Ас­пи­рант А.Н.Су­во­ро­ва

Я бы хо­те­ла еще раз вер­нуть­ся к об­су­ж­де­нию М.К. во­про­са о Бо­ге и его мес­те в струк­ту­ре бы­тия че­ло­ве­ка.

За­кан­чи­вая Вто­рое раз­мыш­ле­ние, он ста­вит во­прос: мо­жет ли ате­ист быть ма­те­ма­ти­ком, то есть уче­ным, уве­рен­ным в точ­но­сти и пра­виль­но­сти сво­их до­ка­за­тельств. По су­ти де­ла этот во­прос ана­ло­ги­чен во­про­су Шо­пен­гау­эра: что я знаю, ко­гда го­во­рю, что я знаю, или, по-дру­го­му, что я ви­жу, ко­гда ви­жу мир, что я ви­жу мир. Весь па­фос Третье­го раз­мыш­ле­ния сво­дит­ся к про­бле­ме пред­по­ни­ма­ния, ко­то­рое М.К. вы­ра­жа­ет так: мы спо­соб­ны по­нять лишь то, что уже по­ни­ма­ем! А по­то­му имя пред­ме­ту мож­но дать толь­ко по­сле то­го, как поя­ви­лась идея это­го пред­ме­та, и, ес­ли Де­карт иден­ти­фи­ци­ру­ет Не­что с Бо­гом, сле­до­ва­тель­но, он име­ет уже идею Бо­га.

Но ка­кое со­дер­жа­ние вме­ща­ет пред­мет с име­нем "Бог"? Ка­кие функ­ции вы­пол­ня­ет этот пред­мет (или имя)?

"Бо­го­ис­ка­тель­ст­во" М.К. при­во­дит к сле­дую­ще­му: Бог суб­стан­циа­лен, об­ла­дает ис­точ­ни­ком и дви­жу­щей си­лой в-се­бе, не име­ет пред­пи­са­ний, норм, стан­дар­тов, то есть у Бо­га нет пред-дан­но­сти или пред-за­дан­но­сти, Бог сам по се­бе осу­ще­ст­в­ля­ет дан­ность, фор­ми­ру­ет ее. Здесь нет раз­ры­ва пред­став­ле­ния и во­ли, они - од­но­мо­мент­ны, со-тем­по­раль­ны, го­во­ря сло­ва­ми Шо­пен­гау­эра. Ма­мар­да­шви­ли об­ра­ща­ет вни­ма­ние на за­кре­п­ле­ние в фи­ло­соф­ской тра­ди­ции двух ти­пов вре­ме­ни: а) вре­ме­ни как по­то­ка со­стоя­ний и б) вре­ме­ни как пре­бы­ва­ния, как для­ще­го­ся со­стоя­ния, бо­же­ст­вен­но­го со­стоя­ния, ибо Бог не зна­ет сме­ны со­стоя­ний. Ес­ли вре­мя, в ко­то­ром на­хо­дит­ся Бог, есть веч­но для­щее­ся со­стоя­ние, и ес­ли Бог мо­жет все, да­же не­воз­мож­ное, то пусть не че­ло­век, то хо­тя бы Бог, дол­жен по­нять мир. С точ­ки зре­ния М.К., Бог дей­ст­ви­тель­но по­ни­ма­ет мир, по­то­му Бог есть сво­бо­да, су­ще­ст­вую­щая до не­об­хо­ди­мо­сти, до за­ко­на. Пер­вич­ность сво­бо­ды и есть, вы­ра­жа­ясь язы­ком М.К., сво­бо­да "пер­во­го ша­га". По­зна­ние ста­но­вит­ся на "вто­ром ша­ге". По­доб­ное пред­став­ле­ние пе­ре­кли­ка­ет­ся, как ка­жет­ся, со мно­ги­ми фи­ло­соф­ски­ми по­строе­ния­ми.

В свое вре­мя Берг­сон вы­де­лил вре­мя как ко­ли­че­ст­во жиз­ни и вре­мя как дли­тель­ность, как ка­че­ст­во жиз­ни, как твор­че­ское от­но­ше­ние к ми­ру и к се­бе. Дли­тель­ность, сво­бод­ный жиз­нен­ный по­рыв фор­ми­ру­ют мир, а ин­тел­лект име­ет де­ло со став­шим об­ра­зом ми­ра, над ко­то­рым воз­мож­ны лю­бые про­стран­ст­вен­но-вре­мен­ные опе­ра­ции. Еще рань­ше Берг­со­на со­дер­жа­ние ка­че­ст­ва жиз­ни как сво­бо­ды опи­сы­ва­ли (в рам­ках рус­ской фи­ло­со­фии) И.Ки­ре­ев­ский, го­во­рив­ший о "пер­во­здан­ной не­де­ли­мо­сти", Ба­ку­нин - в по­ни­ма­нии жиз­ни как при­сут­ст­вия веч­но­го жи­во­го Бо­га; Стан­ке­вич, Тют­чев, которые го­во­ри­ли о един­ст­ве все­го со всем; Дос­то­ев­ский, счи­тавший, что в по­ня­тии "аб­со­лют­но­го Все­един­ст­ва", или "по­ло­жи­тель­но­го Все­един­ст­ва" за­клю­че­на для че­ло­ве­ка воз­мож­ность дей­ст­во­вать це­ли­ком, сра­зу, по впе­чат­ле­нию сво­бод­но­го, ди­ко­го ка­при­за, а не бла­го­ра­зум­но. Ма­мар­да­шви­ли дви­жет­ся, как пред­став­ля­ет­ся, в тра­ди­ции рус­ской фи­ло­со­фии. "Пер­вый шаг" М.К. со­зву­чен не толь­ко "вро­ж­ден­ным иде­ям" Де­кар­та и "жиз­нен­но­му по­ры­ву" Берг­со­на, но и "ду­хов­но­му серд­цу" Ско­во­ро­ды, "свя­то­сти" Дос­то­ев­ско­го, "суб­стан­ци­аль­но­му дея­те­лю" Н.Лос­ско­го, "сим­фо­ни­че­ской лич­но­сти" Кар­са­ви­на. "Пер­вый шаг" в "фик­си­ро­ван­ной точ­ке ин­тен­сив­но­сти" осу­ще­ст­в­ля­ет­ся из со­стоя­ния "не­раз­дель­ной сплош­но­сти" (Франк), "боль­шо­го вре­ме­ни" (Бах­тин), "не­раз­ли­чи­мо­го то­ж­де­ст­ва иде­аль­но­го и ре­аль­но­го", то есть сим­во­ла (Ло­сев). Воз­вра­ща­ясь к про­бле­ме по­ни­ма­ния, ви­дим, что че­ло­век по­ни­ма­ет лишь то­гда, ко­гда сво­бод­но сде­лал свой Пер­вый шаг, то есть ко­гда он име­ет соб­ст­вен­ную точ­ку от­че­та, лич­но­ст­ную дей­ст­вую­щую при­чи­ну.

Че­ло­век, имею­щий та­кую ис­ход­ную точ­ку - "пру­жи­ну" (Ско­во­ро­да), "пер­вый шаг" (Ма­мар­да­шви­ли) - в си­туа­ции "сплош­но­сти", где "все во всем", спо­со­бен по­нять Мир, ибо этот пер­вый шаг офор­мил ха­ос в кос­мос, не­бы­тие в бы­тие. Сле­до­ва­тель­но, че­ло­век, имею­щий та­кую ис­ход­ную точ­ку, мо­жет ут­вер­ждать, что "Бог по­ро­дил ме­ня", или "Бог су­ще­ст­ву­ет во мне", что, с точ­ки зре­ния Де­кар­та, по М.К., то­ж­де­ст­вен­но. Бог и есть соб­ст­вен­но че­ло­ве­че­ский ме­ха­низм са­мо­со­хра­не­ния, но са­мо­со­хра­не­ния не фи­зи­че­ско­го (фи­зио­ло­ги­че­ско­го), а ме­та­фи­зи­че­ско­го. В кон­цеп­ции Де­кар­та этим Бо­гом яв­ля­ет­ся ко­ги­то как ос­но­ва­ние соб­ст­вен­но­го су­ще­ст­во­ва­ния, как ос­нова­ние иден­ти­фи­ци­ро­вать се­бя имен­но с со­бой. Спасибо!

 

 

Се­ми­нар 4

Мая 1995 г. Bтор­ник. 16.00.

Проф. В.А.Ко­нев

Коллеги!

Раз­мыш­ле­ние Чет­вер­тое, о ко­то­ром се­го­дня пой­дет речь, за­мы­ка­ет пер­вый цикл Раз­мыш­ле­ний, ко­то­рые бы­ли по­свя­ще­ны об­су­ж­де­нию про­бле­мы мыс­ли в ее свя­зи с че­ло­ве­че­ской судь­бой. Мысль - дос­тоя­ние че­ло­ве­ка, она ро­ж­да­ет­ся уси­лия­ми кон­крет­но­го че­ло­ве­ка, ко­гда он ока­зы­ва­ет­ся в точ­ке ин­тен­сив­но­го эк­зи­стен­ци­аль­но­го пе­ре­жи­ва­ния (про- жи­ва­ния, что­бы под­черк­нуть си­туа­цию дли­тель­но­сти, вре­мен­но­сти, без ко­то­рой нет со­стоя­ния мыс­ли). Но бу­ду­чи дос­тоя­ни­ем соз­на­ния, мысль на­прав­ле­на во вне соз­на­ния, она мыс­лит мыс­ли­мое и от­кры­ва­ет че­ло­ве­ку бы­тие, по­это­му она при­над­ле­жит не толь­ко че­ло­ве­ку, но и бы­тию, то есть об­ла­да­ет дос­то­ин­ст­вом ис­ти­ны. Эту про­бле­му и на­чи­на­ет об­су­ж­дать Ма­мар­да­шви­ли в но­вом Раз­мыш­ле­нии.

