христианскими идеалами.
Идущая от античной культуры идея гуманности вошла
как неотъемлемая часть в европейскую христианскую циви-
лизацию. Однако исторически отношения христианской и
гуманистической традиций складывались порой очень слож-
но. От Ренессанса до Просвещения складывалась концепция
замены богочеловека человекобогом, обожествления прек-
расной природной сущности человека, утверждения его
предназначенности земному счастью. От слов Руссо: "Все
прекрасно, выходя из рук Творца, все портится в руках
человека" - до крылатой фразы В. Короленко: "Человек
рожден для счастья, как птица для полета" - проходит
единая нить гуманистической культуры Просвещения. В
XVIII в. идеи терпимости и человеколюбия, развиваемые
просветителями сознательно и активно, противопоставля-
лись христианству как философия права человека на зем-
ное счастье. В основу этики клался разумно понятый эго-
изм не испорченной социальными институтами и предрас-
судками человеческой личности. Однако "антихристианс-
кий" не означало "антирелигиозный". Число атеистов не
только в русской культуре XVIII в., но и в культуре
французского Просвещения относительно невелико. Гораздо
чаще мы сталкиваемся с разнообразными, порой причудли-
выми, смесями философского сенсуализма, деизма, тради-
ционного православия, кощунства, мистицизма, скептициз-
ма, Бог ведает каким образом умещавшимися в головах
русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства лю-
дей, врожденной свободы человеческой личности, веры в
человеческий Разум, неприязненного отношения к предрас-
судкам, веры в неизбежность грядущего "братства челове-
ков" оказывали мощное воздействие на умы. На этой осно-
ве формировалось стремление отделить христианство от
церковности и вычленить в нем гуманистическое ядро. Это
сделалось особенно заметно, когда в 1820-е, а для Рос-
сии в 1830-е гг. идеи Просвещения стали перерастать в
новое христианство Сен-Симона, в социально-утопические
идеи, пышно расцветшие во второй трети XIX в. Именно та
культурная традиция, которая выступала в
XVIII в. в авангарде отрицания христианства, в середине
XIX в. торжественно возвратила образу Христа роль цент-
рального культурного символа.
А. Герцен писал в 1838 г. Н. Огареву: "Обновленья
требовал человек, обновленья ждал мир. И вот в Назарете
рождается сын плотника, Христос"'. Свою эпоху Герцен
считает временем реализации подлинных идеалов христиан-
ства, а не исторических его искажений. Грядущее обнов-
ление - "это человечество сплавившееся - Христос, это
его второе пришествие"2. "Просто человек" Просвещения -
человек в его истинной природной человеческой сущности,
человек из народа, и Христос начинают отождествляться.
Аполлон Григорьев писал:
...на кресте распятый Бог
Был сын толпы и демагог,
("Нет, не рожден я биться лбом...". 1845 или 1846)
Чрезвычайно интересна история работы А. Иванова над
образом Христа в картине "Явление Мессии народу". Бла-
годаря обилию подготовительных вариантов, мы можем
восстановить весь трудный процесс создания. В основу
создания фигуры Христа берется образ Аполлона Бельве-
дерского. Он как бы воплощает идеальную норму челове-
ческой личности "человека вообще" - исходную и конечную
точку пути человека к совершенству. Этот образ А. Ива-
нов синтезирует с копиями-заготовками с гигантского
портрета Христа-Пантократора в мозаичном алтаре собора
в Монреале (Сицилия, вблизи Палермо) и с портретами
простолюдинов (и простолюдинок!), зарисовываемыми в
предместьях. Христос сливает в себе "прекрасного чело-
века" (выражение Гоголя), грозного Бога и простолюдина
(характерно стремление синтезировать мужские и женс-
твенные черты лица). Аналогично строится и работа над
образом раба: в основу кладутся "копии с антиков"
("Танцующего фавна", "Кентавра"), а затем начинается
поругание образа "прекрасного человека": голова покры-
вается струпьями, глаза воспаляются, один из них выдав-
ливается, на шею надевается веревка - Человек превраща-
ется в раба.
