А.И. Лучанкин, Л.А. Кадырова

ЕВРОПЕЙСКАЯ КОНФЕДЕРАЦИЯ ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЙ

ПСИХОТЕРАПИИ (Челябинск)

Профессионально-педагогический институт ФГБОУ ВПО ЧГПУ

Научное издание Содружество Челябинск - Питер

ПЛЕНЭР

(от философии к психоанализу)

Журнал

Sol lucet omnibus

Выпуск 2 (2)

Челябинск 2012

УДК 37.012.1 ISSN 2304-8832

ББК 87.6

П 381

ПЛЕНЭР: журнал. – Челябинск: Изд-во ОАНО ДПО

«Челябинский институт психоанализа», 2012. – вып.2 (2). – 191с.

Редакционная коллегия:

А.В.Савченков (главный редактор, ЕКПП - Челябинск)

А.И.Лучанкин, д.ф.н., профессор УМИТ (председатель, рецензент по направлению «философия»)

В.А.Мазин, к.ф.н., доцент ВЕИП (рецензент по направлению «психоанализ»)

О.А.Шумакова, д.психол.н., доцент ЧГПУ (рецензент по направлению «психология)

Редакционный совет:

Е.А.Гнатышина, д.пед.н., профессор ЧГПУ (председатель,

директор ППИ ЧГПУ)

Н.В.Уварина, д.пед.н., профессор ЧГПУ

С.А.Никитин, к.ф.н., доц. каф. соц. фил. УрФУ

В.А.Шумаков к.ф.н. доц. каф. фил. ЧГПУ

В.Ю.Селищев (директор, председатель Челябинского отделения

ЕКПП, директор Челябинского института психоанализа)

Технический состав:

Ответственный редактор О.В.Самсонова, Корректор В.Ю.Мухин

PLENER. Published since October 2012 2/2012

Издается в качестве рецензируемого журнала с июля 2012 года

Периодичность издания: 4 выпуска в год

Тираж 1000 экз.

Челябинск 2012

РАЗДЕЛ

Философия

Феноменология

Психоанализ

Психология

СОДЕРЖАНИЕ

Лучанкин А.И., Кадырова Л.А.

ЖИЗНЕСТОЙКОСТЬ……………………………..6

Савченков А.В.

ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ В ПУТИ

СТАНОВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ……46

Алюков М.Л.

К ОНТОЛОГИИ БОЛИ……………………………55

Волохонская М.С.

ВООБРАЖАЕМЫЙ ПУТЬ

АКАДЕМИЧЕСКОГО ДИСКУРСА……………..71

Мазин В.А.

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС

И ИНТЕРЕС К ПСИХОАНАЛИЗУ………………77

Решетников М.М.

МЕСТЬ И НЕНАВИСТЬ В

ТЕРАПЕВТИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ……………..102

Юран Айтен

ОБ АФФЕКТЕ В ПСИХОАНАЛИЗЕ…………….112

Фрейд Зигмунд

Подлинные Заметки о случае невроза

навязчивости ("Крыса")………………………........122

Самсонова О.В.

ПРЕДЕЛ ПЕДАГОГИКИ:

ИСПЫТАНИЕ НА ПРОЧНОСТЬ……….……….177

Литке С.Г.

Размышления о методе счастливой жизни……….184

«НА ЗАВАЛИНКЕ»

(диалог здесь главных)

Александр Лучанкин: Невнятно мне, за что ты бьешься? – Пока меня не покидает ощущение неизвестного журнальчика, хотя и претенциозного. Скажи, оно – это дело – зачем надо твоей светлости?

Александр Савченков: Как любое творческое начинание…Зачин, почин. Каждому по чину, и мне тогда…Я на родине, где меня не хотят, я не востребован, и деньги мне не платят…

А.Л.: Ага, и тебе тогда отвалится, ежели пролоббируешь, пропиаришь?.. И ещё в фаворе пребудешь?

А.С: Знаешь, я за будущее не зарекаюсь: его нет, есть Грядущее, которое наплывает массой невозможных вероятностей. – А ты иначе думаешь?

А.Л.: Я немного в сознании профессии: я учусь думать, о чём не след думать. Ты тему держи: зачем тебе журнал?

А.С.: Термин «самореализации» тебя удовлетворит?

А.Л.: Нет. Я не втыкаюсь в эту лексику.

А.С.: Это твоя война…

А.И.: Ты меня печатаешь – оно факт. – Зачем, тупо я повторю, тебе пресветлому, журнал?

А.С.: Скучно.

А.Л.: Что, скучно, жить?

А.С. Жить не скучно, скучно не жить. Что же до ответа на законно поставленный тобой вопрос, отвечу так. Первое: журнал идеологически предполагает работу с понятиями, то есть феноменологию. Второе. Понимание следует за состояниями, их герменевтическим и психоаналитическим истолкованием, – и это вторая часть того, что ты назвал «журнальчиком». И, в-третьих, методология. Я знаю, что ты на этом поприще поднаторел.

А.Л.: Ты меня записал в «светочи методизьма»? – Не умничай! А как же онтология и «дыр» и «пыр»?

А.С.: Боюсь, что затопит – не мой стиль. Все якоря долой! А Ты у меня в списках живых. Спасибо за разговор. Пока, по-«КА».

«Ка» – Удав из мультика

А.И. Лучанкин, Л.А. Кадырова

«ЖИЗНЕСТОЙКОСТЬ»

Hardines: Остроумие и Эпистема. – 2. Дискурс шизофрении. – 3. Сценарии жизнестойкости. – 4. Усиление жизнестойкости: вариации.– 5. Инстинкты, склонности, способности, мотивы. – 6. Жизнестойкость на поверхности. – 7. Жизнестойкость и смех.

Исследование имеет феноменологический характер и строится в семь шагов-этапов. Первым шагом понятие Hardines (жизнестойкость) определяется в логике «объект – знание», обнаруживая свою дискурсивную доонтологическую природу. Вторым шагом жизнестойкость связывается с воображаемой и символической идентификацией персоны, третьим – выявляются сценарии Hardines, их отношение к Возвышенному. На четвёртом и пятом этапах в контекст темы, с целью прояснения, вовлекаются понятия: «инстинкты, склонности, способности, мотивы». Шестой-седьмой шаги углубляют авторскую позицию.

Ключевые слова: агональный дискурс, аргументативный дискурс, аффект, Бытие, Возвышенное, воображаемая идентичность (идентификация), горизонт, диалог, концепт (концептуальный персонаж), мотив, нарративный дискурс, невроз, перцепт, публичная идентификация и самопроект, реификация (натурализация), символическая идентичность (идентификация), склонность, способность, смех, сценарий, шизофрения, Эпистема.

«Мессия придёт тогда, когда больше не будет нужен».

(Франц Кафка)

«В печали не унывай, в радости не ослабевай».

(Русская пословица)

«Либо умру, либо стану героем».

(Русский национальный проект)

Hardines: Остроумие и

Эпистема.

Можно ли размыслить слово «жизнестойкость» феноменологически, не впадая в пафос этики «здорового образа жизни» и в то же время избежать дисциплины чисто психологического дискурса? Вопрос законный, поскольку эта проблематика видится обычно с точки зрения профилактики психических нарушений, возникающих в результате воздействия экстремальных факторов. Здесь, в предметных рамках психотерапии, анализируются феномены воли, силы Эго, внутренней опоры, локуса контроля, ориентации на действие, воли к смыслу и т.д. И хотя такого рода работы именуются «феноменологическими», в своих результатах они предъявляют либо некую почти социологическую статистику, либо остаются в пределах психологического дискурса (различие психологии и психотерапии мы здесь не рассматриваем).