Мысль да­ет­ся че­ло­ве­ку, или мысль ро­ж­да­ет­ся че­ло­ве­ком, счи­та­ет М.К., вме­сте со зна­ни­ем ее ис­тин­но­сти. "Ес­ли в ка­кой-то мо­мент на­стоя­ще­го вре­ме­ни я дей­ст­ви­тель­но по­ду­мал мыс­ли­мое, - го­во­рит М.К., - то я не мо­гу не знать, что оно ис­тин­но - в мо­мент, ко­гда мыс­лю" (с.80). Мыс­ли­мая мысль ис­тин­на! Зву­чит стран­но. Но вду­ма­ем­ся: ес­ли я что-то мыс­лю, то мыс­лю все­гда как ис­тин­ное, ибо я не мо­гу соз­на­тель­но мыс­лить лож­ное. Это про­тив­но мыс­ли. Мысль мо­жет быть лож­ной, но для ме­ня она ста­но­вит­ся лож­ной, ко­гда я знаю, что она лож­на, то есть знаю, мыс­лю дру­гую мысль как ис­тин­ную: "Я мыс­лю как ис­тин­ное то, что дру­гая моя мысль лож­на". "Ко­гда по­ду­маю, - про­дол­жа­ет М.К., - не мо­гу не знать, что это имен­но так. То есть нель­зя да­же по­нять свое со­стоя­ние, не при­няв за ис­тин­ное то по­ло­же­ние дел, к ко­то­ро­му оно от­но­сит­ся" (с.80-81). В этом слия­нии мыс­ли­мой a recentiori мыс­ли и ис­ти­ны ко­ре­нит­ся то ото­жде­ст­в­ле­ние Ис­ти­ны и Бла­га, о ко­то­ром го­во­ри­ли древ­ние. "Знать доб­ро, зна­чит быть до­б­рым", - ут­вер­ждал Со­крат. Мыс­ля­щий от­крыт на ис­ти­ну все­гда и не мо­жет не­сти в се­бе об­ма­на, зла и не­прав­ды. А как же быть то­гда с тем, что в жиз­ни, увы, час­то все на­обо­рот? Нет, не на­обо­рот, а имен­но так. В се­бе и лжец зна­ет, что он лжет. В се­бе и зло­дей зна­ет, что он зло­дей. Ко­неч­но, ес­ли и тот, и дру­гой мыс­лят. А ес­ли не мыс­лят, то "не ве­да­ют, что тво­рят" - sancta simplicitas. Но горь­ков­ский Лу­ка не про­стак, он мыс­лил и знал о сво­ей спа­си­тель­ной лжи, Лю­ци­фер или Ме­фи­сто­фель то­же мыс­ли­ли и зна­ли о сво­ем пред­на­зна­че­нии. По­че­му они и им по­доб­ные дей­ст­ву­ют имен­но так, это дру­гой и очень ин­те­рес­ный во­прос. Это уже чис­то во­прос фи­ло­со­фии куль­ту­ры, по­то­му что, как вы­крик­нул Иван Ка­ра­ма­зов на су­де на во­прос пред­се­да­те­ля: "Вы в уме или нет?", - "То-то и есть, что в уме... и в под­лом уме." "Под­лый" ум - это ум, ко­то­рый зна­ет не толь­ко ис­ти­ну, но и цен­ность, это ум, спо­соб­ный на ак­сио­ло­ги­че­ское мыш­ле­ние, ко­то­рое жи­вет, как пред­став­ля­ет­ся, по дру­гим за­ко­нам, чем мыш­ле­ние по­знаю­щее. Как воз­мо­жен "под­лый" ум? Со­крат и Де­карт на этот во­прос не от­ве­ча­ли, так как для них та­кой ум не­воз­мо­жен. М.К., ско­рее, со­гла­сен с ни­ми, чем с Ива­ном Ка­ра­ма­зо­вым, хо­тя по­гру­же­ние мыс­ли в эк­зи­стен­ци­аль­ную си­туа­цию не мо­жет не вы­вес­ти его на ак­сио­ло­ги­че­ские ас­пек­ты мыс­ли, но он мол­ча­ли­во пред­по­ла­га­ет, что "точ­ки ин­тен­сив­но­сти" ори­ен­ти­ру­ют мысль толь­ко на "цен­но­ст­но по­зи­тив­ные" мыс­ли (Ис­ти­на=Доб­ро=Кра­со­та). Я не хо­тел бы сей­час об­су­ж­дать во­прос об ус­ло­ви­ях и воз­мож­но­стях "под­ло­го" ума, так как это уве­дет нас да­ле­ко в сто­ро­ну от "Кар­те­зи­ан­ских раз­мыш­ле­ний", но по­ме­тить эту про­бле­му, сде­лать за­руб­ку, что­бы по­том вер­нуть­ся к это­му, нуж­но.

А сей­час, вер­нем­ся к то­му, что "я не мо­гу не знать что-то по ис­ти­не в тот мо­мент, ко­гда по­ду­маю во всей пол­но­те вни­ма­ния". От­сю­да впол­не ло­гич­но М.К. де­ла­ет вы­вод о том, "что я в прин­ци­пе не мо­гу уз­нать что-то, ес­ли уже не знаю" (с.81). И в свя­зи с этим воз­ни­ка­ет глав­ная те­ма Четвертого раз­мыш­ле­ния - как воз­мож­на но­вая мысль. Что­бы при­нять мысль как но­вую, ко­то­рая ре­ша­ет ка­кую-то важ­ную не­ре­шен­ную про­бле­му, мы долж­ны уз­нать ее, как мысль это де­лаю­щую. Но от­ку­да мы зна­ем, что она ре­ша­ет про­бле­му, ведь мы же не зна­ем ее ре­ше­ния. А ес­ли при­зна­ли и уз­на­ли эту мысль, то уже зна­ли ее (с.84). Де­карт при­во­дит та­кой при­мер: вот в го­ло­ве есть идея хит­ро­ум­ной ма­ши­ны, ко­то­рая бу­дет пре­крас­но ра­бо­тать, ко­гда ее сде­ла­ют, но ко­то­рой ни­кто не знал до это­го. От­ку­да в го­ло­ве поя­ви­лась идея та­кой ма­ши­ны? Из обыч­но­го на­блю­де­ния за ве­ща­ми, счи­та­ет Де­карт и счи­та­ет спра­вед­ли­во, она поя­вить­ся не мо­жет. Так­ же, как не яс­но, по­че­му я вспо­ми­наю имен­но то, а не дру­гое, ко­гда я ре­шаю ка­кую-то за­да­чу и т.п. От этой про­бле­мы тя­нут­ся ни­ти к тео­рии вос­по­ми­на­ний, ко­гда, на­при­мер, Пло­тин пи­шет: "Ум со­зер­ца­ет не че­рез дру­гое что-ни­будь, а че­рез са­мо­го се­бя, по­то­му что со­зер­цае­мое им не вне его, а в нем са­мом; он сво­им све­том ви­дит дру­гой свет по­сред­ст­вом еще ка­ко­го-ни­будь све­та" ("Эн­неа­ды", V.3.8). С ре­ше­ни­ем этой про­бле­мы свя­за­н у Де­кар­та, как по­ка­зы­ва­ет М.К., це­лый ряд тео­ре­ти­че­ских пред­став­ле­ний - кон­цеп­ция "вро­ж­ден­ных идей", по­ня­тие "ес­те­ст­вен­но­го све­та" ра­зу­ма и то, что М.К. на­зы­ва­ет "ло­каль­ным со­вер­шен­ст­вом" зна­ния.

Я хо­тел бы ос­та­но­вить­ся на этих двух по­след­них мо­мен­тах.

Итак, про­бле­ма но­во­го зна­ния. Но­вое, ко­то­рое долж­но быть уз­на­но, долж­но быть уз­на­вае­мо, то есть "знае­мо", зна­ко­мо. Зна­ко­мое но­вое! Это же "де­ре­вян­ное же­ле­зо", contradictio in adjecto. Но ес­ли бы та­ко­го про­ти­во­ре­чия не бы­ло, то не бы­ло бы и но­во­го, так как оно бы ни­ко­гда не при­шло к нам, мы бы про­шли ми­мо не­го. Зна­чит вся­кое но­вое долж­но уже как-то быть, воз­ни­ка­ет, как го­во­рит М.К., "про­бле­ма ак­ту­аль­но­го на­ли­чия все­го" (с.85). М.К. об­ра­ща­ет вни­ма­ние на про­бле­му, ко­то­рую до не­го ни­кто не об­су­ж­дал и ко­то­рая вы­гля­дит, на пер­вый взгляд, дос­та­точ­но стран­ной. "На­ше мыш­ле­ние стро­ит­ся так, что ес­ли оно вы­пол­ня­ет­ся (я имею в ви­ду, го­во­рит М.К., пол­ный акт мыш­ле­ния, о ко­то­ром го­во­рил в свя­зи с ма­те­ма­ти­ком), то оно не за­ви­сит от по­сле­дую­щей лож­но­сти его во вре­ме­ни" (Там же). Это оз­на­ча­ет, что вся­кое зна­ние (мож­но взять ши­ре - вся­кое куль­тур­ное об­ра­зо­ва­ние) ко­неч­но, са­мо­дос­та­точ­но, а не яв­ля­ет­ся ша­гом на пу­ти к че­му-то бо­лее глу­бо­ко­му или зна­чи­тель­но­му. Оно "не за­ви­сит от все­го ос­таль­но­го ми­ра" (см.: Ма­мар­да­шви­ли М.К. К про­стран­ст­вен­но-вре­мен­ной фе­но­ме­но­ло­гии со­бы­тий зна­ния // Во­про­сы фи­ло­со­фии. 1994. №1. С.76). По­это­му вся­кое зна­ние об­ла­да­ет ло­каль­ным со­вер­шен­ст­вом, или со­вер­шен­ст­вом на мес­те (с.85). Это край­не важ­ное по­ло­же­ние. Оно за­став­ля­ет смот­реть на зна­ние, или на куль­тур­ное об­ра­зо­ва­ние как на со­бы­тие, а не как на яв­ле­ние че­го-то - про­грес­са нау­ки или раз­ви­тие куль­ту­ры. Толь­ко в та­ком слу­чае фе­но­мен зна­ния или фе­но­мен куль­ту­ры мо­гут иметь смысл. Но ес­ли со­бы­тие зна­ния или со­бы­тие куль­ту­ры ло­каль­но со­вер­шен­ны, име­ют смысл в се­бе и ко­неч­ны, то они не про­сто са­мо­стоя­тель­ны, а со­дер­жат в се­бе "все" зна­ние или "всю" куль­ту­ру, что и де­ла­ет воз­мож­ным их уз­на­ва­ние. Это "все", ко­то­рое со­дер­жит­ся в зна­нии (куль­тур­ном об­ра­зо­ва­нии), не оз­на­ча­ет, что зна­ние в сво­ем кон­крет­ном, объ­ект­ном со­дер­жа­нии "по­кры­ва­ет" ка­кую-то всю объ­ек­тив­ную ре­аль­ность, это оз­на­ча­ет, что объ­ек­тив­ное со­дер­жа­ние мыс­ли (или куль­тур­но­го об­ра­зо­ва­ния), за­клю­чен­ное в мыс­ли (куль­тур­ном фе­но­ме­не), но не за­ви­ся­щее от нас са­мих, со­от­вет­ст­ву­ет струк­ту­ре пред­ме­та (на­зна­че­нию куль­ту­ры) (см. С.87). "То есть ак­ту­аль­ность пред­ме­та вне нас - это ак­туа­лия или фор­маль­ная ре­аль­ность не на уров­не объ­ект­но­го язы­ка, а взя­тая вме­сте с ме­та­язы­ком. Пол­но­стью" (Там же). И этот ме­тау­ро­вень язы­ка зна­ния или куль­ту­ры "со­дер­жит все", здесь за­клю­че­на ак­ту­аль­ная бес­ко­неч­ность, ко­то­рая уже со­дер­жит в се­бе воз­мож­ность по­ни­ма­ния (уз­на­ва­ния) вся­ко­го со­дер­жа­ния, ко­то­рое бу­дет вы­ска­за­но на уров­не объ­ект­но­го язы­ка. По­это­му в той ме­ре, в ка­кой куль­тур­ный фе­но­мен со­дер­жит в се­бе "ме­тау­ро­вень куль­ту­ры" - а им вы­сту­па­ет сис­те­ма ка­те­го­рий или ин­туи­ций куль­ту­ры - в той ме­ре куль­тур­ное про­из­ве­де­ние "со­дер­жит все", что вы­ра­жает­ся в его "все­общ­но­сти", в спо­соб­но­сти пе­ре­хо­дить гра­ни­цы со­ци­аль­ных страт, границы вре­ме­ни и да­же куль­тур­ные гра­ницы.