Именно по мере перерождения просветительских идей в
социально-утопические в самой концепции все явственнее
проступают черты религиозной доктрины и все более акту-
ализируется образ Христа. Это чутко почувствовал П. Ча-
адаев, писавший Пушкину: "У меня слезы выступают на
глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого
[общества], моего старого общества Смутное
предчувствие говорит мне, что скоро появится человек,
который принесет нам истину веков. Может быть, вначале
это будет некоторым подобием политической религии, про-
поведуемой в настоящее время Сен-Симоном в Париже"
(XIV, 438-439). Тенденции эти с демонстративной показа-
тельностью преломились в творчестве Пушкина. Начиная с
середины 1820-х гг. и особенно после 14 декабря 1825 г.
мысль его все более обращалась
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М" 1961. Т. 21.
С. 23.
2 Там же. С. 159.
3 Демагог - здесь в соответствии с точным значением
слова - водитель народа.
к истории. Г. А. Гуковский и вслед за ним Б. В. Тома-
шевский показали, что творчество Пушкина с этих пор
проходило под знаком историзма. "Историзм предполагает
понимание исторической изменяемости действительности,
поступательного хода развития общественного уклада,
причинной обусловленности в смене общественных форм".
Историческое мышление, заставлявшее рассматривать
историю как закономерный процесс, развивающийся в стро-
гой смене причин и следствий, неизбежно приводило к
"примирению с действительностью", что означало, с одной
стороны, уважение к реальности, требование строгой объ-
ективности в искусстве и историософии, а с другой, от-
рицание критики действительности, признание совершивше-
гося как неизбежного. Исторический факт есть не только
реальность, но и ее оправдание. Тесно связанный с гума-
нистической традицией Просвещения, Пушкин не был глубо-
ко захвачен этими идеями. Но все же они ощущаются в
"Полтаве", седьмой главе "Евгения Онегина" и политичес-
кой поэзии периода польского восстания.
Однако "примирительные" настроения и призывы взгля-
нуть на историю "взглядом Шекспира" встречали в собс-
твенном сознании Пушкина противодействие. В черновиках
шестой главы, которые писались в 1826 г., он признавал:
"Герой, будь прежде человек" (VI, 411). В неоконченном
переводе из Соути (1829) гимна домашним божествам ("Еще
одной высокой важной песни...") он в качестве "первой
науки" для человека назвал "чтить самого себя" (III,
193). Первенство исторической закономерности и приори-
тет человеческого достоинства боролись в его сознании.
Наконец этот конфликт нашел разрешение в стихотворении
"Герой":
Оставь герою сердце! Что же
Он будет без него? Тиран... (111, 253)
Но и исторические исследования будили у Пушкина про-
тиворечивые чувства. Само изучение истории не способс-
твовало примирительным настроениям. В истории Пушкин
открывал для себя кровавые и непримиримые противоречия,
трагизм которых заключался в том, что каждая из вражду-
ющих сторон обладает своей непререкаемой правдой, иск-
лючающей примирение и компромисс. Так, убедившись при
изучении восстания под руководством Пугачева в том, что
и дворянский, и крестьянский лагери руководствовались
каждый своей правдой, своей логикой, своими представле-
ниями о справедливости, безупречными с внутренней точки
зрения, он пришел к выводу о невозможности примирения
между этими мирами. А знакомство с документами и свиде-
телями раскрыло для него картины взаимной жестокости,
достигающей ужасающих форм и размеров.
Впервые интерес к непримиримым конфликтам истории
обнаружился у него во время путешествия на Кавказ и в
Закавказье в 1828 г. В эпилоге "Кавказского пленника"
он воспел завоевание Кавказа (такой взгляд совпадал в
те годы с позицией большинства декабристов). Но теперь
он взглянул на дело другими глазами. Он писал: "Черкесы
нас ненавидят и Русские в долгу
1 Томашенский Б. В. Пушкин: Материалы к монографии.
М.; Л., 1961. Кн. 2:
(1824-1837). С. 155.