Между тем, экзистенциально-феноменологический опыт интерпретации «жизнестойкости» есть. Понятие "hardines" (жизнестойкость) введено в научный обиход американским психологом и философом Сальватторе Мадди, исследовавшим проблемы творческого потенциала личности и возможности управления стрессами. Он показал, что благодаря органической взаимосвязи факторов включенности (вовлечённости), контроля (активного участия) и вызова (принятия жизненных рисков), обозначенных как "hardines", персона может одновременно развиваться, обогащать свой потенциал и совладать со стрессами, встречающимися на жизненном пути. Ученый гуманистически предположил, затем доказал, что в противоположность чувству испуга, связанному с изменениями тела и обстоятельств, возможно воспринимать изменения как жизненный вызов (challenge), что помогает персоне оставаться открытой себе и социуму.

События жизни интерпретируются как обстоятельства вызова и испытания персоны на умение превратить изменения в собственные способности и возможности.

Тем самым ученый превратил понятие "мужество быть", введённое П.Тиллихом, в нечто инструментальное. Кроме включённости (вовлечённости), контроля и вызова, "hardines" включает в себя понятия «кооперации» (cooperation), «доверия» (credibility) и «креативности» (creativity)». [1]

Компонент вовлеченность (commitment) определяется С.Мадди как «убежденность в том, что вовлеченность в происходящее дает максимальный шанс найти нечто стоящее и интересное для личности». Человек с развитым параметром вовлеченности получает удовольствие от существования, тогда как его отсутствие порождает чувство невостребованной отверженности («вне» жизни). «Если вы чувствуете уверенность в себе и в том, что мир великодушен, вам присуща вовлеченность». Второй параметр, контроль (control), противостоит безнадёжной беспомощности невротика убежденностью в том, что только активное персональное участие (даже борьба) влияет на власть, на результат происходящего, если даже влияние не властно, а успех не гарантирован. Упорство в удержании такой позиции оказывается реальным по мере того, как власть начинает терять своё влияние, а неформальное влияние персоны становится авторитетным. Так появляются лидеры мнения (не важно какого, но позиционирующего себя суждениям власти: позиция имеет смысл только в оппозиции).

Далее, принятие риска (challenge) есть установка на приятие жизни. В этом формате даже нюансы происходящего с персоной, неожиданные и оригинальные, видятся в контексте «благородного служения», а поэтому становятся «материалом» преодоления, ибо позволяют обретать новые способности мыслить и жить, извлекая знания и способы из опыта (позитивного и/или негативного опыта «преодоления сопротивления материала»). Так талантливый поэт использует достижения и технические открытия предшественников как сырой материал для собственного творчества. Персона, для которой жизнь – библиотека для чтения, всегда ищет новые сценарии жизнедеятельности. Она готова рисковать в условиях отсутствия надежных гарантий успеха, на свой страх и риск, считая символическую идентификацию (выражаемую денежными преференциями и местом во власти, обеспечивающими комфорт и безопасность) менее важной, чем собственное творчество, например, в роли «свободного художника». В последних своих работах С. Мадди рассматривает жизнестойкость в контексте социальной экологии, полагая, что жизнестойкость – феномен не только человеческой жизни, но и «персональной» жизни организационных и экономических образований, понятых в изменении, импровизации, становлении.

В нашем исследовании станем опираться на основные положения концепции С.Мадди, пытаясь открыть в интересующей теме новые грани и возможности интерпретации.

Попробуем приблизиться к понятию «жизнестойкость» со стороны, намёком.

В работе «Остроумие и его отношение к бессознательному» З.Фрейд разыгрывает перебрасывание весёлой истории (в данном случае остроты) между 1-м, 2-м и 3-м лицами, участвующими в представлении. В итоге Фрейд констатирует: острота всегда публикуется «третьим», в 3-м лице, причём для удовольствия адресата, но не объекта насмешки или авторской амбиции. Иначе говоря, острие смеха всегда адресовано неким третьим лицам (слушателям, читателям, интерпретаторам, потомкам), игнорируя смех рассказчика или реакцию того, над кем смеются. Смех имеет цель в себе. [2, с. 163-165]

Более того, смех экономит путь к

наслаждению, обесценивая его значи-

мость острым вниманием к деталям и

нюансам, к самому наслаждению от-

ношения не имеющих: когда разум

спит, бессонный страж бессознатель-

ного держит пост и творит смешное (в

том числе смешанное и в смешении,

пребывающее в замешательстве).

Жизнестойкость – в смысле «вы-

стаивания» человека перед труднос-

тями жизни – усиливается смехом,

даже будучи высмеянной.

Именно в ситуациях «троллин-

га» обнаруживается её способность к

сопротивлению опасным обстоятель-

ствам. «Чем хуже, тем лучше; но тролля я кормить не буду» – девиз жизнестойкости. Если ни объект осмеяния, ни сам смеющийся остроумец не имеют никакого отношения к причине смеха как самопроизвольного феномена, то и жизнестойкость может быть понята лишь третьими лицами,

в логике «объект-знание» (эпистемологически). Смехом усиленную жизнестойкость не с чем сравнить, а поэтому различить; нет для неё предела, из которого можно заставить восставшую и смеющуюся жизнестойкость вернуться под контроль суждения: даже сдавленное хихиканье все равно кому-то адресовано – Божьему суду, Истине, Совести, потомкам.

Смех обнаруживает нашу жизнестойкость хотя бы тем, что сильные люди дважды над одним и тем же не смеются: повтор не смешён, а трагичен, свидетельствуя об убывании жизнестойкости, уменьшении её мощи. [3, с. 128, 247] И в той мере, в которой проявляется бескорыстная непреднамеренность смеха, находится и его суверенная доонтологическая (дометафизическая) суть. Онтология или метафизика смеха (и жизнестойкости) невозможна. Представим на секунду, что мы согласились со следующим высказыванием А.Бергсона: «наш смех – это всегда смех той или иной группы», «его цель – устрашать, унижая», используя «зло ради блага». [4, с. 13, 122,]

Не правда ли, что в этом высказывании тема невроза если не встаёт во весь рост, то лежит в основании? По-Бергсону, невроз тематизируется как извечное противостояние социальных групп, контролирующих поведение персон страхом исключения из своего состава, угрозой перевода в статус изгоев или маргиналов. Между тем здесь предаётся забвению идея путешествия персон от группы к группе, от мифа к другому мифу, когда в сравнении и опытном испытании их ритуальной составляющей – на способность усиливать жизнестойкость, – рождаются и мифологии (рефлексивные «логосы» мифов), и философские категории как сублимированные мифологемы (представления о первоначалах сущего).

Никакая группа, никакая власть не может вынудить нас искренне смеяться, когда не смешно. По блату или знакомству смеяться невозможно. Нет в этом мире никаких сил, способных обуздать смех как нечто негативное потому, что он сам – сила утверждения. Смех усиливает нашу жизнестойкость, преображая каждый конкретный и предметный момент нашей буквальной длительности (напоминая о приближении судного часа) в предельный образ «того или иного» Возвышенного.

Для прояснения сути дела представим «Возвышенное», только что названное как «то или иное», единицей (цифрой 1), подразумевая под этим различные коннотации – Единое, Целое, Бога, Всеобщее, Существо и т.д. Далее, обозначим возможные значения термина «персона» буквой «n». Тогда сотрудническая связь «Возвышенное и n» будет выражаться тремя возможными способами.

1) (1-n) Возвышенное, будучи высшим порядком и критерием оценочных суждений (или суждений веры), «вычитает и отчисляет из себя персону», оценивая её жизнестойкость на соответствие своим порядкам. Кажется, что ветхозаветные версии социальности адекватны этой схеме.