В свя­зи с об­су­ж­де­ни­ем ак­ту­аль­ной бес­ко­неч­но­сти, как по­ка­зы­ва­ет М.К., у Де­кар­та по­яв­ля­ет­ся уче­ние о ес­те­ст­вен­ном све­те ума. Ана­лиз, про­ве­ден­ный М.К., кар­те­зи­ан­ско­го уче­ния о "ес­те­ст­вен­ном све­те" ума вы­све­чи­ва­ет раз­ные ас­пек­ты, раз­ные смыс­лы это­го фи­ло­соф­ско­го сим­во­ла.

Во-пер­вых, "ес­те­ст­вен­ный свет" ума для Де­кар­та - "это то, че­го мы не мо­жем не знать, ес­ли бу­дем ду­мать" (с.89). "Ес­те­ст­вен­ный свет" ума - это яс­ность ин­тел­лек­ту­аль­ной ин­туи­ции, ко­то­рая свой­ст­вен­на ра­зу­му по его при­ро­де. Ду­маю, что Де­карт вво­дит тер­мин "ес­те­ст­вен­ный свет" ра­зу­ма в про­ти­во­вес Ав­гу­сти­нов­ско­му "бо­же­ст­вен­но­му све­ту" ис­ти­ны. Вспом­ним, что Ав­гу­стин имен­но Бо­га счи­та­ет "от­цом ум­ст­вен­но­го све­та". "Ду­ша ра­зум­ная и мыс­ля­щая, - пи­сал Ав­гу­стин, - не мо­жет си­ять са­ма по се­бе, но сия­ет в си­лу уча­стия в ином, прав­ди­вом сия­нии" (О гра­де Божь­ем, Х, 2). Для Де­кар­та же имен­но ум, са­мо ко­ги­то в си­лу сво­ей при­ро­ды, сво­его ес­те­ст­ва об­ла­да­ет мыс­ля­ми, ко­то­рые яс­ны ему из­на­чаль­но, как его мыс­ли. Они не вы-ду­мы­ва­ют­ся, то есть не яв­ля­ют­ся про­дук­та­ми ума, по­это­му мо­гут ус­то­ять пе­ред лю­бы­ми со­мне­ния­ми. Они то­ж­де­ст­вен­ны уму. Ин­туи­ции ума, ес­те­ст­вен­ный свет ума, ум - это все од­но и то же. Это тав­то­ло­гия.

Во-вто­рых, "ко­гда Де­карт упот­реб­ля­ет при ха­рак­те­ри­сти­ке че­ло­ве­че­ско­го мыш­ле­ния тер­мин "ес­те­ст­вен­ный свет", то он име­ет в ви­ду не­кое под­ска­зы­ваю­щее и управ­ляю­щее дей­ст­вие в нас, ко­то­рое со­вер­ша­ет­ся как бы без на­шей во­ли и соз­на­ния и про­дук­ты ко­то­ро­го не яв­ля­ют­ся про­дук­та­ми вы­ду­мы­ва­ния, вы­мыс­ла" (с.94. Кур­сив мой - В.К.). Кант по­том бу­дет го­во­рить о ре­гу­ля­тив­ных иде­ях ра­зу­ма, ко­то­рые тре­бу­ют пол­но­ты по­зна­ния. Яс­ные ин­туи­ции ума, его "ес­те­ст­вен­ный свет" оп­ре­де­ля­ют фе­но­ме­наль­ную, а не ре­аль­ную пол­но­ту зна­ния - ука­зы­ва­ют на свой­ст­во ис­ти­ны, что­бы мож­но бы­ло уз­нать ис­ти­ну, ут­вер­жда­ют ха­рак­тер зна­чи­мо­го, что­бы мож­но бы­ло уз­нать цен­ность, оп­ре­де­ля­ют от­но­ше­ния, что­бы мож­но бы­ло уз­нать фор­му и т.п. Ин­туи­ции ума об­ра­зу­ют тот ме­тау­ро­вень, без ко­то­ро­го нет по­зна­ния. В са­мом "про­стом" слу­чае это про­яв­ля­ет­ся в ра­бо­те на­уч­но­го по­зна­ния, ко­то­рое ста­но­вит­ся "на­уч­ным", то есть по­знаю­щим, ко­гда оно предъ­яв­ля­ет свой ме­тау­ро­вень - уро­вень ме­то­дов, без ко­то­рых про­сто нет пред­ме­та на­уч­но­го ис­сле­до­ва­ния.

В-треть­их, про­стые ин­туи­ции ума, "ес­те­ст­вен­ный свет" ума - это он­то­ло­ги­че­ское по­ле, "мыс­ли­тель­ное по­ле", как пи­сал Ма­мар­да­шви­ли в ста­тье "К про­стран­ст­вен­но-вре­мен­ной фе­но­ме­но­ло­гии со­бы­тий зна­ния" (см.:Во­про­сы фи­ло­со­фии. 1994. №1. С.77), ко­то­рое оп­ре­де­ля­ет по­ни­ма­ние в си­лу "свойств со­стоя­ния, а не че­го-то де­лае­мо­го на­ми". Это по­ле не за­ви­сит от раз­лич­ных пред­мет­ных язы­ков, не име­ет при­чи­ны и не­раз­ла­гае­мо. Оно и дер­жит нас в со­стоя­нии ис­ти­ны, по­зво­ляя мыс­ли, твор­че­ст­ву, в кон­це кон­цов, де­лать­ся в нас. Де­карт счи­та­ет, что он­то­ло­ги­че­ская си­туа­ция мыс­ли - "ес­те­ст­вен­ный свет" ума - ока­зы­ва­ет­ся той ос­но­вой, в ко­то­рой ак­ту­аль­но, или фор­маль­но, со­дер­жит­ся по­ни­ма­ние но­вой мыс­ли.

Ес­ли про­ин­тер­пре­ти­ро­вать сим­вол "ес­те­ст­вен­но­го све­та" в язы­ке фи­ло­со­фии куль­ту­ры, то это бу­дут те ин­туи­ции куль­ту­ры, до­ми­нан­ты куль­ту­ры, о ко­то­рых мы го­во­ри­ли, это бу­дут пра­фе­но­ме­ны куль­ту­ры Шпенг­ле­ра, или ар­хе­ти­пы Юн­га, или куль­тур­ные оп­по­зи­ции Ле­ви-Строс­са. Прав­да, эти ин­туи­ции не столь­ко яс­ны (свет­лы), сколь­ко тем­ны (Фрейд в по­доб­ных си­туа­ци­ях го­во­рил о тем­ных под­ва­лах под­соз­на­ния), но тем не ме­нее оче­вид­ны. Тем­ная оче­вид­ность! Скры­тая оче­вид­ность! Дей­ст­ви­тель­но, так и реа­ли­зу­ет­ся твор­че­ский акт. Сво­бод­ное, твор­че­ское дей­ст­вие не вы­те­ка­ет из пред­ше­ст­вую­ще­го со­стоя­ния, но оно не яв­ля­ет­ся и слу­чай­ным (см.: Указ. ста­тью М.К.Ма­мар­да­шви­ли. С.79-81). При­чи­на твор­че­ст­ва - не­бы­тие. Ме­ж­ду но­вым и тем, что уже есть, ле­жит по­ло­са, про­пасть не­бы­тия. Это "ме­сто" не­ви­ди­мо для реф­лек­сии, как за­ме­ча­ет М.К. (см. Там же). Од­на­ко не­бы­тие долж­но быть уви­де­но, оно долж­но ска­зать­ся соз­на­нию, что­бы за­пол­нить­ся "сво­бод­ным яв­ле­ни­ем". Но как "уви­деть" или "ска­зать" о не­бы­тии? Здесь и по­яв­ля­ет­ся, я бы ска­зал, пер­вая "оче­вид­ность" - че­ло­век "пе­ре­жи­ва­ет" не­бы­тие, но ска­зать об этом не мо­жет. М.К. от­ме­ча­ет, что Де­карт вкла­ды­ва­ет в по­ня­тие "оче­вид­ность" пре­ж­де все­го эк­зи­стен­ци­аль­ный смысл, счи­тая, что "оче­вид­ность" долж­на быть "ис­пы­та­на", ус­та­нов­ле­на соб­ст­вен­нолич­но, на се­бе. Ис­пы­тав "не­хват­ку", страсть ожи­да­ния, че­ло­век, по­ла­га­ет Де­карт, дол­жен "дви­нуть­ся, ан­га­жи­ро­вав се­бя в пред­мет, что­бы раз­ре­ше­ние пред­мет­ной за­да­чи или пред­мет­но­го умо­ис­ка­ния ста­ло од­но­вре­мен­но и раз­ре­ше­ни­ем жиз­ни. И то­гда то, что ус­та­но­вит­ся в та­ком ис­пы­та­нии ми­ра, и бу­дет об­ла­дать при­зна­ком оче­вид­но­сти" (с.97). Я бы ска­зал, что это вто­рой тип "оче­вид­но­сти" - оче­вид­ность став­ше­го (ут­вер­жден­но­го) бы­тия. Оно те­перь мо­жет быть "ска­за­но". Оно те­перь - по­ря­док на "вто­ром" ша­ге. И те­перь это бы­тие мо­жет быть впи­са­но в весь по­ря­док.