не остаются - Мы вытеснили их из привольных пастбищ -
аулы их разрушены - целые племена уничтожены" (VIII,
1034). Бесполезность кровавой борьбы, основанной на
взаимной вражде, показана в парадоксальном для баталь-
ной поэзии стихотворении "Делибаш". Вместо требовавших-
ся от него "мадригалов" "на бой или на бегство персиян"
(VI, 371) он написал стихотворение о бессмысленности
взаимных убийств. Стихотворение начинается с резкой
противопоставленности двух пространств - враждебного,
"лагерь их", и "нашего":
Перестрелка за холмами;
Смотрит лагерь их и наш... (III, 199)
На нейтральной полосе, разделяющей лагери, происхо-
дит схватка. Несмотря на сразу же заявленное разделение
пространства на свое и чужое, взгляд автора отстранен-
но-эпический, оба полюса действия эмоционально уравне-
ны.
"Толстовским" взглядом смотрит поэт на "врага" (де-
либаш) и "нашего" (казак). Отношение к схватившимся в
единоборстве удальцам подчеркнуто одинаковое. Им дается
одинаковое предупреждение, и их ждет одинаковый конец:
Мчатся, сшиблись в общем крике...
Посмотрите! каковы?..
Делибаш уже на пике,
А казак без головы (III, 199).
Пушкин был лично храбрым человеком и понимал "упое-
ние в бою". В арзрумском походе он не удержался и в
штатском костюме, безоружным, бросился в бой вместе с
атакующей кавалерией. Однако это была первая реальная
война, которую он видел, и он увидал ее глазами Стенда-
ля и Толстого. Примирение "историческому" взгляду пре-
пятствовало чувство бессмысленности происходящего. Ни
во взаимной ненависти черкесов и русских, ни в кровавом
взаимоистреблении русских и турок он не мог увидеть
"высшего смысла", как не увидал его позже во взаимном
истреблении русских дворян и крестьян.
В этом отношении знаменательным представляется его
замысел "переписать" свою первую кавказскую поэму -
"Кавказского пленника". Он задумал поэму "Тазит". Здесь
патриархальная этика, обычай кровной мести должны были
столкнуться с гуманизмом черкеса-христианина, воспитан-
ного в традициях европейской христианской культуры.
Христианство и его историческая роль связываются в
сознании Пушкина с исторической миссией европейской
культуры в ее будущем, преображенном облике. Россия мо-
жет быть на Кавказе носительницей идей насилия и прино-
сить народам Востока грубое вторжение и разрушение ве-
кового уклада. Но Россия - часть Европы, и культура ее
- часть христианской цивилизации. Нести эту цивилизацию
на Восток - ее историческая миссия. Позже, в
Даже крик общий! - Ю. Л.
1836 г., публикуя в "Современнике" довольно слабый
рассказ Казы-Гирея "Долина Ажитугай", Пушкин сопроводил
его заметкой, в которой писал:
"...любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок
крымских Гиреев), видевший вблизи роскошную образован-
ность, остался верен привычкам и преданиям наследствен-
ным, как русский офицер помнит чувства ненависти к Рос-
сии, волновавшие его отроческое сердце; как наконец ма-
гометанин с глубокой думою смотрит на крест, эту хо-
ругвь Европы и просвещения" (XII, 25). Курсивом Пушкин
выделил цитату из "Долины Ажитугай". Еще недавно прос-
вещение с руссоистских позиций бралось под сомнение
("Где благо, там уже на страже / Иль просвещенье, иль
тиран" - II, 333). Теперь оно ассоциируется с крестом -
"хоругвью Европы".
К трезво-реалистическому мышлению Пушкина 1830-х гг.
прибавляются тона утопизма: непримиримость социальных
конфликтов - жестокость са-мовластья, "русский бунт",
"противуположность интересов" ставят общество на край
гибели. Им противопоставляется утопический идеал строя,
основанного на человечности, милости как принципах уп-
равления ("Капитанская дочка", "Анджело", "Пир Петра
Первого"), утопический идеал свободы, основанной на
высших ценностях человеческой личности ("Из Пиндемон-
ти"). В этот комплекс органически входят и этические
ценности христианства ("Отцы пустынники и жены непороч-
ны..."). Историзм мышления Пушкина проявляется в том,
что христианство органически вписывается им в самый ши-
рокий контекст истории мировой культуры. С одной сторо-
ны, оно для него основа европейской постантичной куль-
туры, с другой - отождествляясь с высшими этическими
ценностями, представляется высшим, еще не достигнутым
ее уровнем'. При этом характерно, что конфессиональные
вопросы Пушкина, видимо, мало волновали.
