, «интериоризованные» в мышление, т.е. во внутреннюю речь, дополняют работу воображения способностью «становления-другими», подстановкой себя на их место с целью соответствия их ожиданиям.

 Итак, мы помним о двойном расщеплении порядков символического и воображаемого и, соответственно, о существовании «четырех Я» – социально приемлемого, навязанного, ситуативного, воображенного. Возможны ли здесь какие-то дополнительные интерпретации?

 Любое господство и насилие сопровождается недонесением информации или молчанием власти. По лакановски понятая сексуальность стыдлива и не-разговорчива: об эротических телах говорят те, кому говорить нечего, поэтому болтовня здесь – симптом отверженности, т.е. смертельной обиды: «меня не хотят». Если господство Возвышенного легко объяснимо в терминах невроза, власти символического дискурса, то садизм и мазохизм – с точки зрения присущих им герменевтик – понятны меньше. Стремление к удовольствию воспроизводит смерть, а радость – танатологию, где сопротивление смерти тем же смехом ее и утверждает. Тогда уместно поставить вопрос о дискурсах еще двух «странненьких» Я – позиционном и экзистенциальном, причем первое чаще всего склоняется к садизму, второе – к мазохизму. Мы имеем дело с двумя видами трансгрессии – позиционной и экзистенциальной. Первая перемещает (опуская или понижая) социальный статус игрока, вторая играет с его существованием – усиливая жизнестойкость, или опуская на дно смертельного исхода.

Позиционное Я дискурсирует в контекстах и аффектах институционально-представительской одержимости, его антипод – Я-экзистенциальное. Оно одержимо соглашательством, конформизмом, договорным обязательством (и его неисполнением). Позиционные дискурсы строятся в порядках менеджмента, предприимчивости и системности правоприменения; экзистенциальные – в процессах отклонения и подвешивания всего «системного» (причем возможная здесь виновность – это тождество свободы и юмора, наказание и страдание – условие удовольствия). Я-позиционное живет логикой несгибаемых принципов, Я-экзистенциальное – логикой радостных и случайных следствий: первое управляет символическими дискурсами социальности, второе отправляется в страну ее воображаемых очертаний и эскизов, в «странствие небывалого» фи-лософствования. Вот тут то и поджидают нас логики садизма и мазохизма.

Садистическая логика – это логика причин, дизъюнктивных начинаний («я хочу того, чего не хочешь ты»), обращаемая на себя, испытывающая себя удовольствием от причинения страданий другим. Логика мазохистской экзи-стенции выставляется последствиями, претерпеваемыми следами, отпечатка-ми, рефлексивным взглядом из воображаемого будущего. Так выстраивается взаимообратная хронология: садист детерминирует будущее, отправляясь от уверенного прошлого; мазохист определяет прошлое, исходя от воображаемого будущего. 

Но есть ли тогда Реальное и телесно-витальное в его невинности, уво-дящее к изначальной и первой природе? И, главное, не предуведомляем ли мы ответ, отсылая к воображению и «телу без органов» – к бессознательному и асоциальному телу ещё каких-то «странных» Я, следуя афоризму Спинозы: «мы не знаем, на что способно тело, если из него изъять сознание»? Возможно. Но это – предметность будущих исследований. Сейчас удержим сказанное.

 «С помощью договора мазохист вынужден бить себя; но то, что он вынужден в себе бить, унижать и выставлять на посмешище, есть образ отца, отцеподобие, возможность наступательного возвращения отца. Бьют не «ребенка», но отца. Мазохист же освобождается для нового рождения, в котором отцу не отводится никакой роли». Мазохизм – это воображение, искусство, фантазия, фантасмагория внутренней речи и внешней болтовни. Отношения садизма и мазохизма как двух дискурсов похожи внешне, но разнонаправлены: садистические аффекты производны от союзов отца с дочерью, мазохистские – от союза говорящей (кто говорит?) матери и сына. Мазохистская женственность здесь полагается не испытывающей нехватки ни в чем, а мужественность – в подвешивании и отклонении (вспомним, что у Фрейда и Лакана отсутствие пениса в столь же малой степени является нехваткой причины-фаллоса, в какой его присутствие – обладанием фаллосом, т.е. господством). Маята и страдания вокруг следствий, как и опыт ожидания, подвешенности, задержки – сущность мазохизма. Если, вслед за М. Бланшо, попытаться разграничить ожидание, тогда за садистами останется то, чего ждут-поджидают и что предметно ускоряет пришествие ожидаемого, но всегда не того. Садизм – мастерство символики ожиданий при недостатке воображения. Мазохизм отзеркаливает порядок садизма воображаемыми встречами. Садист всегда запаздывает, задерживается, откладывается, образуя складки истерик, отвердевших (на теле мазохиста) в складках и морщинах наглядной биографии.

