Глава 1. Философия откровения: культурологический

ПОТЕНЦИАЛ

Анализируя идейные предпосылки русского символизма, мы без труда отыскиваем заметное влияние философии А. Шопенгауэра, непосредственный и очевидный авторитет Р. Вагнера, Ф.Ницше и Вл. Соловьева, а также несколько удаленные во времени постулаты немецкого и французского романтизма - Новалиса, Гете, Шиллера. Но дальнейшее углубление в тему показывает, что русский символизм не мог состояться без русской шеллингиады и тех фундаментальных алгоритмов мысли, которые со всей определенностью прозвучали в философии Ф.В.Й. Шеллинга (1775-1854). Само становление русской философской культуры в XIX веке шло прежде всего под влиянием Шеллинга и лишь затем Гегеля. А.В. Гулыга имел все основания сказать «русская философия - шеллингианка». Шеллингианские мотивы присутствуют в творчестве И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, П.Я. Чаадаева, Н.В. Станчевича. Аполлон Григорьев в 1859 году писал: «Шеллингизм (старый и новый, он все один) проникал меня глубже и глубже - бессистемный и беспредельный, ибо он жизнь, а не теория». Но наиболее ярко мировоззренческое влияние Шеллинга проявилось в творчестве Ф.И. Тютчева и А.И. Тургенева. Образ «живой природы», в которой есть все - и душа, и свобода, и любовь, и язык, природы, подающей человеку тайные знаки его судьбы, через Тютчева вошел в плоть и кровь символистского мировидения и, быть может, сильнее всего запечатлен в поэзии А. Блока. А шеллингианская тема «художественных потенций сознания» стала программной для всей

¹³ Григорьев А. Воспоминания. Л.: Наука, 1980. С.301.

28

системы русского символизма. Известны серьезные симпатии Шеллинга к православной культуре и даже искреннее желание принять православие. Все это факты сближения культур. Поэтому так важно сегодня выяснить их смысловую направленность.

Концепция позитивной философии Ф.Шеллинга

В историко-философской литературе принято проводить жесткий водораздел между прогрессизмом раннего Шеллинга и реакционностью позднего Шеллинга. Например, К.Н. Любутин в известной работе 1981 года «Проблема субъекта и объекта» писал: «Философия откровения - завершение философской эволюции Шеллинга - идеологическое оружие прусского абсолютизма»¹⁴. Как известно, эти оценки восходят к блистательному тексту двадцатидвухлетнего Ф. Энгельса, написавшего под впечатлением прослушанных осенью 1841 года в Берлинском университете лекций Шеллинга брошюру «Шеллинг и откровение» с характерным подзаголовком «Критика новейшего покушения реакции на свободную философию». Юные младогегельянцы, составившие большую часть студенческой аудитории, не могли не встать грудью на защиту своего кумира. И это предопределило общий пафос брошюры, отдельные страницы которой выдают больший идеализм ее автора, чем того, кто составляет предмет критики. Впрочем, для нас важно другое: политический и социально-культурный подтекст восприятия философии Шеллинга очень часто возводил полярности там, где на самом деле было искреннее стремление философа совершить тот же переход мысли в новое качество «постцерковности», но с максимальной постепенностью, так, чтобы никто и не заметил, что этот переход состоялся.

Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М: Высшая школа, 1981. С. 48.