Между тем, изгнанный из культуры послепетровского
типа, вопрос о церкви снова постучался в дверь. С этим
не случайно было связано прозорливо отмеченное Чаадае-
вым восприятие социализма как религии. Именно в этом
контексте актуализировалась и проблема церковности. С
одной стороны, обострился интерес к католицизму (с по-
ложительным или отрицательным знаком - Чаадаев и Ф.
Тютчев), с другой, пересмотру подвергалась оценка пра-
вославной церкви (А. Хомяков, славянофилы). Высокая
оценка исторической роли православия и отрицание рефор-
мы Петра славянофилами - две неразрывные стороны одного
вопроса. Эта проблема породила у славянофилов иллюзию
разрыва с петровской традицией и возвращения к якобы
прерванному "органическому" развитию. На самом деле,
как мы видели, и социализм Белинского, и православие
Хомякова в равной мере органически вытекали из противо-
речивого развития русской послепетровской культуры.
Сжато набросанная нами картина была бы неполна, если
бы мы не коснулись по крайней мере еще одного течения
русской духовной жизни интересующей нас эпохи.
См.: Лотман Ю. М. Идейная структура "Капитанской
дочки" // Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 212-227.
Дихотомия "Природа - Цивилизация", обостренная в XVIII
в. в сочинениях Руссо, сделалась одним из основных
структурных параметров послепетровской культуры. В од-
ном случае общественный идеал совпадал с исходной точ-
кой человеческой истории и приравнивался "вышедшей из
рук Творца" (Руссо) Природе человека, в другом он пере-
носился в будущее и связывался с длинной историей "оче-
ловечивания человека". Применительно к интересующей
нас проблеме в одном случае этический идеал отождест-
влялся с простым, даже примитивным, народным сознанием,
в другом он воспринимался как плод исторического разви-
тия.
Руссоистские идеи, пройдя через горнило романтичес-
кой трансформации, в контексте русской литературы
1830-1840-х гг. зазвучали по-новому: интерес к массово-
му, внеличностному сознанию, народной душе в ее искон-
ных проявлениях породил интерес к архаическим культу-
рам, к доличностному поэтическому творчеству. Этот не-
четкий идеал народности соединял в себе представление о
грандиозной эпической личности и окружающей ее эпичес-
кой жизни, жизни, которая не противостоит богатырству
отдельного человека, а естественно порождает это бога-
тырство.
Этот идеал был внутренне противоречив и в дальнейшем
мог получать, и действительно получал, весьма различные
истолкования. В нем было скрыто и анархическое отрица-
ние государственности как таковой, и протест против бю-
рократической государственности, и критическое отноше-
ние к европейской цивилизации, и романтическое отрица-
ние романтизма, и многое другое. Отношение его к инте-
ресующей нас проблеме было парадоксальным. Идея патри-
архальности заставляла обращаться к дохристианским эпо-
хам и дохристианской этике. Но одновременно она была
связана с переоценкой некоторых коренных идей Просвеще-
ния, что оказалось существенным для дехристианизации
культуры.
Одним из наиболее одиозных для Просвещения понятий
был предрассудок. Он источник всех бед человечества и
опора деспотизма. "Неправедная власть" "в сгущенной ть-
ме предрассуждений" - общее место просветительских кон-
цепций. Новые представления заменили слово "предрассу-
док" словами "обычай", "величавая патриархальность
древнего быта" (Гоголь) и увидали в них основу народной
нравственности. Баратынский смело писал:
Предрассудок! он обломок
Древней правды...
Интерес к патриархальным культурам определил твор-
чество позднего Жуковского3.
Проблема обычая, народной этики, основанной на тра-
диционном укладе, играла большую роль в оформлении раз-
личных идеологических тенденций.
1 См.: Лотман Ю. М. Опыт реконструкции пушкинского
сюжета об Иисусе // Лотман Ю. М. Пушкин. С. 281-292.
2 Баратынский Е. А. Поли. собр. стихотворений. Т. 1.