2) (n+1) Возвышенное, будучи «царём в голове», источником суждений веры, размещается подобно коммунистической утопии, где-то впереди, обрекая ныне живущих персон на жертвы во имя «светлого будущего».

Это схема не только утопического, но и любого проективно-идеалистического мышления. Кажется, что ренессансное (гуманистическое) прочтение Нового Завета

адекватно этой схеме.

3) (n-1) Возвышенное, будучи предметом персональной критики, значит, сознания персонами своего несовершенства, «вычитаясь и отчисляясь», всё время восстанавливается в практиках духоискательства, соревнования мастеров по наиболее адекватной реализации образа, его поновления в оригинальном повторении традиции.

Мы ещё вернёмся к этой схематике в разделе о сценариях жизнестойкости, а пока заметим: образы Возвышенного – смысловое зеркало мышления, думающего о жизни (смысл – это то, что нас смыкает или размыкает с кем-то). Возвышенное всегда отсутствует как воображаемая точка-идеал на горизонте, которая ускользает (вместе с горизонтом) по мере приближения к ней. В точках мысли (сингулярностях) сгущаются персональные надежды и мечты, иллюзии и фантазии о жизни. Сосредотачиваются «точные» отсутствия непредставимого – нехватки, дефициты, зияния пустоты бессмыслий. Они требуют презентации (представления), восполнения энергией идеализации [5, с.37].

Это «третий в диалоге» (М.Бахтин), который невидимо присутствует при любом разговоре с собой и другим. Идеальная предметность Возвышенного конституируется энергией (интенцией) молитвенного поклонения, мысленного диалога, творческого экстаза, принципиальностью поведения, красноречивого молчания, скорбного плача по усопшим, бодрого конструирования социальной утопии и т.д. Так рождаются принципы (регулятивные идеи); возвышенные сущности и существа, социальные Утопии; Бог верующих, теологов и философов; Благо мудрецов, Истина учёных, Образ художников; Добавленная стоимость бизнесменов и т.д. Во всех случаях Возвышенное расщепляется на ветхозаветные и новозаветные толкования. В первом случае Ветхий Завет понимается как «шолом» – зеркало агональных дискурсов, кровавых гражданских войн, денежных страстей и смертных страхов. Новый Завет, во втором случае, понимается как «иериния», зеркало воздержания от страстей, мир покоя, света Фаворского, тепла и радости, предполагая возможности рационально-прагматических, протестантских, истолкований. Душевные и духовные истолкования создают творческое напряжение – условие жизнестойкой трансляции образов Возвышенного во времени.

Ирония и пародия над сакрализованным знанием поддерживают напряжение. Срывая маски с чопорного знания (или мнения, выдающего себя за знание), дистанцируя от источника неправосудного суждения власти, смех экономит жизнестойкость перед последним Судом и суждением.

Дополнительный аргумент в пользу доонтологичности смеха начинается с вопроса: обладает ли он присутствием сам по себе (а не смеющийся, не объект смеха)? Ответ прост: хохот до колик и живота, смех «до упаду» («умру от смеха»), содрогание смехом, смех-рыдание, истерика и плач – это обмирание самого телесного бытия, зависание в неопределённости чистого становления к иному. Перед нами «испытание на пороге и воспитание испытанным» (М.Бахтин), где смешные обстоятельства и страшные опасности меняются местами, карнавально кружась вокруг жизнестойкости. Взрыв смеха означает его же потерю для кого бы то ни было, для любой онтологической презентации: вовсе не окончательное и смертельное утоление желания его завершает, но умирание утоления (хотения желания). В раскатах смеха умирание наслаждается собой.

Вот почему понимание природы смеха до – и вне всех метафизик и онтологий позволяет нам:

- принять как очевидность взаимосвязь смеха и жизнестойкости, видеть в смешном и юморе вообще средство усиления жизнестойкости (очищающий и возвышающий нас катарсис, умение посмеяться над собой и весело расставаться со своим ошибочным прошлым, мужество в осмеянии своих нелепых надежд и способность к беззлобному подшучиванию над другими);

- выдвинуть предположение о возможности интерпретировать феномен «жизнестойкости» в свете основных концептов теоретического наследия М.Бахтина (концепты «диалога, карнавала, третьего в диалоге, не алиби в бытии, культуры на границе» и т.д.);

- понятие «жизнестойкость» интерпретировать как продуктивный аспект смеха: искренне и по-настоящему смеётся лишь жизнестойкий; и, напротив, жизнестойкость проявляется в уникальном и неподдельном чувстве юмора; (например, анекдот, адресованный незнакомцам, позволяет с кем-то сразу сблизиться, а с кем-то разойтись на дистанции; мы оцениваем людей, различая среди них «своих и чужих» в зависимости от наличия-отсутствия чувства юмора: юмор – смысловое отношение к внутренним изменениям своего тела и обстоятельств как внешним побудительным причинам);

- применить методологию изучения смеха и юмора для постижения жизнестойкости с позиции адресата, в логике «объект-знание»; [6] здесь «объект» – надличностная одобряюще-осуждающая сила или «третий в диалоге» М.Бахтина [7, с.119, 171, 283]; они предстают мышлению его смыслом, изобретаемым или цитируемым возвышенным адресатом (в зеркале которого оценивается сила жизнестойкости).

Нам кажется, что в русле такой попытки к слову «жизнестойкость» можно пристегнуть понятие «Эпистемы», которое в античности как раз и означало идеальное и всеобще-возвышенное. Ему адресовались попытки мыслить и жить достойно, демонстрировать аскетическую апатию в отношении телесных страстей, испытывая удовольствие как легитимное насилие (в этом смысле мы не склонны понимать апатию как невозмутимость, бесчувствие, импотенцию: апатия не только не мешает отношениям персон, но и приводит их к преступлению – крайне распалённой бесчувственности). Чем различаются, например, голодные посты-воздержания и голодовки по финансовым, политическим или случайным мотивам? В первом случае образ Возвышенного удерживает тело в терпеливом смирении, в благородном душевном настрое: в этом формате бывает, что организм освобождается от шлаков и, как это часто случается, даже от телесных недугов. Второй случай искушается сознанием временности и суеты происходящего, что неоднозначно воспринимается телом: здесь сосредоточение на телесных страданиях, отражающих «страдания» окружающего, чреваты если не болезнями, то обмороками и галлюцинациями (мороками).

В одном аспекте понятие «Эпистема» в чём-то сходно с «Парадигмой» – со всем тем, что ограничивает означающие, удерживая концепты, перцепты, аффекты участников дискурса (посетителей баз данных и библиотек) в рамках дозволенного цензурой и самоцензурой. Дискурс, в зависимости от плотности своего бытия, может трактоваться как «агональный», «нарративный», «аргументативный».

Агональный дискурс проявляется как конфликт, спор, когнитивный диссонанс, бескомпромиссное обвинение друг друга. Это «чистая» коммуникация, где яростное и упорное в своей нетерпимости уточнение понятий ведёт к победе картины мира одной из сторон и к гибели первоначальных представлений о мире другой. Такое уточнение понятий, доведение их до «кипения» категорий, до абсолютных различений, неизбежно сопровождается аффектами, т.к. здесь гибнут (или в боях рождаются) фундаментальные онтологии и ими порождаемые суждения веры.