Та­ким об­ра­зом, на­ча­лом но­во­го яв­ля­ет­ся не­бы­тие, ко­то­рое как не­бы­тие со­дер­жит в се­бе "все" ("все" воз­мож­но­сти - здесь об­рат­ное, по срав­не­нию с Ге­ге­лев­ским, дви­же­ние ка­те­го­рий), что в уме, ан­га­жи­ро­ван­ном в эк­зи­стен­ци­аль­ную си­туа­цию, при­ни­ма­ет фор­му ин­туи­ции - долж­но быть ( или "Да бу­дет!"). И это долж­но быть, су­ще­ст­вую­щее как intuitus mentis, как пол­но­та и ло­каль­ное со­вер­шен­ст­во, оп­ре­де­ля­ет на вто­ром ша­ге уз­на­ва­ние но­во­го, ко­то­рый ста­но­вит­ся по су­ти под­лин­но пер­вым ша­гом для соз­на­ния. Так как тот "пер­вый" - "Да бу­дет!" - ста­но­вит­ся пер­вым толь­ко то­гда, ко­гда со­вер­шит­ся вто­рой, ко­то­рый при­ни­ма­ет по­ря­док. Ес­ли же он не со­вер­шит­ся - "не то..., не то", то­гда "пер­вый" про­сто от­бра­сы­ва­ет­ся и пред­при­ни­ма­ет­ся но­вый "пер­вый" шаг, как но­вый бро­сок в не­ве­до­мое, но ожи­дае­мое. Так и по­лу­ча­ет­ся, что вся­кий шаг осоз­на­ния ока­зы­ва­ет­ся "вто­рым-пер­вым", то есть ша­гом, на ко­то­ром "те­перь яс­но", но это "те­перь яс­но" долж­но иметь пред­ше­ст­вен­ни­ка, ко­гда "еще не яс­но", но все "пре­до­пре­де­ле­но".

В сво­ей ста­тье, о ко­то­рой упо­ми­на­лось рань­ше, М.К. пи­сал, что "бу­ду­чи сво­бод­ны­ми, твор­че­ские со­бы­тия (или из­ме­не­ния) не слу­чай­ны в ка­ком-то смыс­ле", сво­бод­ные дей­ст­вия на­ла­га­ют ог­ра­ни­че­ния на ха­ос, они име­ют "не­за­ви­си­мый и пер­вич­ный ха­рак­тер не­ко­то­рой вне­ло­ги­че­ской ба­зы, по­сто­ян­но при­сое­ди­няе­мой в по­зна­нии к ло­ги­ке и к осоз­на­вае­мым со­дер­жа­ни­ям и на­блю­де­ни­ям" (см.: Указ. соч. С.81, 81-82). Сво­бод­ные дей­ст­вия име­ют свою "ло­ги­ку", ко­то­рую, за­ме­ча­ет М.К., "ус­лов­но мож­но на­звать "фи­зи­че­ской ло­ги­кой", "ло­ги­кой эм­пи­ри­че­ских сис­тем" или еще чем-ли­бо по­доб­ным, имея в ви­ду, ко­неч­но, осо­бые ес­те­ст­вен­ные, са­мо­раз­ви­ваю­щие­ся (или пре­вра­щаю­щие­ся, реф­лек­сив­ные) сис­те­мы с ин­те­граль­ным "внут­рен­ним зна­ни­ем", он­то­ло­ги­че­ской аб­ст­рак­ци­ей по­ряд­ка" (Там же. С.82). Он­то­ло­ги­че­ская аб­ст­рак­ция по­ряд­ка жи­вет внут­ри сво­бод­но­го, твор­че­ско­го дей­ст­вия, ко­то­рое ни­чем не пре­до­пре­де­ле­но, не вы­рас­та­ет из по­ряд­ка, а вы­хо­дит из не­бы­тия и хао­са, на­кла­ды­вая на них свою аб­ст­рак­цию по­ряд­ка. И эта аб­ст­рак­ция по­ряд­ка не мо­жет быть опи­са­на из­вест­ной ло­ги­кой, хо­тя в сво­бо­де и твор­че­ст­ве есть своя "ло­ги­ка". Но по­сколь­ку этот "по­ря­док до по­ряд­ка" су­ще­ст­ву­ет в хао­се, а "ло­ги­ка" сво­бо­ды не по­хо­жа на ло­ги­ку не­об­хо­ди­мо­сти, то, мо­жет быть, есть смысл на­звать "ло­ги­ку" сво­бод­но­го твор­че­ст­ва хаи­кой по ана­ло­гии: по­ря­док ло­го­са -ло­ги­ка, а по­ря­док хао­са - хаи­ка. По­строе­ние "ло­ги­ки" твор­че­ст­ва (хаи­ки)  это од­на из за­дач фи­ло­со­фии куль­ту­ры, ко­то­рая име­ет де­ло с воз­мож­но­стью ста­нов­ле­ния но­во­го бы­тия и его по­ни­ма­ния.

М.К. сфор­му­ли­ро­вал, как мне пред­став­ля­ет­ся, ос­нов­ные прин­ци­пы он­то­ло­гии сво­бод­но­го яв­ле­ния (в нау­ке или куль­ту­ре) и его по­ни­ма­ния. "Это - прин­ци­пы: (1) ко­неч­но­сти ("ло­каль­но­го со­вер­шен­ст­ва и пол­но­ты", (2) по­нят­но­сти (или вклю­чен­но­сти в кон­ти­ну­ум), (3) ква­зи­фи­зи­че­ской ло­ка­ли­за­ции (или син­гу­ляр­но­сти фе­но­ме­на ми­ра), (4) транс­це­нден­таль­но­сти "ре­аль­ных" сущ­но­стей и на­ту­раль­ной не­из­вле­кае­мо­сти их свойств" (Там же. С.81).

Спа­си­бо!

 

Во­прос. От­но­си­тель­но "ло­ги­ки" твор­че­ст­ва. Во-пер­вых, Вы го­во­ри­те, что ее долж­на по­стро­ить фи­ло­со­фия куль­ту­ры, но раз­ве она не су­ще­ст­ву­ет уже в по­эзии, ис­кус­ст­ве во­об­ще. Во-вто­рых, ес­ли ее вы­ра­зить в по­ня­ти­ях, то что это даст? Все бу­дут тво­рить?

От­вет. Ко­неч­но, "ло­ги­ка" твор­че­ст­ва су­ще­ст­ву­ет как объ­ек­тив­ная ор­га­ни­за­ция твор­че­ско­го про­цес­са в ис­кус­ст­ве, в нау­ке, в лю­бых ви­дах дея­тель­но­сти. Фи­ло­со­фия вы­яв­ля­ет ее и вы­ра­жа­ет в по­ня­ти­ях, струк­ту­рах мыс­ли­тель­ной дея­тель­но­сти и т.п. Экс­пли­ци­ро­ван­ная "ло­ги­ка" твор­че­ст­ва не под­ме­ня­ет и не от­ме­ня­ет "ло­ги­ку" ре­аль­но­го сво­бод­но­го дей­ст­вия. На­до ли ра­цио­на­ли­зи­ро­вать твор­че­скую дея­тель­ность, вы­яв­ляя ее "по­ря­док"? Во­об­ще есть ли этот "по­ря­док"? Я счи­таю, что этот по­ря­док есть, он осо­бый, ко­неч­но, от­лич­ный от по­ряд­ка, ло­ги­ки ра­цио­наль­ной мыс­ли, по­это­му я го­во­рю, что, воз­мож­но, луч­ше на­звать этот строй твор­че­ской дея­тель­но­сти не ло­ги­кой, а хаи­кой. Вы­ра­же­ние "хаи­ки" в тео­ре­ти­че­ской сис­те­ме не бу­дет оз­на­чать, что ста­нет воз­мож­ным "де­лать" по­этов, но это бу­дет оз­на­чать, что воз­ник­нет но­вый тип мыш­ле­ния, но­вый тип дей­ст­вия, ко­то­рый вме­сто тех­но­ген­ной и сци­ен­ти­ст­ски ори­ен­ти­ро­ван­ной ци­ви­ли­за­ции, ци­ви­ли­за­ции стан­дар­та, бу­дет про­ду­ци­ро­вать ци­ви­ли­за­цию ин­ди­ви­ду­аль­но­го. Ци­ви­ли­за­ция же все­гда вы­сту­па­ет ре­зуль­та­том "ра­цио­на­ли­за­ции" оп­ре­де­лен­ных куль­тур­ных дей­ст­вий. Но­вый век тре­бу­ет ци­ви­ли­за­ции сво­бод­но­го, твор­че­ско­го дей­ст­вия, а та­кая ци­ви­ли­за­ция не воз­ник­нет сти­хий­но. По­ря­док воз­ни­ка­ет на "вто­ром" ша­ге - ша­ге ос­мыс­ле­ния и зна­ния.

