Человек как микрокосм общества.

В соответствии с эволюционной точкой зрения, развиваемой в нашей книге, космическая эволюция привела к возникновению зем­ной жизни, биосферы в целом, эволюция последней в итоге «создала» человека. В ходе социальной (и культурной) эволюции происходит развитие человека и общества от первобытности до нашего науч­но-технического века. Благодаря труду как целеполагающей дея­тельности отношения индивидов перестают быть только биологиче­ски-телесными, а перерастают в общественно-исторические отноше­ния. Иными словами, человеческое бытие — это социальная история, мир деятельности поколений людей, объективированной (или опредмеченной) в неорганическом теле человека. Этот пред­метный мир человеческого бытия постоянно наращивается и пред­ставляет собой прошлый труд, опредмеченную человеческую дея­тельность. Человек становится личностью в ходе освоения предмет­ного мира, когда происходит интегрирование космических, биологических, психических и социокультурных аспектов челове­ческой природы, в его мышлении нет ничего, чего не было бы в истории общества. Ведь общество в процессе предметно-чувственной деятельности преобразует природный материал, накладывает на него отпечаток своих потребностей, влечений и знаний. Созерцание со­зданного предметного (или культурного) искусственного мира, его еще иногда называют «второй природой», в пространстве и времени есть непосредственное самосозерцание человеческого знания. Поэ­тому это самосозерцание представляет собой разнообразие самосо­зерцающих индивидов, т. е. это есть «мир многих Я». Всякое Я (личность или интегральный человек) обладает созерцанием для себя, в этом процессе оно является единичным замкнутым, недо­ступным для всякого другого Я, индивидуумом.

Такого рода самосозерцание фактически есть освоение социаль­но-исторического опыта, зафиксированного в таких системах соци­ального наследования, как язык, произведения искусства, миф и пр. Так, язык — это знаково-символическая система, в которой опредмечены, закреплены знания, выработанные на протяжении всей истории человечества. Эти знания постольку становятся зна­ниями индивида, поскольку он усваивает их вместе с языком, распредмечивает опредмеченную в нем духовную культуру. Как известно, специфика опредмечивания и распредмечивания в сфере духовной деятельности состоит в том, что они совершаются без материальной трансформации вещей окружающего человека мира. В этом процессе происходит только изменение образа вещи, а не самой вещи, что и отличает знаково-символическую деятельность человека от материальной. Вместе с тем следует отметить, что самоопредмечивание и распредмечивание языковых и других систем символов и знаков невозможно вне контекста форм реальной «книги человеческих сущностных сил» (84, Т.42, 124). Ведь человек есть результат истории, творимой людьми в совместной деятельности, но так как он сам включен в активно-деятельный процесс, то он осваивает социальное наследие, становится культурно-историческим субъектом. В свете этого становится понятным представление о человеке как совокупности разнообразных потенций, вырабатывае­мых человечеством в ходе исторического прогресса.

Так как общество есть способ существования человека, то дея­тельность человека определяется «архитектурой» социальной дейст­вительности. Посредством социальных структур достигается очер­чивание контуров человеческого бытия, именно анализ архитекто­ники социального мира позволяет проникнуть в глубины природы человека. Исходным моментом здесь служит положение о том, что человек является ядром общественно-исторического процесса, что все социальные отношения, образующие в совокупности сеть соци­альных связей, есть человеческие отношения. Человек выступает субъектом всех общественных отношений, в системе общественных связей он — своеобразный «узел», к которому сходятся нити мно­гообразных социальных взаимосвязей, т. е. человек представляет собой индивидуальное бытие общественных отношений. В свое время В. Гете прозорливо заметил: «Каждый человек — это целый мир, который с ним рождается и с ним умирает. Под каждой могильной плитой лежит всемирная история» (6, 120).

Мир человека есть воплощение человеческой природы, он — ре­зультат и предпосылка человеческой деятельности. Мир человека — это мир социальной истории, мир человеческой культуры. Этот мир не «запрограммирован» в досоциальной природе, человек в процессе трудовой деятельности из природного материала создал для себя прин­ципиально новую материальную и духовную среду и самого себя. Мир человека является системой объективированных взаимоотношений индивидов, их живой чувственной деятельности, миром развития сущ­ностных сил человека, включающих в себя любовь, воображение и пр. (28; 29; 16). Человек — индивидуализированная всеобщность мира человека, ибо в каждом человеческом индивиде интегрированы все значимые черты его космобиопсихосоциокультурной природы. Каж­дый человек вместе с тем по-своему индивидуализирует мир человека, мир природной и социальной истории, а также предметный мир куль­туры. Иными словами, человек, его Я со всеми присущими ему ин­дивидуальными свойствами конституирует своеобразный способ уча­стия конкретного индивида в жизни коллектива.