Онтологические картины мира – причины аффектов, связанных с темой суда – суждения, осуждения, самоосуждения. Их духовность проявляется в невротической общезначимости и всеобщности, в прагматике рациональности. Отношение Возвышенного и онтологических картин мира выражает высказывание М.Бахтина: «душа гибнет в духе». Она сгибалась аффектами архаически-ветхозаветной жизнестойкости, но её гнули и новозаветные (рационально понятый Новый Завет) концепты Ренессанса, положившие начало пирровых побед духа (онтологий) над душевностью Возвышенного. Однако, история показала: чем сильнее душу сгибают, тем больше она возвышается, нуждаясь в перцептах.

Нарративный дискурс – это, во-первых, общение как поиск общего или поиск причины расхождения. Во-вторых, это рассказ в безличной (эпос), лично-лирической (романтизм) или в постмодернистской форме (когда бог, автор и текст умерли). Главное воспитательное значение нарратива в том, чтобы создать перцепт. Такое действие обязательно сопровождается включением в контекст (перцепта) процессов восприятия слушающих или читающих индивидов. Здесь переживания воспринимающих персон становятся частью объемлющего их целого – более масштабного и непостижимого для отдельного индивида переживания: они как бы размещаются внутри предлагаемого сценария, становясь его персонажами. Сознание себя частью объемлющего всех нас перцептуального целого мыслится метафорой Возвышенного. Идеальный смысл Возвышенного ускользает (как горизонт), заставляя молиться (испрашивать), стыдиться своих поступков, перечитывать прочитанные книги, смотреть старые фильмы и т.д., открывая в них новые смысловые грани и возможности оценочных суждений.

Аргументативный дискурс порождает концепты. Это предполагает толерантную смену позиций говорящих и слушающих субъектов, соблюдение правил диалога как поиска общего – компромисса. М.Бахтин: «культура живёт на границах; культура диалога – преодоление чуждости чужого без превращения его в своё». В правильно построенном диалоге нет аффектов-страстей и перцептов-переживаний, а есть чистая мысль-событие как не аффективный онтологически-веский аргумент. Он всегда живёт на границе двух пределов – истины и лжи, добра и зла, белого и чёрного, непрерывно обнуляясь: движение ноля вправо-влево ничего не меняет в порядке чисел на оси абсцисс, восстанавливая минус и плюс бесконечности. Иначе говоря, диалог, целью которого является поиск взаимоприемлемых аргументов, предполагает одно-единственное «правило по умолчанию». В зависимости от ситуации – контекста диалога – это всегда договор о «прекращении огня», когда один говорит, то другой («онтологически») слушает. И наоборот. Именно в диалоге возможно бестелесное событие смысла, поскольку мышление и мысль ничьи, они всем принадлежат по праву бытия. Суверенная свобода разговаривающих сторон гарантируется (в идеале) невозможностью умерщвления смертной плоти дискурса и его участников. Такая гарантия укрепляется упорством персон, ведущих диалог, в воздержании от суждений веры и оценочных суждений.

Плотность бытия дискурса (смертность его плоти) определяется лишь на фоне не бытия, с точки зрения его жизненной энергетики, сохранности в библиотеках и базах данных, в человеческой памяти. Значит, и смертельной опасности быть стёртым.

Для феноменолога метод неотделим от устанавливаемой им истины. Если подход С.Мадди методологически интерпретировать в логике «объект-знание», отказавшись от классической оппозиции «субъект-объект», мы получим возможность рассматривать различные дискурсы (агональные, нарративные, аргументативные) и порождаемые ими аффекты, перцепты, концепты как типы отношения персоны к зеркалу Возвышенного. Аффекты сопровождают ветхозаветную жизнестойкость, перцепты – мистические практики жизнестойкости, аргументы – новозаветную жизнестойкость в различных вариациях. В этом смысле эпистема есть чувственно-сверхчувственная данность надличной силы, определяющей состояние жизнестойкости (в параметрах, по С.Мадди, «вовлечения» в традицию; «контроля» как участливого воспроизводства традиции; рискованного «вызова» консервативным моментам традиции для неё же творческого поновления). Что это за надличная сила, которая из вечности определяет временные формы жизнестойкости? – Бытие.

Иконы, доставшиеся в наследство от прадедов, не «обновляют», но поновляют. Обновление есть момент простого воспроизводства, тиражирования и клонирования известного. Поновление ориентируется не на предметный образец, но на Образ, который реализуется в индивидуальном соревновании мастеров по его наилучшему воплощению. Так «Гамлет» Шекспира живёт не в тексте, но во всех извечных сценарных реализациях – прошлых, сегодняшних, будущих. Это и есть гамлетовское Бытие.

Как надличная сила, Бытие членит сущее слов и вещей на «прежде, сейчас, потом» эпистемой. Её собственная сила, как служительницы Бытия, проявляется в дискурсах лицом к лицу, из уст в уста. Эпистема стирает и записывает посредством дискурса, сбывающегося в настоящем времени, но обращенного к прошлому или будущему: любая интерпретация действительности происходит под её надзором. Эпистема одни базы данных стремится всё время дополнить и перезаписать, а другие – стереть из памяти поколений. Так, будучи марксистом, автор этих строк запрещал себе мистические и астрологические дискурсы, тяготея к ним как к запретному. В античной философии «Эпистема» – признак абсолютного знания, несомненного и достоверного, данного очевидно или в эпикуровском «броске мысли». В отличие от классической оппозиции «субъект-объект» как предмета гносеологии, эпистема методологически выражает связь «объект-знание», будучи и библиотекой (объектом), и цензурой (знанием запретного и/или разрешённого, что и есть «метод»). «Объектный» аспект эпистемы в идеале подразумевает воображаемую библиотеку прошлого, настоящего, будущего человечества, «где есть знания обо всём». Аспект знания актуализируется (или книги читаются) под надзором безличных сил «Каталога». Под надзором самой структуры библиотеки, расположения её полок, скоростной доступности книг, списка «разрешённых/запрещённых» тем или «модных проблематик».

М. Фуко трактует эпистему как разрешение/запрет на «ослепление и глухоту» – не видеть или не слышать, иметь или не иметь тех или иных представлений о мире. Философ говорит об искомой для людей исторически-конкретной связности слышимого и видимого, «слов» и «вещей», когда властью эпистемы им приписывается жёсткое тождество или различие. Воспитание «эпистемологично», поскольку заставляет нас видеть и слышать только так, и не иначе. Если бы слова и вещи совпадали в своём бытии, то любое присутствие отсутствовало бы в тождестве в себе не различённого мира. Было бы «Нечто и Ничто», противоположное жизнестойкости, т.к. из первого вытекает любое и неопределенное, а из второго – другое ничто.

Зазор слов и вещей провоцирует мысль на творчество, будучи пространством преодоления прежнего понимания жизни или его (пространства) творческого восполнения. Преодоление своих и чужих предрассудков открывает новые горизонты мышления о жизни, стало быть, для реновации (поновления) жизнестойкости. Напротив, остановка этого процесса властью натурализует его в эмоциях, агональных дискурсах, аффектах. Натурализация (реификация) или «мистификация» слов или вещей может быть, соответственно, причиной невроза или психоза. Здесь слово стремится стать вещью (достичь материальности жеста, звука, осязания в пределе дискурса шизофрении), либо воплотить ожидания и проекции других в материальность своей социальной роли и позиции.