С. 204.
3 См.: Янушкевич А. С. Этапы творческой эволюции В.
А. Жуковского. Томск, 1985. С. 244-273.
Но, хотя Гоголь в статье "Об Одиссее, переводимой Жу-
ковским" стремился доказать совместимость гомеровской и
христианской этики и даже утверждал, что перевод "Одис-
сеи" не мог сделать никто, "кроме христианина, уже пос-
тигнувшего значение жизни"', натяжка этих утверждений
была очевидна. То же можно сказать и о предпринятых Жу-
ковским переводах "Наль и Дамаянти" и "Рустем и Зораб",
напряженном, как показал А. С. Янушкевич, интересе к
"Нибелунгам" и т. д.
Парадоксальная параллель: в то время как Пушкин в
"Тазите" вводит героя-христианина, отвергающего крова-
вые патриархальные обычаи ради морали, основанной на
европейской христианской цивилизации, Жуковский перево-
дит "Матео Фальконе" Мериме (с текстом-посредником Ша-
миссо) с сюжетом, воссоздающим ситуацию "Тараса Буль-
бы", - убийство отцом, следующим суровой традиции пат-
риархальной жизни, сына-предателя. Измена народной эти-
ке вызвана в одном случае соблазном любви, в другом -
соблазном богатства (подарком), в равной мере разруши-
тельными для вековых обычаев. Показательно, что эпичес-
кий мотив боя отца с сыном привлечет Жуковского и в
"Рустеме и Зорабе".
Эта тенденция в дальнейшей перспективе приведет к
деду Ерошке в "Казаках" и "Хаджи-Мурату", но она же от-
разится в поисках "народной веры" и различных тенденци-
ях в изучении народного быта.
"Разрыв" петровской культуры с предшествующей тради-
цией был лозунгом эпохи. И, как всякий лозунг эпохи, он
имел лишь частичную, поверхностную правду. И как каждый
возраст "разрывает" с предшествующими, и только поэтому
они складываются в целостность истории человеческой
личности, в форме "разрыва" люди XVIII в. осмысляли
сложный, текущий через пороги истории, но глубоко орга-
нический процесс развития культуры, один из аспектов
которого мы пытались рассмотреть.
1991
Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 237.
Об "Оде, выбранной из Иова"
Ломоносова
"Ода, выбранная из Иова" принадлежит, бесспорно, к
наиболее поэтическим созданиям Ломоносова. Еще в XVIII
в. оно приобрело широкую популярность, а в XIX в. сде-
лалось хрестоматийным. Между тем многие вопросы, свя-
занные с этим стихотворением, далеки от разрешения.
Прежде всего, не ясны ни датировка, ни причины, побу-
дившие Ломоносова создать это произведение. В связи с
этим и сам авторский замысел остается невыясненным.
Современного читателя в оде более всего привлекают
картины мощи природы. Комментаторы академического изда-
ния полагают, что образы из Книги Иова увлекли Ломоно-
сова тем, что "давали случай набросать пером естество-
испытателя картину "стройного чина" вселенной, далекую
от библейской"1. Мнение это следует принять во внима-
ние, хотя, конечно, возникает естественный вопрос: по-
чему для "картины", "далекой от библейской", потребова-
лось привлекать именно Библию? Напрашивается и другое
истолкование: тема Иова, введенная в русскую литературу
протопопом Аввакумом2, начинала традицию изображения
"возмутившегося человека". "Ода, выбранная из Иова" и
"Медный всадник" Пушкина как бы стоят на двух противо-
положных полюсах развития этой темы, а пародийное отож-
дествление С. Н. Мариным ломоносовского Бога с импера-
тором Павлом3 в свете сакрализации императорской власти
в XVIII в.4 делало такое сближение естественным.
Обе интерпретации раскрывают определенные стороны
ломоносовского текста. Однако следует различать смыслы,
которые актуализируются по мере исторической жизни
текста, и смыслы, непосредственно актуальные для автора
в момент написания произведения. И то и другое входит в
смысловую реальность
Ломоносов М. В. Поли. собр. соч.: В 10 т. М.; Л.,
1959. Т. 8. С. 982. В дальнейшем ссылки на это издание
приводятся в тексте с указанием тома и страницы.