 

Доц. С.И.Го­лен­ков

В этом раз­мыш­ле­нии ме­ня лич­но ин­те­ре­су­ет один во­прос - как дви­жет­ся мысль са­мо­го М.Ма­мар­да­шви­ли. Под этим уг­лом зре­ния я и хо­тел бы по­смот­реть дан­ное раз­мыш­ле­ние. Сей­час на­до ос­та­но­вить­ся и сум­ми­ро­вать то, что мы уже уз­на­ли об ак­те мыш­ле­ния, как его по­ни­ма­ет М.К.. А вы­вод мож­но сде­лать та­кой: мыш­ле­ние, со­глас­но М.К., есть не­кий "ап­па­рат", "ме­ха­низм" про­ры­ва, "вы­ска­ки­ва­ния ку­да-то". Ку­да? Ту­да, "где есть все". Что пред­став­ля­ет со­бою это "все"? "Все, что бы­ва­ет в фи­ло­соф­ском мыш­ле­нии". А что в нем бы­ва­ет? "Ис­ти­на". Но свое­об­раз­ная: "Ко­гда по­ду­маю, не мо­гу не знать, что это имен­но так" (с.80). По­лу­ча­ет­ся сле­дую­щая це­поч­ка ша­гов: ко­гда по­ду­маю - акт ко­ги­то - про­рыв в дру­гое из­ме­ре­ние, в из­ме­ре­ние ко­ги­то. Со­вер­ша­ет­ся этот про­рыв в точ­ках ин­тен­сив­но­сти. Роль этих то­чек ин­тен­сив­но­сти со­сто­ит в том, что, по­па­дая в них ак­том мыс­ли, я ме­няю ре­жим сво­ей жиз­ни. Это точ­ки пе­ре­во­да ме­ня из ре­жи­ма при­род­но­го су­ще­ст­во­ва­ния в ре­жим соз­на­тель­ной жиз­ни. Эм­пи­ри­че­ски на­ли­чие из­ме­ре­ния соз­на­тель­ной жиз­ни, счи­та­ет фи­ло­соф, фик­си­ру­ет­ся про­стым во­про­сом: "Вот у нас в го­ло­ве ка­кая-то мысль. От­ку­да она?" М.К. го­во­рит, что это та же са­мая про­бле­ма, ко­то­рая об­су­ж­да­ет­ся Пла­то­ном в уче­нии о при­по­ми­на­нии и Де­кар­том в уче­нии о вро­ж­ден­ных иде­ях. Но он не об­су­ж­да­ет здесь во­прос, от­ку­да по­яв­ля­ет­ся в нас мысль. Он лишь хо­чет ска­зать, что ес­ли у нас по­яв­ля­ет­ся мысль, то пре­ж­де чем она поя­ви­лась в нас, она долж­на бы­ла уже где-то су­ще­ст­во­вать. Ведь нель­зя пра­виль­ным при­знать от­вет, что мысль поя­ви­лась "из ни­че­го". Из ни­че­го ни­че­го не мо­жет воз­ник­нуть. Зна­чит, мысль до на­шей го­ло­вы су­ще­ст­ву­ет где-то, и это свя­за­но как раз с про­бле­мой ак­ту­аль­но­го на­ли­чия все­го в мыс­ли.

Рас­кры­вая су­ще­ст­во этой про­бле­мы, М.К. на ос­но­ва­нии кар­те­зи­ан­ско­го те­зи­са о строе­нии на­ше­го мыш­ле­ния фор­му­ли­ру­ет тот прин­цип "ло­каль­но­го со­вер­шен­ст­ва ак­та мыш­ле­ния" или "по­сту­лат ко­неч­но­сти", о ко­то­ром уже бы­ла речь. И на ос­но­ва­нии это­го по­сту­ла­та вводит фи­ло­соф­ский прин­цип, ко­то­рый гла­сит, что "в со­дер­жа­нии на­ших дей­ст­ви­тель­но вы­пол­нен­ных ак­тов по­зна­ния или мыш­ле­ния есть и ра­бо­та­ет за­кон не­за­ви­си­мо­сти сле­до­ва­ния во вре­ме­ни" (с.86). По­про­бу­ем по­нять суть это­го за­ко­на. На стра­ни­це 87 фи­ло­соф на­зы­ва­ет этот за­кон по-дру­го­му  "за­кон мол­ча­ния и го­во­ре­ния": "Ко­гда акт ре­чи от­ме­ня­ет са­му речь, это и есть мыш­ле­ние или фи­ло­соф­ст­во­ва­ние". В этой фра­зе за­ло­же­но не­сколь­ко пла­стов смыс­ла, на­ло­жен­ных один на дру­гой. Пер­вый пласт: ес­ли мыш­ле­ние вне вре­ме­ни, а речь - это про­цесс вре­мен­ной, то мыш­ле­ние не­за­ви­си­мо от ре­чи, оно со­вер­ша­ет­ся в "мол­ча­нии". Но весь па­ра­докс со­сто­ит в том, что явить­ся мыш­ле­ние мо­жет толь­ко в ре­чи. В це­поч­ке "я по­мыс­лил - я ска­зал - вы по­ня­ли" сред­ний эле­мент не­су­ще­ст­ве­нен для бы­тия мыс­ли. Ибо ес­ли вы по­ня­ли, то вы уже по­ни­ма­ли до то­го, как я ска­зал. "Вы по­ни­мае­те это, - го­во­рит М.К., - по­то­му что уже по­ни­мае­те. В этом смыс­ле моя речь тав­то­ло­гич­на. Я как бы не дол­жен был го­во­рить" (с.87). Дру­гой ас­пект смыс­ла этой фра­зы: мысль дер­жит­ся сло­вом, но не на­хо­дит­ся в сло­ве, по­это­му М.К. го­во­рит, что мысль на­хо­дит­ся ме­ж­ду сло­ва­ми, "в за­зо­ре". Сле­дую­щий пласт смыс­ла рас­кры­ва­ет­ся в ут­вер­жде­нии: что­бы от­ме­нить речь, дол­жен со­сто­ять­ся акт ре­чи. От­сю­да сле­ду­ет - что­бы мыс­лить, на­до го­во­рить. Сло­ва как опо­ры, по ко­то­рым "дви­жет­ся" мысль. Но в этом дви­же­нии она не ос­та­ет­ся од­ной и той же для нас, она ме­ня­ет­ся. Точ­нее, в сло­вах мысль яв­ля­ет­ся нам раз­ны­ми свои­ми гра­ня­ми. Но имен­но по­это­му М.К. и на­стаи­ва­ет на тав­то­ло­гич­но­сти ис­ти­ны, ведь са­ма для се­бя мысль все­гда ос­та­ет­ся то­ж­де­ст­вен­ной.

Еще один смы­сло­вой пласт за­ко­на не­за­ви­си­мо­сти ак­та мыш­ле­ния от сле­до­ва­ния во вре­ме­ни свя­зан с во­про­сом: по­че­му на­до от­ме­нить речь? И по­че­му речь, а не язык? А по­то­му, что речь, как я уже от­ме­тил, на­хо­дит­ся во вре­ме­ни, а мысль вне вре­ме­ни. Мысль на­хо­дит­ся в сфе­ре ко­ги­то (т.е. в веч­но­сти), "там, где есть все". А от­ме­нить речь на­до по­то­му, что "язык в смыс­ле го­во­ре­ния (речь) име­ет свои за­ко­ны" (с.88). Есть за­ко­ны мыс­ли, и есть за­ко­ны ре­чи. В про­цес­се го­во­ре­ния мыс­ли эти за­ко­ны на­кла­ды­ва­ют­ся друг на дру­га, а в ре­зуль­та­те мысль до­воль­но час­то на­чи­на­ет дви­гать­ся по раз­мер­но­стям и рит­мам сло­ва. Мысль сво­бод­на, это ее при­ро­да, что час­то под­чер­ки­ва­ет вслед за Де­кар­том и Ма­мар­да­шви­ли, а по­то­му для ее по­ле­та долж­но быть сво­бод­ное про­стран­ст­во, ко­то­рое и соз­да­ет­ся мол­ча­ни­ем. В сво­ей ста­тье "Мысль в куль­ту­ре" М.К. так пи­шет об этом про­стран­ст­ве "мол­ча­ния": "Оно есть как бы пус­то­та, ос­тав­лен­ная он­то­ло­ги­че­ским уст­рой­ст­вом и ми­ра, и мыс­ли для то­го, что­бы за­пол­нить­ся жи­вым ак­том, жи­вым на­пря­же­ни­ем, во­ле­вым со­стоя­ни­ем (чис­той мыслью)" (Указ соч. //Фи­ло­соф­ские нау­ки. 1989. N11. С.76).

Вновь вер­нем­ся к сфе­ре ко­ги­то, "где, есть все". Что это за сфе­ра? М.К. вы­де­ля­ет уро­вень объ­ект­но­го язы­ка и уро­вень ме­та­язы­ка. К уров­ню ме­та­язы­ка от­но­сят­ся ус­ло­вия, ко­то­рые по­зво­ля­ют в мыс­ли при­сут­ст­во­вать со­дер­жа­нию, "со­от­вет­ст­вую­ще­му струк­ту­ре пред­ме­та". Сфе­ра ко­ги­то, та­ким об­ра­зом, есть сфе­ра, в ко­то­рой од­но­вре­мен­но на­хо­дят­ся оба эти уров­ня. Соб­ст­вен­но чис­той мыс­ли со­от­вет­ст­ву­ет лишь ме­тау­ро­вень, то есть уро­вень ус­ло­вий со­дер­жа­ния, ко­то­рые есть не что иное, как ак­тив­ность соз­на­ния. Для то­го, что­бы лег­че бы­ло по­нять, что име­ет в ви­ду М.К. под ус­ло­вия­ми со­дер­жа­ния или ак­тив­но­стью соз­на­ния, при­вле­чем его "Кан­ти­ан­ские ва­риа­ции", в ко­то­рых он оп­ре­де­ля­ет по­ня­тие фор­мы: "Да­вай­те из­вест­ную нам оп­по­зи­цию, пар­ную ка­те­го­рию фор­ма-со­дер­жа­ние вы­ра­зим так: раз­бив сло­во "со­дер­жать" или "со­дер­жа­ние" де­фи­сом, что­бы по­чув­ст­во­вать, что та­кое в дей­ст­ви­тель­но­сти фор­ма. Фор­ма - это то, что с о - д е р ж и т. Так же, как хо­ро­шо ско­ван­ный об­руч со­дер­жит. Фор­ма есть не­ко­то­рое со-пря­же­ние или на­пря­же­ние та­кое, что оно мо­жет дер­жать. То, что дер­жит­ся, - то и бу­дет со-дер­жа­ни­ем" (с.149-150. Выделено автором - С.Г.). Со­пос­та­вив это рас­су­ж­де­ние фи­ло­со­фа с рас­су­ж­де­ния­ми Чет­вер­то­го раз­мыш­ле­ния, мы как раз и пой­мем, что ус­ло­вия со­дер­жа­ния - это и есть то, что дер­жит пред­мет­ную струк­ту­ру в мыс­ли. Соб­ст­вен­но сам акт дер­жа­ния (а это, как мы пом­ним, все­гда "жи­вой акт, жи­вое на­пря­же­ние, во­ле­вое со­стоя­ние") и есть чис­тая мысль. Но как нам яв­ле­ны са­ми эти ус­ло­вия со­дер­жа­ния (ме­тау­ро­вень язы­ка)?