Невозможность такого воплощения до конца открывает возможность критики и самокритики со стороны либо конкретных, либо интериоризованных других. Самый мощный общественный надзиратель – это совесть, душевные и телесные страдания от которой вполне предметны. Вечно «грозящий пальчик» совести (но не стыда) – симптом дискурса невроза, показатель реификации самой жизни. Реификация (натурализация или овеществление) – это отчуждающая операция «опредмечивания» смыслов или значений слов и вещей, редукция к функции, к вещественности, к «объективности». Поскольку человеческий смысл слов и вещей здесь предан забвению, постольку результаты натурализации подчас выглядят как мистификация. Перефразировав некоторые высказывания постфрейдистов, можно сказать: забвение экзистенциально-персональных образов воображения во имя социально-символической идентичности (реифицированных ролей, масок, поз и позиций) – причина невроза; забвение социально-символической идентичности во имя натурализованных образов персоны – причина психоза. В глазах нормального сознания натурализация образов себя и мира шизофреником выглядит мистификацией или оценивается как «бред» (дискурс шизофрении).

В описанном зазоре живут упорно повторяющиеся попытки поэтов, вечно конкурирующих между собой, в слове выразить извечный образ; попытки художников – избежать «литературности» и, тем не менее, в образах графики, скульптуры и живописи отразить невыразимое Слово. «Любите живопись, поэты. – Лишь ей единственной дано души изменчивой приметы переносить на полотно» (Николай Заболоцкий).

Здесь сзываются к себе и становятся способности. Эпистема – это позволение данного времени и данного социума вещам быть в различии их оптики и акустики. Фундаментальные теории (онтологии) – в религии, педагогике и философии – используют возможность тождества/различия слов и вещей для господства над сознанием воспитуемых. Они приписывают вещам значения и смыслы, которые порождают/провоцируют, с одной стороны, лояльность к власти; с другой – вражду и ненависть среди людей. Значит, реконструкция эпистем – это своеобразная «археология» прошлого и «пока не понятых» – конфигураций естественного знания или эмпирического познания [8, с.150, 231, 264].

Реконструкция смены власти эпистем как принципиальных способов установления соответствий видимого и слышимого является, одновременно, установлением исторических форм жизнестойкости. Эти формы рассматриваются не в физиологическом, но в ментальном смысле – как упорное (принципиальное) желание мыслить «об этом», мыслить о собственной жизни и жить собственной мыслью в проекции на зеркало Возвышенного. Настойчивость жизни и упорство мысли едины в опоре на принципы, на гипотезы о существовании объектов – возвышенных сущностей и существ, которые играют роль фундаментальных сил, управляющих какой-либо сферой деятельности или областью эмпирического знания. В этом смысле «значение и знание есть Бытие» [9, с.146].

Нам известен «квадрат научности», практикуемый сегодняшними гуманитариями, не чуждающихся опытов критико-феноменологической редукции. Их упорство и настойчивость проявляются как эпистемологическое представление о том, что:

– теория есть «feorion», феерия и театр репрезентаций, играемых с целью утопического подтверждения собственного присутствия в традиции Платона, легитимирующей право критиковать сущее с позиции Возвышенного (Бога) или других фундаментальных онтологий;

– теория есть научная и концептуальная работа по производству знаний и воспроизводству социального института науки, когда идеальные объекты, проекты и конструкты все время верифицируются (утверждаются) контекстами СМИ, образования, лицензирования, практиками педагогического и экспертного подтверждения стандартов «педагогики готовых ответов»; [10, с. 214-215] (образование в контексте данной эпистемы понимается как сообразование с Образами и образцами – с тем, как принято жить и думать в этом социуме);

– теоретическая работа естественника и гуманитария – это производство концептов и «складок», соединений ранее никем не соединимого в акте инновации в «железе» или в «социальном изобретении»; концепты, складки, инновации изменяют естественные установки людей; [11, с.28-32] (практику науки как навыка и научения, аскезиса и воздержания в смысле, например, подвижничества отечественного стоика – протопопа Аввакума, мы здесь не рассматриваем);

– учёные (ангажированные гуманитарии) частенько оправдывают и объясняют существующую действительность, превращаясь в идеологов наличного политического режима.

Дискурс шизофрении

Михаил Бахтин по-своему показал механику невроза – натурализации людей в надобные власти концептуальные персонажи. Люди самым серьёзным образом подвергают себя добровольному обращению в роли типических героев, борцов, инакомыслящих, отщепенцев, юродивых, страдальцев, офисных планктонов и т.п. «социально-политических скитальцев». Темы границ и пределов страннической одержимости временем выживания среди «чужих» и пространством как «своим» и феноменологию «хронотопа» (термин Бахтина) как его создания и как его «истирания», а также «одного единственного событии Бытия» рассмотрены и проблематизированы в работах 20-х годов [12, с.41, 51, 60, 71-72, 160, 171-172, 192-193]. Здесь же находится понятие «при» - в прибыли и приросте, испытание говорящего и проходящего Бытия на прибыль и прирост, воспитание «испытанным на пороге» [13, с.17, 43, 166]. Tема жизнестойкости рассмотрена Бахтиным в тексте: «Роман воспитания и его значение в истории реализма», где публичная идентификация именуется как «представительство от другого».

На другом полюсе находится персональная (экзистенциальная) «жизнестойкость», отличающаяся от жизнестойкости «публичной» экзистенциальной ориентацией на «душевное» Возвышенное. Весьма часто персональная жизнестойкость проявляется в противостоянии власти (диссиденты, правозащитники, оппозиционеры), где не только денежный успех оказывается под вопросом, но и конкретное выживание персоны. Экзистенциальная жизнестойкость напоминает работу концептуального персонажа Э.Гуссерля, который все время ограничивает свою мысль в надежде избавления от несущественных – фантазийных и неценных – смыслов. Иногда проявления жизнестойкости сводятся к операции «кенозиса», то есть к путешествию в народ (испытанию себя снисхождением) понятия или его носителя – сельского учителя, марксиста-большевика, странника, миссионера-путешественника, PR-пропа-гандиста и т.п. наивного в сути человека, решившегося на одинокое противостояние власти. В таких путешествиях и появляются логосы мифов, превращающих свойственные им метафоры в метонимии, в «почти» понятия. Если миф проговаривается поколениями легендарно (как рассказ, нарратив-миф), то он непрерывно истолковывается. Далее, появляются мифотворцы и ими рождаемые «истории», то есть идеологические и понятные власти мифологии. Это мифы иные, сравнивающие, оценивающие друг друга на жизнестойкость в разных испытаниях и…взаимно убивающие друг друга.

Во всех мифологиях эпистемы, инструментально действующие посредством дискурсов (как трансцендентальные означающие, т.е. структуры мифов) подвергаются либо записи-воспоминанию, либо стиранию-забвению. В этом процессе они подчас гибнут, трансформируясь в различные эпосы и трагедии (в них и живут ослабленные аффекты). Для простолюдинов остаётся череда «из уст в уста» передаваемых рассказов (нарративов). Но ко всему передаваемому прикасается и со-ответствует власть, которая пользуется письмом, радио, СМИ, Интернетом для возбуждения массовых эмоций (перцептов). И в той мере, в какой каждый мирянин живёт и воспринимает свою жизнь посредством памяти, восприятий и ожиданий, власть отыскивает ресурс для надзора. Память легко обманывается «писаными» книгами по истории, причинно обосновывающими легитимность существующей власти; восприятия искажаются «зомби-ящиком», сплетнями, глянцевыми журналами; ожидания мирян не сбываются, предвыборные обязательства не исполняются. Невроз ширится и длится.