2 См.: Памятники истории старообрядчества XVII в.
Л., 1927. Кн. 1. Вып. 1. С. 23.
3 См.: Поэты-сатирики конца XVIII - начала XIX в. Л.,
1959. С. 173.
4 См.: Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе
русской культуры XVIII - начала XIX века // Учен. зап.
Тартуского гос. ун-та. 1981. Вып. 546. (Труды по знако-
вым системам. Т. 13).
текста, однако в разные моменты его истории получает
различную значимость. Посмотрим на "Оду, выбранную из
Иова" с точки зрения 1740-1750-х гг. и подумаем, почему
именно этот библейский текст привлек внимание Ломоносо-
ва.
Эпоха Ренессанса и последовавший век барокко расша-
тали средневековые устои сознания. Однако неожиданным
побочным продуктом вольнодумства явился рост влияния
предрассудков на самые просвещенные умы и бурное разви-
тие культа дьявола. В средние века не только народное
воображение создавало образ простоватого и часто одура-
ченного дьявола, но и ученые-богословы, опасаясь мани-
хейства, не были склонны преувеличивать мощь царя пре-
исподней. Вера в колдовство преследовалась как пережи-
ток язычества. Еще Дионисий Ареопагит утверждал, что
"нет ничего в мире, что бы не было совершенно в своем
роде; ибо вся добра зело, говорит небесная истина (Бы-
тие 1:31)". И Августин, и Фома Аквинат исходили из
идеи небытия зла, из представления о зле как отсутствии
бытия добра. В такой системе сатана мог получить лишь
подчиненную роль косвенного (по контрасту) служителя
Высшего Блага. На более примитивном уровне, например у
писателя XII в. Вальтера Мала в сборнике "De nugis cu-
rialium", это воплощалось в рассказах о том, как на
диспуте в Парижском университете среди школяров, спо-
ривших о природе языческих богов, появился сам дьявол и
торжественно свидетельствовал в пользу бл. Августина
как очевидец, подкрепляя мнение, что языческие боги
суть бесы. В миракле о Теофиле Рютбефа (сюжет этот
пользовался широкой популярностью) сатана скорее сме-
шон, чем страшен:
он потратил усилия и деньги, но не получил души
грешника. Богородица отобрала у него скрепленную кровью
расписку Теофила и со словами: "Вот, Я намну тебе бо-
ка"2 - избила на глазах у зрителей.
Начиная с Данте образ сатаны становится все более
грозным, величественным и, что особенно важно, самосто-
ятельным по отношению к божественной воле.
Исследуя иконографию сатаны от первых изображений в
церкви Бауи (Египет, VI в.) до средних веков и барокко,
Жан Делюмо отмечает, что "раннее средневековье не дает
ужасающей иконографии дьявола... Напротив, XI и XII
вв., по крайней мере на Западе, становятся свидетелями
первого "взрыва дьяволизма" (Ж. Ле Гофф), что удостове-
ряется изображениями Сатаны с красными глазами, огнен-
ными крыльями и волосами в Сен-Северском Апокалипсисе,
дьяволом - пожирателем людей в Сен-Пьер-де-Шовиньи"3.
Между страхом перед мощью сатаны, ужасом загробных
мук (Фома Аквинский склонен был видеть в них метафоры)
и попытками победить силы ада с помощью костра и про-
цессов ведьм была прямая связь. В 1232 г. папа Григорий
IX в специальной булле дал подробное описание шабаша.
Страх, внушаемый ведьмами, демонами и их владыкой сата-
ной, рос параллельно с
Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 2-е
изд. М., 1843. С. 10.
2 Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1961. Т. 4. С.
288.
3 Dvlumeau J. La Peur en Occident XIV -XVIII siec-
les: Une cite assiegee / Ed. Fayard. Paris, 1978. Ср.:
Francustel P. Mis en scene et consience: Le diable dans
la rue a la fin du moyen age // Francastel P. La reali-
te figurative / Ed. Gonthier. Paris, 1965.
успехами просвещения, техники, искусств. Дьявол издавна
считался "тысячеискусником", умельцем на все руки, ему