29

Философию откровения Шеллинга обвиняли в попытке протянуть руку старой церковности, вдохнуть жизнь в увядшее, по меркам светской культуры, древо христианской догматики. Подобное впечатление производили и «богоискательские» усилия Д.С. Мережковского и многих других представителей русского духовного ренессанса. Но ни в том, ни в другом случае они не претендовали на статус религиозного (социально выраженного) ренессанса, о чем убедительно писал Н.А. Бердяев¹⁵. Религиозная тема носила в этих исканиях подчеркнуто светский характер, а значит, она не препятствовала обшей логике секуляризационного процесса в европейской и русской культурах. Об этом говорит и известное признание самого Шеллинга, рожденного в протестантской вере: «Протестантизм должен понять, что он только переход, только опосредование, что он нечто лишь в соотнесении с более высоким, посредником которого он выступает»¹⁶. Этим «более высоким», по мнению немецкого философа, должна стать новая мифология как социокультурная реальность грядущей эпохи. Все, что может дать философия в этом объективном процессе развития европейской и мировой культуры, так это проективный анализ перспективы. Философия мифологии и философия откровения как две составные части большой системы «позитивной философии», задуманной Шеллингом, и призваны дать эту теоретическую проекцию будущей культуры.

По общему признанию историков философской мысли, это грандиозное архитектурное строительство немецкого философа не было завершено. В чем-то оно оказалось просто неудачным и противоречивым. Но все дело в том, что эта «стройка» оставила россыпи настоящих брильянтов философской мысли, которые украсили короны не одной новейшей философской школы постклассического периода, - позитивизма, экзистенциализма, философии жизни. Сам Шеллинг сформулировал недвусмысленный парафраз о негативной

¹⁵ См. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХГХ века и начала XX века //О России и русской философской культуры. В 2-х т. М.:Искусство, 1994. Т.2. С. 239.

30

философии, как форме существования всей прошлой философской мысли: «негативная философия останется преимущественно философией школы, позитивная - философией жизни»¹¹. На этот статус «философии жизни» в дальнейшем претендовали почти все, и не в последнюю очередь марксизм с его философией практики, а также русский символизм с его радикальной «философией культуры», которая по определению А. Белого «есть каталогиза­ция всего того, что есть сфера культуры». Но в связи с тем, что сфера культуры многолика и определяется различного рода законодательствами науки, религи­озными и нравственными представлениями, «философия культуры есть каталог этих изделий нашего познания, этих форм наших знаний... тот музеевед, кото-рыи всю человеческую жизнь разбивает на отдельные элементы».

Проект «позитивной философии» Шеллинга перевернул всю философию, положив начало неклассическому стилю мышления. Отныне философия узнала о себе, что она лишь часть большой философии, часть, которую правильнее называть «негативной философией», или философией в рамках только мышления и конструирования логических схем. Но другая, гораздо более существенная часть философии, которую Шеллинг в противоположность первой предпочитает называть «позитивной философией», принадлежит не мышлению, не сфере разума, а самому бытию - жизни, истории, культуре как целому. В этом своем качестве философия утрачивает свои видовые особенности и обнаруживает содержательное тождество с другими видами духовной культуры и прежде всего с искусством и религией, которые в этой сфере также обретают устойчивый синкретизм. Форма, в которую отливается это новоявленное единство духовной культуры, аналогична той, которая существовала до ее исторической дифференциации. Это форма мифологии. Именно она зажигала пустоту, по выражению А. Белого, «огнями образов»:

¹⁶ Schelling F.WJ. Samtliche Werke. Bd I-XIV. 1856 -1860. Bd. XII. S. 321.

¹⁷ Шеллинг Ф.В.И. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. Т. 1. С.205.

¹⁸ Белый А. Философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. Указ. соч. С.
318.

31

«Слово рождало образный символ - метафору; метафора представлялась дей­ствительно существующей; слово рождало миф; миф рождал религию; рели­гия - философию; философия - термин»¹⁹.

Между этой новой мифологией, к разработке которой приступает современное человечество всем объективным ходом своего исторического развития, и старыми, отдифференцированными видами духовной культуры, к числу которых относится и «негативная философия», должна встать опосредующая их, принципиально открытая (т.е. не замкнутая на себя) позитивная философия, для которой живительный воздух поступает из новейшего дыхания истории и культуры, или новейших достижений науки и общественной практики, как сказал бы марксист советской закваски. Сам Шеллинг предпочитает называть это бытие истории и культуры «опережающим всякое мышление», это бытие «есть именно абсолютно представленное»²⁰. Оно есть акт воли, действования, творческого усилия, оно - абсолютный источник того, что в дальнейшем составляет содержание нашего мышления, оно — есть существование, порождающее свою сущность.