На это же работает индустрия развлечений, предлагающая себя: «Насилуйте меня, получайте удовольствие. Я здесь для того, чтобы вы насладились мною, я приглашаю вас дать волю самым диким фантазиям, предаться похоти, убийству, мести. Можете идентифицироваться с садистами, социопатами, полиморфными извращенцами, искушать себя разрушительными мечтами… Нам всем нужен катарсис, временное бегство в воображаемый мир» [14, с.194]. Проще говоря, власть невротизирует мирян двояко: а) натурализуя реальность повседневности эмоционально-оценочной дистанцией (прежде всего денежными условиями свободы передвижений и обучения для «своих»); б) отвлекая и развлекая различными «повестками дня», необходимыми для возбуждения истерик, эмоций, войн, заставляя мирян переживать то, чего «уже/ещё нет» (аффектация прошлого или будущего).

Вместе с тем, превращая сегодняшнюю жизнь в пределы собственного безраздельного экономического и символического господства, власть не только мирян лишает прошлого и будущего, но и себя ставит вне истории. Именно потому процедура сравнения мифов редуцирует доверие к ним к недоверию: если этот конкретный миф рушится на моих глазах, то зачем я буду фундаменталистски настаивать на истине другого, пусть «правильного» мифа?

Более того, если онтология мифа ставится под вопрос, то не проще ли поставить под вопрос саму онтологию, оставляя вне критики веру в неё конкретных людей? Такой когнитивный диссонанс к самому диссонансу проистекает из элементарного сравнения: науке надо доказать, что смерти нет; мифу надо доказывать, что смерть есть. Так яйцо воспроизводит свои органы, если только развивается в независимой от них среде: противоположностью вещи является не другая вещь, а её собственное подобие (клон). Подобие и образ всегда доносят на свой прообраз. Наверное, поэтому гоголевский Нос сбегает от собственного лица как онтологически нестерпимого и фискального донесения. Разрыв отношений между означающими лица (или лицами) можно интерпретировать как шизофрению или психоз.

По Лакану, сохранение персональной идентичности во времени представляет собой определённый эффект языка: наша память опирается на рече-языковую форму прошлого (a past) и будущего (a future), где «прежде, сейчас, потом» оказываются условиями темпоральности и тотальности (истории, власти, сознания). Последовательная развёртка высказывания в длительность создаёт условия для восприятия себя и других в цепи сменяющихся состояний, где опыт темпоральности кажется нам естественным, живым и конкретным опытом времени («временения», сказал бы Гуссерль). Психоз начинается с отказа от темпоральной непрерывности во имя сомнительного, с нашей точки зрения, удовольствия переживать длительность повторяющегося настоящего (сбываться «здесь и теперь»). С этой длительностью разнообразные моменты прошлого «прежде» абсолютно не связаны, а горизонт будущего плотно занавешен невыносимой не представимостью его отсутствия. Есть лишь Present, дар «чистого присутствия», отчего шизофренический опыт оказывается своеобразной «монадологией», где монады (шизоиды, изолированные друг от друга фрагменты жизни и соответствующие им концептуальные персонажи) не имеют окон, а их синхронизация в предустановленную гармонию всегда под вопросом. Момент синхронизации и сборки в целое разорванного сознания – дело случая, ожидающего своего звёздного часа.

Перед нами гул и шёпот изолированных и несвязанных между собой материальных означающих: слова потеряли своё ментальное значение, превратившись в материю звука, значения слов трансформировались в вещи. Слова перестают быть уловом смыслов, условием нового слова (с-лова с-лов), гнёздами бытия, опорными точками лёта перелётных означающих. Если нормальный человек, называя что-либо, окликает и взывает к существованию, то больной – отзывается и откликается натурализованным не бытием (рисунки, стихи, музыка великих людей, решившихся «жить на пределе», об этом).

Пока означающие не станут внятной смысловой последовательностью высказывания, стало быть, переживанием несовпадения самости (мысли) и существования (жизни), переживанием постоянства самого переживания, – до этих пор в устах шизофреника будут жить материальные означающие, погруженные в извечное «сейчас». И всё же, с другой стороны, очевидно преимущество шизофренического дискурса (в сравнении с «нормальным») в аспекте полноты настоящего: интенсивность «теперь и сейчас» конструирует опыт настоящего, несоизмеримый с нашим. Нормальное сознание использует настоящее невротически, оглядываясь на долженствование прошлого и будущего (опыт подсказывает ритуальность, проект – осторожность). Тщательность вмонтированного в проект «затем и потом» заставляет нас весьма избирательно видеть и слышать, наделять статусом существенности и существования лишь такие подробности жизни, которые полезны и надобны для реализации проекта. Между тем чёрт живёт в подробностях…

Каждый из нас невротик в той мере, в какой подчиняется символическому обязательству, непрерывному во времени.

Напротив, сознание шизофреника утрачивает связь обязательств (перед другими и собой) и ориентации в различных ритмах-потоках времени в той мере, в какой им овладевает спёкшаяся масса смыслов недифференцированного теперь-настоящего. Представим себя на месте психотика (шизофреника).

Для этого подвергнем забвению свой прошлый опыт при радикальном отказе от конструирования своих и собственных концептуальных персонажей в проекции на ситуации возможного будущего. При разрыве или разломе темпоральной непрерывности всё предстоящее (окружающее настоящее) «теперь и сейчас» взрывным образом оживает, становясь воплощением идеального мира Платона, магически превращая весь прежний мир (до этого момента) в одномерную и плоскую иллюстрацию самого себя. Это аффект в чистом виде.

У элеатов: «Всё, что есть, есть неподвижная сфера с бесконечным радиусом. А подвинуться ей некуда только потому, что она всё возможное пространство заняла собою. Поэтому Небытия нет и быть не может». Перед нами аффект визуализированного знания, слова, превращённого в образ-вещь. Визуализированное знание всегда аффективно: изображения вирусов, пульсирующих звёзд, ядерных взрывов и т.п. сопровождают агональные дискурсы с целью усиления их галлюцинаторного воздействия. Тем не менее, шизофреник и наши слова воспринимает как звуки, как нечто для себя нереальное (для нас реальное), расщепляя слова на звуки. Если мы сквозь тембр, громкость, хрипы, акцент, речевую позу и т.д. слышим эмоциональную интонацию как оценочное отношение к нам, то в контексте шизофренического дискурса на первый план выходит звук, обертон, ритмическая форма, обретая обссессивные (повторяющиеся) формы. Так дети снова и снова повторяют одно и то же слово, пока его смысл не стирается и оно не становится непостижимым камланием, песнопением, танцевальной фигурой. Означающее, потерявшее своё означаемое, становится образом-вещью или предметным символом.

На этом строится маскотерапия Гарика Назлояна. Психотерапевт рисует и лепит маски больного до тех пор, пока последний не начнёт идентифицировать себя с одной из них (как предметным имиджем-символом себя здорового). Идентичность здорового человека составлена из переживаний постоянства себя и переживаний себя во времени. Постоянство переживаний обеспечивается символической идентификацией индивида со стороны социума: «ты мужчина, ты студент, ты рокер» и т.д.

Переживание себя во времени – это воображаемая идентификация в проекции на то или иное Возвышенное: «Мне есть, что вспомнить. Я отличаюсь от других талантом, я уверен в моей успешности» и т.д. Маскотерапия Г.Назлояна апеллирует к механизму символической идентификации, оставляя воображаемую идентификацию на совести пациента. Невроз, связанный с аффектами символической идентификации, с оглядкой на значимых других – «Что скажет княжна Марья Алексеевна?» – нам интересен меньше, чем психоз. И всё потому, что невроз сам себя относит в сферу исполнительства, а не творчества. Невротик натурализует (реифицирует) социальные роли, навязанные ему социумом. Одной из действенных техник не медикаментозного лечения невроза является «театр жестокости» Антонена Арто, где «Двойник» – метафора сознания, свободного от невроза. В другом повороте перед нами тема зомбирования. Зомби выполняют любые команды потому, что не имеют собственной истории: она у них стёрта.