Социальные отношения являются основой развития интегрального человека, когда его тело превращается в феномен культуры. Один из авторов, Ю. Г. Волков, в своих работах показал содержание механиз­ма целостного развития личности (или интегрального человека), «не­пременным условием действия которого является взаимопроникнове­ние общества и личности» (28, 7). Взаимопревращение общества и человека основано на соотношении социального «макрокосма» и ин­дивидуального «микрокосма» — интегральный человек в «миниатю­ре» воспроизводит потенциальное богатство социального мира. Взаи­мопревращение общества и личности в рамках социального механизма формирования целостного человека в условиях становления гуман­ного, демократического общества представляет собой, с одной стороны, то, что общество образует личностные отношения, а становящаяся универсальная личность одновременно создает отношения этого об­щества; с другой стороны — личность начинает проявлять свои ранее нераскрытые потенции, стремится к совершенствованию. Ведь «подо­бно тому, как мировой хаос никогда не преодолевается, а лишь огра­ничивается возникающим из него космосом, «малый» космос, каковым является человек, не может до конца победить хаоса собственных страстей, а потому путь совершенствования безграничен» (122, 144). Интегральный человек нацелен на установление гармонии с природ­ным и социальным миром.

Понятно, что только в абстракции можно говорить об абсолютном понятии «целостно развитой человек» — в реальности таких людей известно весьма мало (Леонардо да Винчи и др.). Видимо, не будет индивидов, которые смогут добиться одинаково больших успехов во всех основных сферах человеческого существования. Целостный, ин­тегральный человек как всесторонне и гармонически развитый инди­вид — это человек, глубоко знающий свою специальность, свободно понимающий основы смежных наук и профессий, хорошо ориенти­рующийся в достижениях науки, техники и культуры и на основе всего этого концентрирующий свою деятельность на решении опре­деленной задачи. Одним из важнейших параметров интегрального человека является полное раскрытие индивидом своей индивидуаль­ности, всех своих способностей, дарований, творческих сил какой-либо основной и близкой ему социально значимой деятельности.

Необходимость формирования интегрального человека обуслов­лена целым рядом причин: экономическими (новейшие технологии требуют целостного человека), политическими (идут процессы де­централизации и повышения значимости самоуправления в жизни общества), психологическими (потребность в полном раскрытии да­рований и способностей человека), нравственными (усложнение со­циальных процессов влечет за собой повышение этической ответ­ственности), духовными (творческая деятельность немыслима без постоянного обогащения ценностями культуры) и физическими (це­лостное развитие человека предполагает также его физическое совершенство). Социальный механизм формирования целостного че­ловека обязательно должен учитывать три основных элемента, об­разующих структуру интегральной природы человека: Я, тело и мир человека. Я есть не что иное, как внутренний, психический, духовный мир человека, его субъективная реальность, которая фик­сирует место человека в мире, его отношение к миру, его роль в истории общества.

Существенно для понимания природы человека то, что истори­ческий процесс, в котором выковывается Я, отнюдь не является движением безличных общественных структур, а процессом станов­ления человеческой индивидуальности. О том, что человек в опре­деленном смысле является микрокосмом общества свидетельствует и развитие его Я в связи со сменой схем социального кодирования (социокодов). Действительно, исследования последних десятилетий по типологии культуры обнаружили существование трех основных структурных»ключей социального кодирования, а именно: лично-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный социокоды (99). Лично-именной социокод означает, что приобщение человека к социальной деятельности происходит при помощи имени-различителя, нагруженного определенным набором социальных ролей и обязанностей. Этот вечный ролевой набор транслируется в актах последовательной передачи (ритуалах и инициациях) от одного носителя имени к другому. Человек же существо смертное, к тому же оно проходит цикл: детство — зрелость — старость, поэтому имя-адрес у него меняется трижды — «трижды рождается и наре­кается». В первый раз он как дитя человеческое получает нормальное обучение под руководством взрослых и стариков, во второй раз имя дается в обряде посвящения (это взрослое или охотничье имя несет набор ролевых функций активности члена племени) и в третий раз доживший до старости получает стариковское имя с его функцией социальной памяти и трансляции, свое же имя передает более молодому. Сам старик становится памятью коллектива, воспитателем подрастающего поколения и участником инициации. Этот тип социокода для передачи социально-необходимого корпуса знаний при­сущ «первобытным» обществам и характеризует Я в качестве вре­менно исполняющего обязанности имени, т. е. поглощенность Я коллективом, его ограниченную самостоятельность и самобытность.