Более того: «Тот, кто есть до всякой потенции, в ком не может быть ничего всеобщего и кто поэтому может быть только абсолютным отдельным существом, именно он есть суть (Jnbegriff) всякого принципа, обнимающее все бытие». Это абсолютное основание истории и культуры К. Маркс называл «отдельными живыми индивидами», формулируя свой идеал в «Манифесте» предельно лаконично - «свободное развитие каждого, есть условие свободного развития всех». В философии русского символизма таким «абсолютным отдельным существом», о котором сказано, что оно есть «обнимающее все бытие», - выступает творческая личность (от Бога по Соловьеву, от «основы» по Шеллингу). В этом плане показательна роль человека-творца, мыслящего категориями теургии — А. Белого, жизненная задача которого заключена в пре-

¹⁹ Белый А. Магия слов // Белый А. Указ. соч. С. 137.

²⁰ Там же. С.227

32

ображений и раскрытии мира в себе и вокруг себя, создании единого простран­ства, где творческая сила и свобода человека помогут, по выражению Ф. Сте-пуна, «выкликать Божий замысел». И как написал Д. Мережковский -

Ты сам — свой Бог, ты сам свой ближний, О будь же собственным Творцом, Будь бездной верхней, бездной нижней Своим началом и концом.

А.Белый, сравнивая творческие образы с творчеством ценностей в статье «Пророк безличия» пишет: «... и если образ творчества — человек, а форма его — жизнь, то мы должны созидать образ и подобие героя в жизни: для этого нужна личность»²².

Еще более существенно то, что в конструкции Шеллинга «Бог не позади нас, а впереди». Он всегда на кончике пера творческой личности. Здесь теургизм получает свое логическое обоснование. Опора на религию не есть опора на догмат религии, который вообще не претендует на статус разумного, а есть опора на «факт религии». В этом смысле всякая религия вправе вырабатывать свою позитивную философию как переходную цель к чистой позитивной философии: иудей — иудейскую, а магометанин - магометанскую. Шеллинг-христианин занят разработкой христианской позитивной философии, философии откровения. Как справедливо заметил Ф. Энгельс, «эта особая позитивная философия зависит... исключительно от веры и существует только для веры»²³. Но веры-то не догматической, а творческой, когда говорят: не человек для догмы, а догма для человека. Именно поэтому позитивная философия Шеллинга «не есть ни христианство, ни философия» в их чистом виде, но она уже претендует на синкретизм, который как явление культуры еще только проектируется.

²¹ Там же.

²² Белый А. Пророк безличия // Белый А. Указ. соч. С. 151.

²³ Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М:
Политиздат, 1956. С.442.

33

Таким образом, не церковная вера господствует и подчиняет себе человека, а сам человек в своем творческом сверхусилии человека действующего создает образ «живого Бога» и использует «факты религии» как простой материал, впрочем, вполне уважительный, для его разумного обустройства. Этот алгоритм мысли почти в точности воспроизводит философия русского символизма.

Мысль русских символистов порой следует строго по курсу, проложенному немецким философом. Достаточно обратиться к конспекту лекций Шеллинга в брошюре Энгельса, полученным путем «сличения трех тетрадей», чтобы убедиться в этом: «Церковь и ее история развивается на основе поучений трех апостолов: Петра, Иакова (вместе с его приемником Павлом) и Иоанна... Католическая церковь есть церковь Петра, консервативная, иудейски-формалистическая; протестантская церковь есть церковь Павла; третья, которую нужно еще ждать и которая подготовлена, конечно, Шеллингом, есть церковь Иоанна, который сочетает простосердечие Петра и диалектическую остроту Павла. Петр является представителем отца, Павел - сына, Иоанн - духа»²⁴. Все это вылилось в доктрину Д.С. Мережковского о грядущем Евангелии от Духа Святого, о новом откровении и особой миссии Иоанна. Разумеется, речь не могла идти о создании новой церкви по аналогии с предыдущими, церковь Иоанна, ее гипотетическая основа, уже должна была реально существовать в форме свободной религиозности в живом пространстве интеллигентского духа, хотя каждый предлагал свою формализацию этой веры, включая и жестко атеистический ее вариант.