 Праведность и серьезность в отношении к закону конституирует винов-ность и самообвинение: закон питает греховность того, кто ему повинуется. Подчинение собственным желаниям онтологично в той мере, в какой произ-водно от нравственного сознания; нравственное сознание порождается всяче-ским отказом или аскетизмом. По словам Лакана, закон есть то же самое, что и вытесненное желание: объект закона и объект желания – одно и то же, и оба они ускользают одновременно. Куда? – В «объективность» социальной онтологии. Тиранить в действительности может только закон второй (социальной) природы, где живут попы, рабы и господа: союз рабов вызывает к жизни палачей. Ирония переворачивает закон, восходя к его причине затем, чтобы признать вторичность закона; юмор заставляет закон подвергнуться силе обратной операции, опускаясь от закона к следствиям. «Таков мазохист: дерзкий угодливостью, непокорный подчинением – короче, юморист, логик следствий, подобно тому, как ироничный садист оказался логиком принципов».

Садистская апатия и позиционная инноватика одинаковы в ориентации на власть символических дискурсов: любое, даже воображаемое, Я-позиционное или Я садиста, подчиняется причинам и принципам Сверх-Я (твердости организации и своего места в ней). Символике позиционно-апатичного дискурса садиста противостоит ледяное воображение мазохиста как экзистенциального инноватора. Экзистенциальное Я мазохиста творит в неорганизованности, в совместности (Нанси) причин и следствий, вечного и преходящего: «Не спи, не спи художник. – Не предавайся сну. Ты – вечности заложник, у времени в плену».(Ник. Заболоцкий).

Для понимания данного обстоятельства вспомним феноменологию раба и господина Гегеля. В становлении чем-то или «кем-то» раб – или живой язык – становится господином, отрицая прежнюю дискурсивную системность, изменяя речью ставшее сущее, переоценивая в актах трансгрессии господствующие ценности. Трансгрессия невыразима оценочно, в дискурсах суда и осуждения, поджидая господ за самым неожиданным поворотом. Становление новых средств выражения не отменяет прежние дискурсы: они нужны друг другу как отрицание и утверждение. Но трансгрессия нуждается в «промежутке молчания», театральной паузе для гармонизации нового и старого. Сошлемся на Юрия Тынянова, обосновавшего «поэтический промежуток» как новое зрение, вырастающее в «промежутках, когда перестает действовать инерция традиции». В этот момент само зрение рефлексируется, позволяя увидеть себя как дискурс оптики и видения. Концепт промежутка трактует трансгрессию вспышкой света в момент истощения традиции в ее старых формах. Промежуток освобождает традицию («память жанра») от узнаваемости ставшего в мерцании едва видимой открытости незапланированному и «беспамятному» будущему, или к видимости неслыханной формы философствования, которая только еще грядет и поэтому едва различима. Она похожа на «Реальное» Жака Лакана, поскольку еще не обросла приемами и техниками, отложенными онтологически – складками и морщинами – на теле философствующего сообщества.      

Таким образом, сфокусировав логику исследования в оптике трансцен-дентально-эмпирического удвоения, следует отметить, что:

1. В сериях и порядках символических и воображаемых дискурсов выделяются модификации субличностей и концептуальных персонажей.

2. Первейшая цель современного психоанализа – критика порядков означающих и пристегнутых к ним онтологий (означаемых) посредством многократного расщепления символического и воображаемого, воображенного и навязанного.

3. Механизм трансгрессии обнаруживает собственные пределы концептуальных персонажей, «размерности человечески возможного», странности дискурсивного сбывания в процессах становления. Поэтому философ-путник в континууме становления критикует наличное бытие во имя грядущего и возможного; если он оправдывает наличное бытие, то он не философ…но идеолог.

 

                                                     Библиографический список               

1. Фуко М. О трансгрессии / Танатография эроса. - СПб.: Мифрил, 1994. С. 117.

2. Мерло-Понти М. В защиту философии. М.: Изд-во гуманит. литературы, 1996. С. 62. 

3. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия/ Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.

4. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М.: Рефл-бук, 1995. С. 30-45.

5. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М.: Художественный журнал, 1999. С. 93 – 115.

6. О маскотерапии Гарика Назлояна см. работы Розин В.М. Философия подхода – работы М. Бахтина и Ж. Делеза.

7. Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному (любое из-дание).

8. Там же.

9. Ж. Делез. Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое). – М.: РИК «Культура», 1992. С. 269.

10. Бланшо М. Ожидание забвения. – Спб.: Амфора, 2011.

11. Тынянов Ю. Н. Архаисты и новаторы. – Ann Arbor: Ardis, 2010. С. 543.