На этот во­прос М.К. от­ве­ча­ет, рас­кры­вая суть кар­те­зи­ан­ско­го уче­ния о "ес­те­ст­вен­ном све­те ума", или ин­туи­ции ра­зу­ма, о ко­то­ром уже шла речь. Они за­да­ют со­дер­жа­ние ак­ту­аль­ной бес­ко­неч­но­сти, дру­ги­ми сло­ва­ми - "по­ле тав­то­ло­гий " или "по­ле эк­ви­ва­лен­ций" (см.С.93).

Те­перь уже мож­но яс­нее пред­ста­вить се­бе по­ни­ма­ние Ма­мар­да­шви­ли ос­нов­ных мо­мен­тов на­шей соз­на­тель­ной жиз­ни. Пре­ж­де все­го, им ут­вер­жда­ет­ся су­ще­ст­во­ва­ние сфе­ры ко­ги­то (по­ле ес­те­ст­вен­но­го све­та), в ко­то­рой су­ще­ст­ву­ют ус­ло­вия со­дер­жа­ния, то есть ус­ло­вия воз­ник­но­ве­ния мыс­лей в нас. Да­лее, мы мо­жет про­из­ве­сти на свет мысль не все­гда, а толь­ко в оп­ре­де­лен­ных точ­ках ин­тен­сив­но­сти. По­па­дая в эту точ­ку, мы как бы вы­ска­ки­ва­ем в сфе­ру ко­ги­то, где точ­но и без­оши­боч­но мыс­лим. На­ша спо­соб­ность мыс­лить есть, в та­ком слу­чае, не­кий ап­па­рат или "ок­но", че­рез ко­то­рое в нас вры­ва­ет­ся ес­те­ст­вен­ный свет. "Про­дук­ты ес­те­ст­вен­но­го све­та, - го­во­рит М.К., - долж­ны быть да­ны нам (в соз­на­нии) фак­ти­че­ски од­но­вре­мен­но и че­рез свои фе­но­ме­ны, а не про­сто че­рез яв­ле­ния. По­сколь­ку фе­но­мен - это все то, о чем я мо­гу го­во­рить лишь пост­фак­тум, зад­ним чис­лом" (с.96). Это раз­де­ле­ние фе­но­ме­нов и яв­ле­ний в соз­на­нии пред­став­ля­ет­ся очень ин­те­рес­ным, фе­но­ме­ны со­зна­ния - это то, что при­су­ще са­мо­му соз­на­нию по его при­ро­де, а яв­ле­ния - это пред­мет­ные пред­став­ле­ния. О пер­вых мож­но го­во­рить пост­фак­тум, то есть по­сле свер­ше­ния в соз­на­нии пред­мет­но­го пред­став­ле­ния, хо­тя имен­но они да­ют воз­мож­ность яв­ле­нию явить­ся. Пост­фак­тум, ве­ро­ят­но, еще и по­то­му, что фе­но­ме­ны соз­на­ния "ока­зы­ва­ют­ся" в нем, от­кры­ва­ют­ся в нем бла­го­да­ря ис­пы­та­нию че­го-то соб­ст­вен­нолич­но (см.С.97). Фе­но­мен, как спра­вед­ли­во ут­вер­жда­ет М.К., реа­ли­за­ци­ей бес­ко­неч­но­го в ко­неч­ном мо­жет быть как раз по­то­му, что в нем от­кры­ва­ет­ся соб­ст­вен­нолич­ный опыт, мно­же­ст­вен­ность его, став­шая пол­но­той и це­ло­ст­но­стью. В этом слу­чае об­ра­зо­ва­ние куль­ту­ры и есть фе­но­мен как во­пло­ще­ние все­об­ще­го, мно­же­ст­ва в ко­неч­ном.

Спа­си­бо!

 

Се­ми­нар 5

Ию­ня 1995 г. Bторник. 16.00.

Проф. В.А.Ко­нев

 

Кол­ле­ги!

Раз­мыш­ле­ния с Пятого по Седьмое, о ко­то­рых се­го­дня у нас идет речь, ме­ня­ют пред­мет рас­су­ж­де­ний и с но­вой сто­ро­ны на­чи­на­ют смот­реть на ана­ли­ти­че­ский ап­па­рат ко­ги­то, ко­то­рый стро­ил­ся Де­кар­том (с.102). Про­ис­хо­дит, как мне пред­став­ля­ет­ся, по­во­рот в ана­ли­зе от Я ин­ди­ви­ду­аль­но­го к Я транс­цен­ден­таль­но­му, ко­то­рое и ста­но­вит­ся пред­ме­том рас­смот­ре­ния.

Рас­смат­ри­вая в пер­вых че­ты­рех Раз­мыш­ле­ниях, как мысль ста­но­вит­ся и жи­вет, М.К. смот­рел на фи­ло­со­фию Де­кар­та как на вы­ра­же­ние его жиз­нен­ной по­зи­ции и пре­вра­ща­л ее в тип эк­зи­стен­ци­аль­ной фи­ло­со­фии. М.К. во­об­ще счи­та­ет, что "эк­зи­стен­ци­аль­ной яв­ля­ет­ся вся­кая ис­ход­ная си­туа­ция в фи­ло­со­фии". И "в этом смыс­ле, во­пре­ки сло­жив­ше­му­ся не­до­ра­зу­ме­нию, не су­ще­ст­ву­ет ни­ка­кой осо­бой эк­зи­стен­ци­аль­ной фи­ло­со­фии, поя­вив­шей­ся яко­бы в ХХ ве­ке" (с.111). С чем вряд ли мож­но со­гла­сить­ся, так как эк­зи­стен­ци­аль­ная фи­ло­со­фия ХХ ве­ка не про­сто вы­рас­та­ет, как и вся­кая фи­ло­со­фия, из оп­ре­де­лен­ной эк­зи­стен­ци­аль­ной си­туа­ции (в этом М.К. прав), она са­му эту эк­зи­стен­ци­аль­ную си­туа­цию сво­бо­ды де­ла­ет объ­ек­том ос­мыс­ле­ния и раз­ра­ба­ты­ва­ет сред­ст­ва ее вы­де­ле­ния и реф­лексии.

Рас­су­ж­де­ния М.К. в Пя­том вы­сту­п­ле­нии, где со­вер­ша­ет­ся по­во­рот от рас­смот­ре­ния ра­бо­ты "жи­во­го соз­на­ния", ко­то­рое ут­вер­жда­ет­ся лич­ным уси­ли­ем мыс­ля­ще­го, к "транс­цен­ден­таль­но­му соз­на­нию", ко­то­рое не зна­ет кон­крет­но­го но­си­те­ля, со­про­во­ж­да­ют­ся фи­ло­со­фом об­су­ж­де­ни­ем важ­ных ме­то­до­ло­ги­че­ских прин­ци­пов изу­че­ния соз­на­ния. М.К. го­во­рит здесь о прин­ци­пах пе­ре­хо­да от реф­лек­сив­но­го зна­ния соз­на­ния се­бя как его свой­ст­ва к тео­рии соз­на­ния, и та­ким об­ра­зом, Пя­тое раз­мыш­ле­ние как бы са­мим сво­им со­дер­жа­ни­ем вы­ра­жа­ет то ком­по­зи­ци­он­ное ме­сто, ко­то­рое оно за­ни­ма­ет сре­ди Раз­мыш­ле­ний фи­ло­со­фа - пе­ре­вес­ти мысль с од­но­го уров­ня рас­смот­ре­ния соз­на­ния на дру­гой. Соз­на­ние - осо­бая ре­аль­ность. Оно не толь­ко зна­ет се­бя в ак­тах реф­лек­сии, но оно же, в кон­це кон­цов, и стро­ит тео­рии о се­бе, ко­гда "ока­зы­ва­ет­ся" в го­ло­ве фи­ло­со­фа. Вся­кая тео­рия, как из­вест­но, ну­ж­да­ет­ся: а) в по­ни­ма­нии, в про­ник­но­ве­нии в свой объ­ект, б) в тер­ми­нах, ко­то­рые это по­ни­ма­ние за­кре­пят. И М.К. здесь про­во­дит ме­то­до­ло­ги­че­скую ре­ви­зию как сво­ей мыс­ли­тель­ной ра­бо­ты по по­во­ду соз­на­ния, так и ра­бо­ты Де­кар­та, в хо­де ко­то­рой воз­ни­ка­ют тер­ми­ны тео­рии соз­на­ния.

М.К. го­во­рит: "Все эти тер­ми­ны, ко­то­ры­ми я поль­зо­вал­ся, как бы про­жи­вая опыт соз­на­ния [то есть тер­ми­ны по­яв­ля­лись для ре­ги­ст­ра­ции для се­бя и для дру­гих пе­ре­жи­вае­мо­го опы­та соз­на­ния - В.К.], бу­дут по­яв­лять­ся у нас и да­лее, но уже как спе­ци­аль­ные тер­ми­ны опи­са­ния, вво­ди­мые мной или Де­кар­том" (с.107. Кур­сив мой - В.К.). И даль­ше очень ин­те­рес­но: "Сна­ча­ла Де­карт и я поль­зо­ва­лись ими как тер­ми­на­ми на­ив­но­го или дог­ма­ти­че­ско­го язы­ка [то есть опи­сы­ва­лось с по­мо­щью этих тер­ми­нов не­кое со­стоя­ние соз­на­ния как объ­ект­ное со­стоя­ние, за тер­ми­на­ми бы­ла оп­ре­де­лен­ная ре­аль­ность, и язык это со­дер­жа­ние нес в се­бе, а но­си­тель язы­ка ве­рил в не­го - В.К.], а по­том они по­яв­ля­ют­ся как за­но­во (и спе­ци­аль­но) вво­ди­мые и от­кры­вае­мые [кур­сив мой - В.К.]. Я об­ра­щаю на это вни­ма­ние, - го­во­рит М.К., - по­то­му что тут скры­ва­ет­ся су­ще­ст­вен­ная осо­бен­ность [кур­сив мой - В.К.], с од­ной сто­ро­ны, за­ко­нов, по ко­то­рым про­те­ка­ет соз­на­тель­ная жизнь и осу­ще­ст­в­ля­ет­ся, вме­сте с язы­ком, наш опыт соз­на­ния [то есть опыт соз­на­ния все­гда на­хо­дит вы­ра­же­ние в язы­ке, ко­то­рый по­ня­тен го­во­ря­ще­му и имею­ще­му опыт соз­на­ния - В.К.], и, с дру­гой сто­ро­ны, осо­бен­ность то­го, как мы мо­жем о ней (жиз­ни) рас­су­ж­дать и ее ос­мыс­ли­вать [то есть знать ее в тер­ми­нах нау­ки - В.К.]" (Там же). Тер­ми­ны тео­рии соз­на­ния "эмерд­жи­ру­ют", го­во­рит М.К., из струк­тур соз­на­ния "на по­верх­ность на­ше­го по­ни­ма­ния и про­бле­ма­ти­ки" (с.110). По­это­му важ­но за тер­ми­на­ми "жи­во­го соз­на­ния", ко­то­рые ис­поль­зу­ют­ся в тео­рии, ви­деть не зна­че­ние этих слов, ко­то­рые при­да­ют­ся им "жи­вым соз­на­ни­ем", а тот смысл, ко­то­рый име­ет их по­яв­ле­ние в соз­на­нии. Это "двое­ние тер­ми­нов" М.К. ил­лю­ст­ри­ру­ет упот­реб­ле­ни­ем Де­кар­том слов "Бог", "ве­ра".