Кризисы персональной и публичной идентичностей не в последнюю очередь связаны с когнитивным диссонансом между символической и воображаемой идентификациями. Они проявляются в произволе их рассогласования, в переживании аффектов, когда обычная повседневная ситуация вдруг и ни с того ни чего оборачивается «трудными жизненными обстоятельствами. Несовпадение присутствия и отсутствия идентичностей, владения и не владения ими – диагноз грядущего, наплывающего возможностями нового сценария жизнестойкости. Нельзя освоить все банки данных, содержащие различные сценарии жизнестойкости. Но так же нельзя освоить весь арсенал идентификаций: это не магазин, он присваивается в пределах, оставляющих место, где человек не владеет ни символической, ни воображаемой идентификациями (полное овладение всеми ролями, навязываемыми социумом – за пределами человеческих возможностей; точно так же и полное владение своим воображением – смерть творчества). Поэтому жизнестойкость может пониматься как аспект свободы – процесс овладения и преодоления несвободы.

В этом смысле персона свободна от другого лишь тогда, когда она набирается сил, чтобы отклонить власть требований, невротически отвергающих её как «несоответствующую» себе, исключающих её из собственных пределов. Это как страстная любовь. Она роковым образом и как бы помимо воли побуждает персону взять ответственность за другого. Другой влечёт её к себе тем сильнее, чем яснее персона чувствует невозможность близости и соединения с ним, поскольку он далёк от всего, чем она дорожит и что исповедует.

Процесс овладения собой всегда происходит на фоне несвободы, переживания не владения собой. Вот тупое бодрствование бессонницы, когда невозможно заснуть, когда нет времени и самого себя, но есть одно – сознание невозможности сознания (то самое место в магазине сценариев, где в продаже нет готовых идентичностей: оно похоже на слепое пятно в глазу или на центр урагана, где тихо и покойно). Свобода в отрицании этой невозможности, свобода выпадения в сон возвращает воображаемую идентификацию вместе со сновидениями: сон без сновидений Ж.Батай называл «маленькой смертью». Получается, что «большая» смерть, образующая предельность отсутствия и не владения собой – исток воображаемой идентификации, тогда как социум – исток символической идентификации,

– образует предельность вечного присутствия.

Вот почему нельзя видеть далеко впереди без оглядки назад. Жизнь мысли – самое ценное наше имущество: это лучшее, чем мы обладаем. Жизнестойкостью мы не обладаем вообще, это она нами овладевает. Мы же не обладаем автобусом, ожидая его на промозглой остановке, вглядываясь в дождь: придёт – не придёт…

Сценарии жизнестойкости

В самом первом приближении, очевидно, что жизнестойкость предполагает опыт рефлексивной дистанции к мифам, к окружающим обстоятельствам, к источнику той или иной истории элегически, исключая попадание в пленительное обаяние плача либо по смерти героев или в связи с потерей Адамом райской невинности. В самом деле, почему марксизм, Хайдеггер или православие должны быть для нас «священной коровой»? Формула упорства несгибаемой воли к жизни может звучать так: «в жизни только необычное привычно, только различия повторяются» (Делёз). Философия жизни провоцируется мыслью, а мысль – испытанием себя на мудрость и стойкость перед лицом трудностей. Жизнестойкость предметна в том смысле, что продумывается практикой философствования «как искусством достойно жить» (Эпиктет). Можно ли окончательно ответить на вопрос: почему в истории мировой культуры жизнестойкость и философия всегда взаимно поддерживают друг друга и вручают себя друг другу?

Только необычное привычно, только различие повторяется… Путешествие по заранее придуманному сценарию – это обывательский, совершенно не событийный т. наз. «туризм» по маршруту (Слово «маршрут» на всех языках означает заранее известный «путь под контролем»). Здесь и странствие по жизни трактуется как рабское подчинение законам господствующей власти («законы существуют для тех, кто им подчиняется») [15, с.54-60]. Стоик Эпиктет сегодня сказал бы: «Приятие и принятие себя вместе со своей судьбой и обстоятельствами – есть, в сути, воля к воле, чистое желание жить, где я выношу за скобки как внешнее и наносное, не имеющее отношение к мыслящей душе, свои эмоции и страдания во имя нового испытания-путешествия, во имя себя неизвестного и поновленного». Говоря современным языком, стоики отрицали академическую науку как практику обоснования (через законы) необходимости руководства непросвещённых рабов со стороны господ, поставив под вопрос интеллект господ и разумность господства. Поэтому они были не вполне религиозными, веруя в человечность (различая институциональную религию и веру, власть церкви и персональное духоискательство). Стоики отрицали эстетику и художественность как прославление господ и попов; также они отрицали нравственно-морализирующие дискурсы (этику) как учение о терпимости рабов.

М. Бахтин конгруэнтен стоикам в критике «теизма, теоретизма, этизма, эстетизма» (см. «К философии поступка»). Теизм, теоретизм, этизм, эстетизм являются для Бахтина синонимами отвлечённого резонёрства, подменой живой мысли страдающего человека публичным подпольем логического круга: «ты должен, потому что должен, потому что должен». И на глазах, и в тайне. Религии, науки, этики и эстетики, редуцированные к самим себе, не вступающие в диалог с другими областями культуры, становятся пустыми символами. В религии образ Возвышенного удаляется до абстрактности прообраза, преобразуясь в символ веры как таковой (церковь и духовность, религия и вера расходятся в пародийном непослушании). В науке «законы» становятся средством борьбы за те же символы в денежной форме (сколько денег по требованию учёных потрачено на экологию озера Байкал?) В морали, как известно, этическое начало не есть исток ценностей, а всего лишь форма отношения к ценностям, значит, формальной возможности денежной компенсации «морального ущерба». Эстетика символических форм сама начинает «подавать знаки», озаботившись маркетингом произведений, превра -

щением их в модный товар-деньги.

Но стоики всячески, повторимся, принимали (см. Марка Аврелия и Цицерона) обстоятельства как жизненные испытания. В событийном приятии повседневных обстоятельств – суть жизненного путешествия стоиков. Путешествия событийного, имеющего заранее известный финал. Однако, этот финал стоиками был отсрочен персонифицированным истолкованием. Если каждый умирает за себя сам, то возможно ли при жизни достойно подготовиться к этому событию, бросив вызов объективно неизбежному? Это возможно, во-первых, в жесте самоубийства, в публичной жертвенности идеалам, друзьям, любимым женщинам. Во-вторых, в мышлении и страдании возможно так достойно принять судьбу и предлагаемые обстоятельства, что и смерть станет моментом жизни, метафорой перехода от немудрого состояния к мудрости. Жизнь и смерть, исповедь и проповедь, власть и ее финал, индивидуальное переживание и «умозаключения общественной библиотеки» (мнения) стоики мудро воспринимали как неизбежные обстоятельства жизни. Заострим сказанное.