Профессионально-именной социокод (присущий в основном тра­диционным культурам) имеет ту же структуру и тот же принцип кодирования, что и лично-именной: корпус социально-необходимого знания представлен конечным числом вечных имен с их ориентацией на «вместимость» человека. Однако конечный адрес здесь уже не индивид, а некая группа единых по социальной функции людей (ремесло, профессия, каста), использующих вечное и общее для них имя в качестве хранителя, накопителя и транслятора группового знания-искусства. Профессионально-именной социокод характерен для земледельческих и скотоводческих обществ, в которых единое дело совершается малыми группами. В этих обществах почти 80 % населения представляют собой земледельцев (и скотоводов) с уни­фицированным набором ролей, вокруг же этого ядра социальности путем почкования складываются профессии ремесленников, воинов, чиновников (на их содержание идет 15—20 % прибавочного про­дукта). Знание здесь профессионально, т. е. фрагментировано на основе физических и ментальных возможностей человека или малой группы. Так как таких групп множество, то унифицированное знание для каждой из них имеет имя бога, покровителя той или иной профессии. Такого рода божественные имена-различители позволяют посредством мира вводить новое знание и распространять его. По­кровительствующие профессиям боги также образуют семью по кровнородственному принципу, ибо профессии наследственны, пе­редаются в семье от отца к сыну. Это обусловливает целостность и подвижность социокода, ибо можно вводить новые имена, «поро­див» их от уже существующих, что означает появление новых знаков для появившихся очагов знания — Дике, Ананке, Дионис, Плутон, Эрот древних греков. Благодаря этому традиционному социокоду накапливаются огромные массивы социально полезного зна­ния.

Профессионально-именное или традиционное социальное коди­рование характерно не только для древних цивилизаций Египта, Двуречья, Индии, Китая, но и для средневековых обществ тради­ционного типа, причем эта схема социального кодирования превос­ходила европейскую (универсально-понятийную) схему кодирования вплоть до XVI — XVII вв. В нашем плане существенно то, что с этим типом социокода связана еще большая выделенность Я, лич­ности и индивидуальности из общности. При этом его «особость», например, в древневосточном мире характеризуется доминированием интеллекта над эмоциональным началом в психике человека (17, Гл. V). Важно то, что в отличие от эмоционального начала, имеющего коллективный характер, интеллект замкнут на индивиде, свойстве­нен только ему. И хотя человек как личность — индивидуальность, органически связан со всей данной общностью, постепенно нарастает процесс его автономизации, индивидуализации.

Традиционный способ кодирования знания для его трансляции явился исходным для тех событий в бассейне Эгейского моря (II тыс. до н.э.), который стал основой для возникновения нового, универсально-понятийного способа кодирования (99, Гл. V). Здесь произошло разрушение традиционной профессионально-именной схемы социального кодирования. В связи с возникшей новой социальностью в бассейне Эгейского моря, где на 2,5 тысячах островов земледелие и скотоводство подвергалось опасности со стороны пи­ратов и беззащитный земледелец или скотовод требовали помощи ремесленника, воина, чиновника, правителя и писца, произошло совмещение профессий. Последнее привело к огромным потерям знания и породило универсально-понятийный способ кодирования. Вошедшие в эллинскую цивилизацию чеканка монеты и алфавитное письмо явились важным условием и средством формализации нового социокода. Особенность этого социокода состоит в том, что исклю­чена ориентация на физические и духовные возможности человека: объем знаний ограничен теперь только потенциями языка вообще. Человек же с его ограниченной «вместимостью» обладает набором «космических» функций по согласованию целей и поддержанию целостности социального космоса.

Жизнедеятельность человека теперь определяется гражданским законом, областью всеобщего, а не частного. Знаменитый древне­греческий государственный деятель Перикл так очертил эту грань: «Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в обще­ственных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время» (Фукидид. История, 11, 38). Античность нацелена на соци­альную всеобщую надстройку, где использован принцип универ­сального кодирования гражданских добродетелей, «умения жить со­обща». Именно с универсально-понятийным кодированием связаны не только рождение современной науки, но и все наши мечты о едином человечестве, о торжестве справедливости, о социальности, в который свобода каждого является условием свободы всех. Как раз таки благодаря этому социокоду выработаны такие абстракции, как «человек вообще» и «человечество», «гуманизм», «свобода», «целостный индивид», кои лежат в основе концепции человека — автора исторического процесса, самостоятельно вершащего «судьбу» социального целого, человека, развивающего все свои творческие потенции безотносительно к заранее заданным схемам.