Ме­то­до­ло­ги­че­скую си­туа­цию "двое­ния тер­ми­нов" край­не важ­но учи­ты­вать в тео­рии куль­ту­ры, где мы по­сто­ян­но встре­ча­ем­ся с тем, что пред­став­ле­ния куль­ту­ры ста­но­вят­ся и ее тео­ре­ти­че­ским опи­са­ни­ем, на­при­мер, лю­бые по­ня­тия цен­но­сти - доб­ро, кра­со­та и т.д., да и са­мо по­ня­тие "цен­ность" и мас­са дру­гих. Раз­ре­ше­ние си­туа­ции "двое­ния тер­ми­нов" тре­бу­ет, как по­ка­зы­ва­ет М.К., кри­ти­че­ско­го вы­яс­не­ния струк­тур соз­на­ния (или струк­тур куль­тур­но­го бы­тия), в жиз­ни ко­то­рых с не­об­хо­ди­мо­стью по­яв­ля­ют­ся дан­ные смыс­лы, пред­став­ле­ния, что­бы за­тем поль­зо­вать­ся эти­ми смыс­ла­ми соз­на­тель­но, но без "на­гляд­но­го пред­став­ле­ния" их, то есть без их бу­к­валь­но­го смыс­ла.

Си­туа­ция "двое­ния тер­ми­нов" по­ка­зы­ва­ет, что фи­ло­со­фия соз­на­ния (или фи­ло­со­фия куль­ту­ры), строя тео­рию соз­на­ния (куль­ту­ры), име­ет де­ло с оп­ре­де­лен­ной он­то­ло­ги­ей соз­на­тель­ной жиз­ни и ее "тек­ста­ми" (с.113). "Тек­ста­ми соз­на­ния" М.К. на­зы­ва­ет "эпи­фа­нии" ис­ти­ны, то есть яв­лен­ность ис­ти­ны или ре­аль­но­сти "в про­зрач­ном чув­ст­вен­ном те­ле, не­по­сред­ст­вен­но яв­ляю­щем­ся и по­ни­ма­ни­ем" (Там же). Он­то­ло­гия соз­на­тель­ной жиз­ни и ее тек­сты су­ще­ст­ву­ют не­за­ви­си­мо от нас и со­дер­жат в се­бе ка­кие-то от­но­ше­ния со­вер­шен­ст­ва, ко­то­рые тре­бу­ют, за­ме­ча­ет М.К., ме­ди­та­ции, что­бы дать про­явить­ся свой­ст­вам объ­ек­тов соз­на­тель­ной жиз­ни (Там же). Так М.К. вво­дит в струк­ту­ру фи­ло­соф­ской ра­бо­ты ме­ди­та­цию, о ко­то­рой он упо­ми­нал уже не­сколь­ко раз в пред­ше­ст­вую­щих Рас­су­ж­де­ниях и о ко­то­рой на­стой­чи­во го­во­рит в Пя­том. М.К. не об­су­ж­да­ет, что та­кое ме­ди­та­ция и как она стро­ит­ся, упот­реб­ляя этот тер­мин в ус­то­яв­шем­ся в ли­те­ра­ту­ре и куль­ту­ре смыс­ле. Но об осо­бом на­зна­че­нии ме­ди­та­ции в фи­ло­со­фии соз­на­ния го­во­рит. Ее на­зна­че­ние - дать он­то­ло­гии соз­на­ния про­явить­ся в на­шем эм­пи­ри­че­с­ком соз­на­нии и мыш­ле­нии (Там же). Мож­но бы­ло бы ска­зать так - в свое вре­мя Диль­тей по­ка­зал, что по­ни­ма­ние яв­ля­ет­ся не­отъ­ем­ле­мым эле­мен­том гу­ма­ни­тар­но­го по­зна­ния, и гер­ме­нев­ти­ка ста­но­вит­ся ме­то­до­ло­ги­че­ской ба­зой гу­ма­ни­сти­ки, отк­ры­вая пу­ти мыш­ле­нию к смыс­лам язы­ка (язы­ков), Гус­серль вво­дит про­це­ду­ры эпо­хе и эй­де­ти­че­ской ре­дук­ции, и воз­ни­ка­ет ме­то­до­ло­гия фе­но­ме­но­ло­ги­че­ско­го кон­сти­туи­ро­ва­ния смы­слов соз­на­ния. Ме­ди­та­ция, о ко­то­рой го­во­рит М.К., ве­дет к "по­ни­ма­нию", к "ос­мыс­ле­нию" са­мих струк­тур соз­на­ния, ко­то­рые ра­бо­та­ют в соз­на­нии, да­вая ему воз­мож­ность иметь са­мо по­ни­ма­ние, и ко­то­рые на­хо­дят­ся за "спи­ной" смы­слов соз­на­ния. Их мож­но "вы­та­щить" на свет соз­на­ния, толь­ко дав им про­явить­ся в про­цес­се ме­ди­та­ции. Ду­маю, что вве­де­ние в оби­ход язы­ка ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии по­ня­тия ме­ди­та­ция как не­об­хо­ди­мой про­це­ду­ры фи­ло­соф­ской ра­бо­ты, в ча­ст­но­сти, при тео­ре­ти­че­ском ос­мыс­ле­нии соз­на­ния или куль­ту­ры, очень важ­ный шаг, сде­лан­ный М.К. Ко­неч­но, ме­ди­та­ция толь­ко от­кры­ва­ет путь для соб­ст­вен­но фи­ло­соф­ской ра­бо­ты в по­ня­ти­ях, ко­то­рая на­чи­на­ет­ся по­сле то­го, как в соз­на­нии "ска­за­лась" его струк­ту­ра, на­вя­зы­вая нам те или иные тер­ми­ны, но важ­но от­реф­лек­ти­ро­вать ее зна­че­ние.

Рас­су­ж­де­ние о ме­ди­та­ции и ее ро­ли в по­строе­нии фи­ло­со­фии соз­на­ния и ока­зы­ва­ет­ся в струк­ту­ре дви­же­ния мыс­ли М.К. той ком­по­зи­ци­он­ной точ­кой, ко­то­рая по­зво­ля­ет пе­ре­клю­чить вни­ма­ние с об­су­ж­де­ния про­блем соз­на­ния как эк­зи­стен­ци­аль­но­го фак­та на об­су­ж­де­ние про­блем транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния. М.К. счи­та­ет, что Де­карт при­хо­дит к сво­ему по­ни­ма­нию соз­на­ния имен­но бла­го­да­ря ме­ди­та­ции. "Для ме­ня не­со­мнен­но, - го­во­рит М.К., - что этот ход [ход мыс­ли, при­вед­ший Де­кар­та к идее суб­стан­ци­аль­но­сти соз­на­ния - В.К.] - про­дукт очень глу­бо­кой ме­ди­та­ции в на­стоя­щем пси­хо­тех­ни­че­ском смыс­ле это­го сло­ва" (с.115). Сре­ди та­ких свойств соз­на­ния, как не­об­хо­ди­мость со­сре­до­то­че­ния, что­бы со­сто­ял­ся акт мыс­ли, не­об­хо­ди­мость пом­нить и "дер­жать" мысль, что­бы она бы­ла со­бы­ти­ем бы­тия, "есть од­но фун­да­мен­таль­ное, - для Де­кар­та, как счи­та­ет М.К., - а имен­но,... что соз­на­тель­ная жизнь без­ос­нов­на, т.е. не име­ет ос­но­ва­ний в при­род­ных ме­ха­низ­мах" (с.108. Кур­сив ав­то­ра - В.К.). С вы­де­ле­ния, осоз­на­ния и за­кре­п­ле­ния это­го фак­та на­чи­на­ет­ся, спра­вед­ли­во ут­вер­жда­ет М.К., и фи­ло­со­фия Но­во­го вре­ме­ни (фи­ло­со­фия па­ра­диг­мы cogito), и со­вре­мен­ная нау­ка. Де­карт, за­ме­ча­ет М.К., хо­ро­шо по­ни­мал зна­че­ние это­го фак­та.