Внесенные Шеллингом дискурсы философии откровения могут иметь и недогматическое, т.е. даже совсем не догматическое прочтение. Это подметил и Энгельс, высоко оценившей историко-культурную составляющую философии мифологии: «Таким образом, я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся

34

самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесенное в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное» ⁵. Надо заметить, что этот подход не чужд и самому Шеллингу, официальный статус которого не позволял ему однако педалировать эту тему. Зато русские символисты были свободны от каких-либо правительственных обязательств и упрочили этот вектор мысли, что особенно характерно для мировоззрения В. Брюсова, А. Блока, А. Белого, Г. Чулкова.

Чтобы понять этот казалось бы частный вопрос об истолковании христианской догматики в философии откровения Шеллинга, следует еще раз обратиться к целостности позитивной философии, ее макрохарактеристикам.

Позитивная философия, настаивает Шеллинг, в отличии от негативной совпадает не с историей мысли и мышления, как у Гегеля, а с самой историей (как в дальнейшем и у Маркса). Началом здесь должен выступать не частный субъект, как это бывает в чистом мышлении, а абсолютный субьект (культуры, истории, жизни), так что переход совершается не от понятия к бытию, а от бытия к понятию. Для осуществления этого перехода необходимо свободное, преодолевающее это наличное бытие действие «абсолютного отдельного существа». Индивид-личность, таким образом, своей множественностью (общественностью) создает поле для действия абсолютного субъекта (социальности или социокультурной реальности), который, в терминологии философа, именуется Богом, а своей индивидуальностью (единичностью) производит действие перехода этого бытия к понятию, т. е. бытия Бога к понятию «Бога».

Мышлению необходимости (жестокой причинно-следственной связи), действующему в сфере негативной философии, противостоит свободное

Там же. С. 440

Энгельс Ф. Указ. соч. С. 433.

35

мышление позитивной философии, основанное на воле. Оно непосредственно впряжено в бытие первоначала и в своих высших проявлениях обнаруживает момент тождества с божественным. Оно являет собой внутренний теургизм мыслителя, работающего с целостностью культуры. Этот теургизм философа отличается от теургизма художника своей субъективностью и ограниченностью круга тех, кто его воспринимает. Философ - это заговорщик в пространстве культуры, в отличии от общепризнанного поэта, художника или композитора. Но от этого его миссия теурга не уменьшается, а обретает особое качество интеллектуально-логической формы, открывающей и предвкушающей истину в ее чистом виде. Едва ли Шеллинг стал бы возражать, если бы к этой миссии теурга был подключен и ученый, который своим сверхусилием расширяет горизонты мира, выступая невольным соучастником Творения. (Не случайно, даже в последние годы жизни Шеллинг продолжал активно интересоваться новейшими открытиями в области химии).

Таким образом, свободное волеющее мышление позитивной философии на деле выходит далеко за рамки собственно философии и характеризует универсальные бифуркационные свойства творческой (продуктивной) способности человека прорываться в неведомое, открывать новую реальность для мышления как «абсолютно вне него пребывающее бытие». В этом смысле «бытие, из которого исходит позитивная философия... есть безусловно трансцендентное бытие». Это бытие прежде всего природы. Но это также «необходимое бытие» Бога, которое следует за тем, что названо «слепым бытием» или «предвечным бытием». Эта перестановка сделана потому, что «слепое бытие» не обладает еще внутренней необходимостью, а онтологическое доказательство бытия Бога требует не случайного, а именно необходимого статуса его существования. Таким образом, это гипотетическое существование оказывается у Шеллинга вторичным, что позволило Энгельсу, еще не вставшему на путь материализма, сделать ироническое замечание: «Это

36

„слепое сущее есть hyle, вечная материя прежней философии. Что это материя развивается, становясь богом, это во всяком случае, - нечто новое».