И все же существенным являются не столько различия схем социального кодирования, сколько связь типа социального кодиро­вания с генетическим, биологическим кодированием. Ведь природа человека нелинейна, и мы видели выше происхождение из биоло­гического социального в антропогенезе, когда система моральных табу и ритуалов сублимировала биологический потенциал сексуаль­ной энергии в культурные ценности. Ритуалы (наряду с системой табу) доминируют в так называемую мифопоэтическую или «кос­мологическую» эпоху — эпоху архаики (первобытную и раннетрадиционную), основное внимание в текстах которой уделяется борьбе упорядочивающего космического начала с деструктивной хаостической стихией (3). Именно борьба упорядочивающего космоса и хаотической стихии пронизывает космологические схемы архаиче­ского мышления, зафиксированных в шумерской, вавилонской, древнеевропейской, древнекитайских версиях, древнеегипетских, поли­незийских, сибирских вариантах мифа о творении мира, в схемах, отраженных в «Ригведе», «Пополь-Бухе», «Старшей Эдде» и т. п.

Именно ритуалы дают переживание целостности бытия и цело­стности знания о нем, вот почему для мифопоэтического мировоз­зрения космологической эпохи характерно тождество макрокосма и микрокосма, мира и человека. Не менее существенно и то, что ритуал выступал в эту эпоху основной формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к де­ятельности; из него впоследствии развились производственно-эко­номическая, духовно-религиозная и общественная деятельность. Так как ритуал подчиняет себе миф во многих случаях, в других случаях миф другим способом выражает идеи, лежащие в основе ритуала, то борьба хаоса и порядка, присущая эволюции Вселенной, на социальном уровне предстает в виде борьбы зла и добра (это значит, что природа человека и есть взаимодействие хаоса и порядка). Не случайно, например, что в европейской традиции воплощением всякого демонизма чаще всего являются дьяволы — символы зла и «центра мрака». К ним относятся в соответствии с иерархией Вельзевул, называемый «князем Запада и монархом горящего ада», великий Люцифер — князь дьяволов, падший ангел, изгнанный с неба за гордыню и дерзость, а также Мефистофель — слуга Лю­цифера, мудрый дьявол, который часто пользуется фразеологией просвещенного рационализма. Древнегерманской традиции известен демон Локи, заседающий в Совете богов, «враг жизни, божественный бездельник, источник хаоса, враг всякого порядка». Демоны, дья­волы, «темные силы» по своей сущности являются персонификацией зла — они полны ненависти и гордыни, поэтому вступают в борьбу с носителями физического и морального порядка, стремятся к раз­рушению и хаосу. Демонизм, в какой бы ипостаси он ни был, представляет собой выражение темной стороны мира и человека, он связан с ними подобно тени и свету.

Демоническая сторона природы человека весьма ярко проявля­ется в его аффективной, эмоциональной жизни, и неудивительно, что во всех цивилизациях и во все времена регуляция эмоциональной жизни человека и коллектива является особо важной проблемой. В свое время русский историк Р. Виппер указывал на значимость религии в жесткой регламентации эмоциональной жизни: «Вероятно, эти состояния (эффективные состояния. — В. П.) сводились к пе­риодическим подъемам чувств, и надо думать, что культ, вырабо­танный долгой практикой своего рода педагогов и знатоков человеческой натуры, регулировал, вводил в какое-то русло слишком бурные, необузданные порывы, которые иначе, помимо религиозного воздействия, могли стать страшными и разрушительными для самих пораженных ими людей и для окружающей их среды. Именно такие способы воздействия на стихийные возбуждения животной натуры человека дали начало великим блестящим народным праздникам, где на место интимности вступала публичность, общение с подо­бными себе, взаимное вдохновение участников, на место молитвы — хороводы, песни, драматические исполнения» (24, 204). Таким об­разом, в человеческой природе идет борьба стихийного, хаотического и упорядочивающего начал, где разрушительные аффекты погаша­ются при помощи религиозных и других культурных скреп. В связи с этим возникают вопросы о социальных мотивах деятельности интегрального человека как микрокосма общества, ибо относительно стабильный остров человеческого бытия находится в океане неста­бильности природного и социального космоса.