У Рафаэля в картине «Афинская школа» направленность мысли двух великих философов античности – Платона и Аристотеля – запечатлена жестами их рук. Платон однозначно указывает на небо, откуда в земную повседневность снисходят и залетают хранимые душой окрыленные семена идей-эйдосов. И надо вместе с ними диалектически взлететь над земной повседневностью, чтобы мысленно узреть что-либо сущностное и ценное. Умозрение философа – условие его персональной и публичной жизнестойкости. Жест Аристотеля апеллирует к очевидности: он широко раскрытой ладонью примиряет небо и землю, как бы взвешивая их могущество («весы» – знак стихии воздуха). Именно Аристотель явился критиком платонизма, противопоставив умозрению, которому недостаёт опыта, очевидность физической данности: именно отсюда возникает галилеевская экспериментальная наука, рационализм Декарта, «физика» Жиля Делёза. Логики-платоники обосновывают жизнестойкость умозрительно, отсылая к рассуждениям о началах и Благе. Энтелехия (осуществление, энергия) Аристотеля может рассматриваться как синоним жизнестойкости эмпирически нагруженного сознания. Философы, живущие не порывами к заранее высокому небу, но среди жизненных явлений, получают возможность вырастить достойный сценарий жизнестойкости, показать его силу как саму высоту высокого. Она тогда действительная высота, когда имеет своим основанием разнообразие низкого: только здесь, в очевидности явленного, можно обнаружить высокий порядок.

Стоики принимали как судьбу и низкие, и высокие обстоятельства жизни. Позволим себе визуализировать различное понимание жизнестойкости Платоном и Аристотелем в терминах «перспектив» (или «горизонта» как идеала воображения или образа границы, которая всё время удаляется по мере приближения к ней) [16, с.43-106]. В результате мы получим два горизонта, две перспективы – «высокую» (платоновскую) и «низкую» (аристотелевскую). Эти перспективы представим как два сценария интерпретации стоиками обстоятельств собственной жизни: в колебании между двух перспектив – устремлённости к платоновскому идеалу «достойной жизни» и прагматикой аристотелевской рациональности. Если рассуждать дальше и представить эти две перспективы как два сценария жизнестойкости, получится следующее:

- платоновский сценарий есть «сборка», собирание индивидуальных воль к жизни по Образу и подобию Возвышенного, в зеркале которого оценивается жизнестойкость (обратная перспектива в иконописи);

- аристотелевский сценарий – это «разброс» и «разборка» индивидуальных воль к жизни перед лицом сценариев самореализации – линий жизни, устремленных к точкам на горизонте (прямая перспектива в классической живописи).

Учение о. П.Флоренского о двух перспективах – обратной и прямой, – можно интерпретировать. Во-первых, как методологическое основание для артикуляции двух основных, далее расщепляемых, сценариев реализации жизнестойкости. Во-вторых, в качестве указания на ритмичность (историческую двухтактность) в смене эпистем по схеме: «средневековье – возрождение, возрождение – средневековье». Итак, два основных сценария. Первый реализуется в соревновательной устремленности к общему, собирающему единичные воли в целое (ветхозаветные и/или новозаветные версии), где образы Возвышенного – зеркало «душевной» силы жизнестойкости. Второй сценарий реализуется в конкуренции частных и групповых интересов, где денежный успех – показатель реализованного во властных и лидерских позициях проекта рационализированной («духовной») жизнестойкости. Возвышенное как критерий оценки расщепляется на «успешности и достижимости», связанные с интересами как персон, так и различных социальных конфигураций – этнических, религиозных, профессиональных, политических, неформальных и т.п.

Во взаимообразной смене ритмов обратной и прямой перспектив, образов «храма и рынка», обнаруживаются два основных сценария жизнестойкости.

Внутри себя они расщепляются на пределы, условно обозначенные как «ветхозаветный и/или новозаветный» и «персональный и/или публичный». Вспомним три способа сотруднической связи «Возвышенное и персона». Им соответствуют практики идентификации: мифо-ритуальные практики устрашения и надзора обеспечивают жёсткое включение ветхозаветной персоны в состав социального целого, подчинения власти традиции (1-n). В новозаветную эпоху надзирателем становятся инвестированные в тело совесть и закон, исполняемые теми, кто им подчиняется. Ветхозаветный традиционализм в эпоху Ренессанса трансформируется в символическую (позиционно-ролевую) идентификацию персоны со стороны проекта социально-значимой группы (n+1). Персональная идентификация (самоидентификация) определяется устремлённостью воображения к Возвышенному, где совесть и закон преображаются в непосредственное переживание стыда и принципиальность поведения (n-1). Можно метафорически обозначить (идентифицировать) описанные типы жизнестойкости. В первом случае они обозначаются в размерности промежутков «раб и/или протестант», во втором – «ролевой функционер и/или душевно-творческая личность».

Тогда понятен и третий основной сценарий, представленный «пограничными» состояниями сознания индивидуальных и групповых персонажей, мучительно переживавшими когнитивный диссонанс между двумя картинами мира – религиозной и механистической (среди них мы находим имена И.Ньютона, Б.Паскаля, Д.Бома, отчасти А. Эйнштейна, Ф.Достоевского и др.). Он так же расщепляется внутри себя, обнаруживаясь множеством ипостасей. При известных невротических оговорках (возможностях греха гипостазирования или поспешной индукции) эти три сценария могут претендовать на «всеобщность» веберовских идеальных типов, относительно которых может создаваться список множественных вариаций, очевидных для текучей повседневности.

4. Усиление жизнестойкости:

Вариации

Заметим, «Present» (настоящее) повседневной эпистемологии проявляется в её невидимой власти, где события жизни размещаются на линейке устойчивых ценностей либо в колебании между ними. Церковь и бюрократия используют это как для «духовного кормления», так и для идеологического манипулирования массовым сознанием.

Опыт стоиков учит нас тревожному сознанию поднадзорности. Так сегодняшняя власть легко может доказать, через полицию и суд, что ты нечто сделал; доказать власти, что ты ничего не делал – невозможно. «Была бы статья, человек найдётся». Вот почему в наши жизненные планы невидимо входит фигура власти – «надзора за поднадзорными» – как отечественная причина невроза. Симптомы «посттравматического невроза», связанного с травмами сталинской эпохи, несовместимыми с жизнью, хорошо известны. Латентные формы сегодняшнего невроза известны меньше.

Они проявляются в бытовом стремлении к иронии и показным удовольствиям «на глазах». В делении людей на «своих/чужих» и в моде на индивидуализирующее наблюдение; в откладывании денег на «чёрный день» и в попытках типизации/классификации социальных явлений «по богатству», не говоря уже о трудах по аналитическому обустройству жилища «не хуже других». Смех-катарсис, смех ниспровергающий – удел людей независимых, имеющих двойное гражданство. Наш отечественный латентный невроз – достояние королевского зверинца: зверь помечен властью и стал для неё символом. Персона, личность, индивидуальность у нас заменена властью бюрократа, его объединяющей силой; король – механизмами ручной и феодальной властью от лица государства. Гуманитарный интерес, будучи «слишком человеческим» (Ф. Ницше) сбывается как разрешённый властью параметр: в каком размере и в каком качестве «другому позволено быть другим». Латентный невроз проявляется не только в спиливании крестов и в «предчувствии гражданской войны», но и в чрезмерной ритуализации (театрализации) повседневности.

Нехитрое наблюдение обнаруживает деланную наигранность и неискренность в поведении мирян. Задайте сегодня какой-нибудь смысложизненный вопрос неверующему «человеку с улицы», и вы получите ответ под маской, т.е. как отсылку к символу «другого». Тут «другой» – это концептуальный персонаж, всего лишь символизирующий и отсылающий (указывающий на …) «недостойную жизнь», имитирующий отрицательным суждением мысль о жизни более достойной. Персонаж существует как «видность» (Эпикур) или «симулякр» (Бодрийяр). Симптом невроза: «Я ныне тот, кто я не есть и мною не является» отсылает к чеховской тоске провинциала; видимо, только в столицах можно встретить по-настоящему смеющихся людей.

Сам по себе смех указывает на силу жизнестойкости, на духовно-душевное здоровье. Бодрый и весёлый «смех есть различение всех вещей – различение между теми, которые есть, что они ес