Но смысл появления фигуры Бога в этой логической конструкции Шеллинга состоит в том, чтобы оправдать факт деяния или «свободного творения», который явно выходит за рамки простой необходимости (внешней причинно-следственной связи), ибо «свободное деяние есть нечто большее, чем

R

то, что можно познать в одном только мышлении [необходимого]». Вот почему именно позитивная философия как наука свободного мышления обозначает горизонт, выходящий за пределы только необходимого, открывает и уподобляет себя «свободному миротворению», т.е. устанавливает такое отношение к Богу, которое проясняет ретроспективу и, главное, перспективу творения мира. Все это происходит не в сфере логики, как у Гегеля, а как действительный ход событий, совершающийся по свободной воле Творца. Тем самым фигура Творца актуализируется как фигура действительного субъекта событий и становится, по сути, неотличимой от него. В этом качестве действительного субъекта предстает не только художник-творец, но, как скоро выяснится, и свободное «социальное творчество масс», субъектное качество целого. Самый дух революционного деяния обретет неожиданное оправдание. Именно этот дух захватит российскую общественность к началу XX века, включая тех, кто был бесконечно далек от идеи радикальной социальной революции, но был одержим идеей Творчества и Творения, преображающего мир в его основе. Типичный пример - философия творчества Н.А. Бердяева. Но более всего этот мотив проявился в практике русского символизма, как одной из разновидностей «позитивной философии» в ее шеллингианском понимании.

Тот факт, что позитивная философия постигает вещи со стороны их действительного существования, уже приближает ее к параметрам искусства как «неразличимости идеального и реального». Но еще раньше возникает

Шеллинг Ф.В.И. Философия откровения. Указ соч. С. 17. ²⁷ Энгельс Ф. Указ соч. С. 424.

37

вопрос об особом понимании религии, способной выйти из своей традиционности в переходное пространство философской религии, постигающей истинное содержание исторических религий или истину религий.

Вряд ли можно согласиться с мнением А.Л. Пестова о постигшем Шеллинга разочаровании на этом пути. Незавершенность и открытость позитивной философии, которую Шеллинг провозглашает как естественную, свойственную ее природе, он принимает за «неудачу собственного [Шеллинга] философствования и рефлексию над ней». Если бы это было так, то означало бы крах всей философской системы Шеллинга. Но на этот счет нет никаких свидетельств. Напротив, в 1836 году, когда все контуры философии мифологии и философии откровения были уже определены, на вопрос о различии «теперешней системы от прежней» Шеллинг ответил со всей определенностью: «Она та же; главные, основные начала не изменены, только она возведена в высшую степень»³⁰. В дальнейшем он высказывал разочарование лишь по поводу опубликованных без его ведома студенческих конспектов его лекций 1841 года в Берлинском университете, сетуя на их качество.

В философском завещании Шеллинга, относящемся к началу 1853 г., воспроизводится основной концепт всей системы: «В негативной философии, т.е. в науке разума, первичным является сущее, а содержание сущего (Бог) вторично. Конец негативной философии наступает тогда, когда Я требует перестановки, которая вначале представляет собой простой акт воли (по аналогии с кантовским постулатом практического разума, с той только разницей, что не разум, а практическое Я в качестве личности выставляет требование и говорит: «Я хочу», - что выше сущего). Эта воля только начало. Воля, поднявшаяся над сущим, и наука о ней (позитивная философия) оказываются новым сущим, которое теперь выступает уже как вторичное и

²⁸ Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2-х т. Указ. соч. С. 19.

Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.И. Шеллинга (Вступи­тельная статья) // Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Указ. соч. С. 27. ³⁰ Там же. С. 10.

38

производное». Однако из этого не следует, что Шеллинг отдает пальму онто­логического первенства «содержанию сущего (Бога)».

Как справедливо отмечает А.В. Гулыга, «Бог Шеллинга в естественном ходе вещей оказывается вторичным. Он приобретает первичный, определяющий характер свободного морального деяния»¹¹. Русские символисты прибавили бы к этому:...в качестве свободного художественного деяния. Божественное откровение, или то, что обозначается этим словосочетанием, не описывается в категориях разума негативной философии, да и позитивная философия, в той мере, в которой она еще остается философией, лишь очерчивает его контур, контур истинного содержания религии, который остается скрыт и от самой исторической религии. Но тот аспект «позитивной философии», который явно выходит за рамки собственно философского дискурса и непосредственно сливается с целостностью культуры, творческого деяния, волеющего «Я хочу», образующего действительный процесс жизни, не только раскрывает «истинное содержание религии», но и сам по себе являет собой Откровение Божье, или то, что им обозначается. Философия откровения Шеллинга не могла и не стремилась заменить собой этот действительный процесс культуры. Поэтому попытки А.Л. Пестова нагрузить философию Шеллинга этими задачами, а обнаружив их нерешенность, выразить за немецкого философа общее разочарование своей системой, выглядят излишними.

С тех пор как Шеллинг заявил о создании собственной философской системы в 1801 г. (в возрасте двадцати шести лет), работа так и называлась «Изложение моей философской системы», в ней неизменно присутствует единство натурфилософии и трансцендентального идеализма, скрепленное теорией тождества (реального и идеального, субъекта и объекта). Появление концепта позитивной философии,  состоящей из философии мифологии и

³¹ Там же. С. 33.

³² Там же.

39

философии откровения, не только не разрушило эту систему, но, напротив, «возвело ее в высшую степень». Попытка прикоснуться к сфере религиозного духа несла в себе отнюдь не апологетику религии и реакции, как показалось молодому Энгельсу-гегельянцу, а весьма серьезную критику (анализ) естественных, исторических оснований религиозных форм, поиск их внутренней логики и ее связи с действительным процессом культуры. Все необходимые предпосылки фейербахианства были заложены именно Шеллингом, поскольку главное действующее лицо во всей философии Шеллинга - это природа. Именно она осуществляет превращение естественного в духовную жизнь - через момент откровения.

В «Штутгардских беседах» (1810 г.) он со всей определенностью заявляет: «Величайшая цель и тенденция целого состоит в том, чтобы природа перешла в духовное». И далее: «Материя есть не что иное, как бессознательная часть бога»³³. Причем эта часть предшествует сознательной. Бог Шеллинга, действительно, изначально бессознателен, сознание существует лишь как возможность, которая реализуется в ходе саморазвития, восхождения к самопознанию. Статус человека в этом процессе решающий. И уж совсем диалектико-материалистически звучит центральный тезис его натурфилософии: «Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) - не душа и не тело, а тождество того и другого»³⁴. Так снимаются крайности абсолютного идеализма и вульгарного материализма, а общий вывод новейшей философии гласит: «разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живет какой-то обособленной жизнью. Это признает и Шеллинг..,»³⁵.

Вполне реалистической выглядит у Шеллинга и система «идеального мира» или видов духовной культуры. Первая потенция здесь — знание (сфера

³³ Там же. С. 24. ³⁴Там же. С. 23.

40

РОССИЙСКАЯ

ГОСУДАРСТВЕННАЯ

БИБЛИОТЕКА

науки и философии), вторая - поведение (сфера морали и религии), третья -искусство (как синтез знания и поведения). Целостность культуры, возвышающаяся над отдельными потенциями, принадлежит на объективном уровне обществу-государству, а на субъективном уровне - философии. Но это «не наука философии, а сама философия как гармоническое наслаждение и участие в полноте добра и красоты общественной жизни». Это понимание философии как универсальной целостности «идеального мира» культуры и легло в дальнейшем в основу концепции позитивной философии. Отсюда понятно и происхождение ключевого тезиса молодого Маркса, согласно которого «философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата (как символа негармоничности общественной жизни), а пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность», т.е. не достигнув статуса «философии как гармонического наслаждения и участия в полноте добра и красоты общественной жизни». В дальнейшем эту тему подлинно теургического слияния философии-религии-искусства в живой общественности развивал Андрей Белый. Анализируя фе­номен общественной совести, как живой религиозности и соборности, А. Белый раскрывает перспективу внецерковного созидания подлинного религиозного духа, заключенного в самом творчестве символизации - художественной и со­циальной. Это пророчество об эстетической самореализации религиозного ду­ха нашло свое отражение в богостроительском откровении А.В. Луначарского и в самой практике религии советизма, в котором М. Горький принял непосред­ственное участие. А. Белый по сути проецирует и моделирует будущее в своем тексте 1906 года: «Символический ряд ценностей (религия) есть последняя ин­станция общественной деятельности. Такое понимание общественных задач делает невозможным разделение религии, как чего-то обособленного от обще-

³⁵ Энгельс Ф. Шеллинг и откровение // Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. С. 412.

³⁶ Пестов А. Л. Указ. соч. С. 24.

См.: Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р. О тождестве противоположностей: к диа-логике ниц­шеанства и марксизма в России // Общественные науки и современность. 2002. № 4.

41

ственности. Но и общественность не может не превратиться в созидание цен-

~ 38

ностеи».

Однако не только философия проделывает эту эволюцию от негативной к позитивной философии и, наконец, к философии как целостности «идеального мира» культуры и общественной жизни. Аналогичную эволюцию, по Шеллингу, проделывает и религия. От мифологии как естественной религии с ее единством сознания и Бога, к религии откровения, где Бог являл себя лишь избранникам и пророкам, и от нее к христианству как религии вочеловечевшегося Бога, восстанавливающей связь человека и Бога на уровне действительного процесса. При этом христианство в свою очередь, проделывает известную эволюцию, через ступень протестантизма к так называемой «философской религии», которая одновременно есть переход к религии как актуальной целостности «идеального мира» культуры и общественной жизни. В конечном счете все виды духовной культуры встречаются в этом поле притяжения целостности «идеального мира». А ее универсальной формой или метаформой выступает мифология.

В эпоху, когда все науки и виды духовной культуры стремились к специализации и обособлению, захваченные духом тотальной дифференциации, Шеллинг провозглашает новый вектор культурной эволюции, построенный на принципе синтеза и интеграции. То, что раньше призвана была делать религия на узком поле храмового служения, теперь переносится в широкое пространство культуры и истории как целого. Разумеется, Шеллинг не может заменить собой эту целостность действительного процесса, он обозначает лишь пунктир этого общего движения истории. А чтобы быть убедительным, он со всей решительностью бросается в море материала по истории мифологии. При этом методология его научного поиска также обнаруживает признаки синтеза и интеграции. Это не чисто философские

Белый А. Общественная совесть (Посвящается В. Иванову) // Свободная совесть. Литера­турно-философский сборник. Кн. 1. М., 1906. С. 298.

42

(спекулятивные) изыскания, но также филологические, богословские и, как это принято говорить в наше время, культурологические подходы к решению поставленных задач. Более того, он выделяет три вектора исторического измерения предмета исследования, ставших классическими в современных культурологических исследованиях (хотя их долгое время приписывали опыту марксистской методологии). У Шеллинга - это история мифологии как науки, история мифологии как формы мысли и, наконец, история общественного бытия, связанного неразрывно с историей мифологии. По сути, это контур той методологии, которая в дальнейшем с очевидными элементами вульгаризации получила название исторического материализма.