Де­карт "ана­ли­зи­ру­ет соз­на­ние в аб­со­лют­ной уве­рен­но­сти, что у не­го нет ни­ка­ко­го фи­зи­че­ско­го но­си­те­ля или ме­ха­низ­ма" (с.116), он "сво­им ша­гом ко­ги­то сни­ма­ет вся­кую слу­чай­ность имен­но че­ло­ве­че­ской ог­ра­ни­чен­но­сти и ее влия­ния на соз­на­ние,... по­то­му что лю­бое пси­хи­че­ское уст­рой­ст­во слу­чай­но и спе­ци­фич­но " (с.117. Кур­сив ав­то­ра - В.К.), а "мы долж­ны стре­мить­ся к об­ре­те­нию та­кой поч­вы в фи­зи­ке и в на­шем мыш­ле­нии о ми­ре во­об­ще, ко­то­рая не за­ви­се­ла бы от пред­по­ло­же­ния от­но­си­тель­но со­стоя­ний на­ше­го пси­хи­че­ско­го уст­рой­ст­ва и их при­вле­че­ния в фор­му­ли­ров­ку фи­зи­че­ских за­ко­нов" (Там же). "Ду­ша мыс­лит без те­ла", - ут­вер­жда­ет Де­карт. И это ут­вер­жде­ние ста­но­вит­ся вы­ра­же­ни­ем транс­цен­ден­таль­но­го по­ни­ма­ния соз­на­ния. Хре­сто­ма­тий­но из­вест­но­му пред­став­ле­нию о том, что Де­карт вво­дит в он­то­ло­гию дуа­лизм двух суб­стан­ций, М.К. про­ти­во­пос­тав­ля­ет свою ин­тер­пре­та­цию кар­те­зи­ан­ско­му раз­де­ле­нию мыс­ли и те­ла, ко­то­рая по­ка­зы­ва­ет, что это раз­де­ле­ние име­ет ме­то­до­ло­ги­че­ский ха­рак­тер, оп­ре­де­ля­ет ме­тод мыс­ли Де­кар­та, а не его уче­ние о бытии. Изящ­ность, с ка­кой вы­страи­ва­ет Ме­раб Кон­стан­ти­но­вич свою ин­тер­пре­та­цию, бле­стя­ще ил­лю­ст­ри­ру­ет его те­зис - чте­ние фи­ло­соф­ских тек­стов долж­но быть та­ким, что­бы по­ло­же­ния этих тек­стов мог­ли быть при­ня­ты и вос­про­из­ве­де­ны как на­ши соб­ст­вен­ные мыс­ли.

 

По­ня­тие “транс­цен­ден­таль­ное” ста­но­вит­ся цен­траль­ным по­ня­ти­ем но­вой фи­ло­со­фии, осо­бен­но со вре­ме­ни Кан­та. Оно ха­рак­те­ри­зу­ет осо­бен­ность но­вой фи­ло­со­фии, ко­то­рая на­чи­на­ется с Де­кар­та. По­это­му, ес­те­ст­вен­но, что М.К. уде­ля­ет ха­рак­те­ри­сти­ке это­го по­ня­тия та­кое боль­шое вни­ма­ние в Шес­том и Седь­мом раз­мыш­ле­ни­ях, хо­тя сам Де­карт этим тер­ми­ном поч­ти не поль­зу­ет­ся.

Итак, что же та­кое транс­цен­ден­таль­ное, как его на­чи­на­ет трак­то­вать Де­карт.

Во-пер­вых, транс­цен­ден­таль­ное - “это иде­аль­но пер­вич­ный ис­точ­ник или на­ча­ло по от­но­ше­нию и к ми­ру, и к че­ло­ве­ку (субъ­ек­ту)” (с.122). В этом по­ни­ма­нии транс­цен­ден­таль­но­го мы ви­дим, с одной стороны, про­дол­же­ние тра­ди­ции сред­не­ве­ко­вой схо­ла­сти­ки в по­ни­ма­нии транс­цен­ден­таль­но­го, ко­то­рую Де­карт, ко­неч­но же, хо­ро­шо знал, и уже от­ход от этой тра­ди­ции, с другой. Транс­цен­ден­таль­ны­ми в схо­ла­сти­ке на­зы­ва­ли наи­бо­лее об­щие по­ня­тия, та­кие, как бы­тие, един­ст­во, доб­ро, ис­ти­на, кра­со­та и т.п. Это бы­ли по­ня­тия, обо­зна­чаю­щие ме­та­фи­зи­че­ские на­ча­ла и ми­ра, и че­ло­ве­ка. Здесь транс­цен­ден­таль­ное то­ж­де­ст­вен­но транс­цен­дент­но­му, ибо эти об­щие по­ня­тия вы­ра­жа­ли са­ми ха­рак­те­ри­сти­ки бы­тия как бы­тия, ко­то­рые транс­цен­дент­ны, за­пре­дель­ны по от­но­ше­нию к ка­ж­до­му кон­крет­но­му бы­тию. Толь­ко по­сле, у Кан­та, транс­цен­дент­ное и транс­цен­ден­таль­ное бу­дут пол­но­стью про­ти­во­пос­тав­ле­ны, хо­тя и у не­го это про­ти­во­пос­тав­ле­ние не все­гда про­во­дит­ся по­сле­до­ва­тель­но, и, как за­ме­ча­ет Вин­дель­банд, “он, по ста­рой при­выч­ке, упот­реб­ля­ет “транс­цен­ден­таль­ный” там, где он ра­зу­ме­ет “транс­цен­дент­ный” (см.: Вин­дель­банд В. Ис­то­рия фи­ло­со­фии но­во­го вре­ме­ни в ее свя­зи с об­щей куль­ту­рой и от­дель­ны­ми нау­ка­ми. СПб., 1905. С.41). Но это раз­де­ле­ние на­чи­на­ет­ся уже у Де­кар­та, ко­то­рый с транс­цен­ден­таль­ным, со­глас­но Ма­мар­да­шви­ли, на­чи­на­ет свя­зы­вать “фе­но­мен осоз­на­ва­ния”, “ко­то­рое эм­пи­ри­че­ски [об­ра­тим вни­ма­ние - эм­пи­ри­че­ски, в то вре­мя как транс­цен­ден­таль­ное схо­ла­сти­ки не име­ло ни­че­го об­ще­го с эп­ми­ри­че­ским - В.К.] слу­чив­шись в ми­ре, яв­ля­ет­ся не­со­мнен­но дос­то­вер­ным и ко­неч­ным фак­том, не тре­бую­щим даль­ней­ше­го ана­ли­за” (с.122. Кур­сив ав­то­ра - В.К.). Этот фе­но­мен осоз­на­ва­ния (“ Я мыс-­лю, что я ви­жу ”, на­при­мер) ста­но­вит­ся у Де­кар­та ис­ход­ным пунк­том фи­ло­соф­ско­го ана­ли­за. По­ня­тие транс­цен­ден­таль­но­го кон­сти­туи­ру­ет­ся в фи­ло­со­фии Де­кар­та в ре­зуль­та­те свое­об­раз­но­го скач­ка, пе­ре­но­са транс­цен­дент­но­го (то­го, без че­го, как счи­та­ла сред­не­ве­ко­вая фи­ло­со­фия, не­воз­мож­но ни­ка­кое по­ни­ма­ние ми­ра) в ко­неч­ный мир, мир на­ше­го осоз­на­ва­ния. Транс­цен­ден­таль­ное как осо­бое со­стоя­ние соз­на­ния ста­но­вит­ся у Де­кар­та тем, без че­го не­воз­мож­но ни­ка­кое по­зна­ние ми­ра.

Во-вто­рых, транс­цен­ден­таль­ное у Де­кар­та - ego cogito - ста­но­вит­ся не­об­хо­ди­мой фор­мой вся­кой ак­ту­аль­но­сти (с.128), не дей­ст­ви­тель­но­сти, не ми­ра, как это бы­ло у схо­ла­сти­ки, а имен­но ак­ту­аль­но­сти ми­ра, т.е. то­го, как он дан в cogito и для cogito. Транс­цен­ден­таль­ное в этом слу­чае вы­сту­па­ет как воз­мож­ность струк­ту­ры осоз­на­ва­ния.

С чем свя­за­но ро­ж­де­ние в фи­ло­со­фии та­ко­го по­ни­ма­ния транс­цен­ден­таль­но­го? М.К. вы­де­ля­ет два мо­мен­та.

Во-первых, Де­карт, как из­вест­но, ищет аб­со­лют­ное ос­но­ва­ние зна­ния, и та­ким ос­но­ва­ни­ем для не­го мо­жет быть толь­ко то, что не вы­хо­дит за пре­де­лы са­мо­го зна­ния, за пре­де­лы осоз­на­ва­ния то­го, что это и есть ос­но­ва­ние зна­ния. Де­карт на­хо­дит та­кое ос­но­ва­ние в са­мой струк­ту­ре соз­на­ния, ко­то­рая так ор­га­ни­зо­ва­на, что обес­пе­чи­ва­ет “по­яв­ле­ние со­бы­тия в ми­ре од­но­вре­мен­но... с ак­том осоз­на­ва­ния и ис­чер­пы­ва­ет­ся этим ак­том” (с.122). У Де­кар­та это реа­ли­зу­ет­ся бла­го­да­ря вро­ж­ден­ным иде­ям и со­гла­со­ва­нию про­тя­жен­ной и мыс­ля­щей суб­стан­ции, а у Кан­та - бла­го­да­ря транс­цен­ден­таль­но­му син­те­зу.

Во-вторых, не­об­хо­ди­мо не толь­ко обос­но­вать зна­ние, но и обос­но­вать воз­мож­ность осоз­на­ва­ния зна­ния как ис­тин­но­го знания не толь­ко здесь и сей­час, но од­но­вре­мен­но и в лю­бой дру­гой точ­ке, ку­да бы я от этой точ­ки ни при­шел. Долж­на быть дос­то­вер­ность соз­на­ния и зна­ния не толь­ко для ме­ня, но и для вся­ко­го дру­го­го, по­это­му cogito долж­но оз­на­чать не­кое Я-уни­вер­саль­ное, а не мое Я. Этим Я и ста­но­вит­ся Я-транс­цен­ден­таль­ное, хо­тя сам Де­карт еще и не упот­реб­ля­ет это­т тер­ми­н.

Ка­кие ха­рак­те­ри­сти­ки мож­но вы­де­лить у транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния как но­си­те­ля все­об­ще­го и дос­то­вер­но­го зна­ния?

Пер­вая и ос­нов­ная ха­рак­те­ри­сти­ка - бес­субъ­ект­ность транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния. Транс­цен­ден­таль­ное - это “ пол­ное аб­ст­ра­ги­ро­ва­ние от че­ло­ве­ка как не­кое­го осо­бо­го, ча­ст­но­го и слу­чай­но­го в этом смыс­ле” (с.123. Кур­сив ав­то­ра - В.К.). И это аб­ст­ра­ги­ро­ва­ние про­ис­хо­дит по­то­му, что “ана­лиз фе­но­ме­на осоз­на­ва­ния по­ка­зы­ва­ет, что те ак­ты мыс­ли или осоз­на­ва­ния, ко­то­рые внут­ри фе­но­ме­на осоз­на­ва­ния осу­ще­ст­в­ля­ют­ся, не тре­бу­ют для сво­его слу­ча­ния и по­ни­ма­ния ни­ка­ких до­пу­ще­ний от­но­си­тель­но ор­га­нов чувств че­ло­ве­ка. Не тре­бу­ют ни­ка­ких до­пу­ще­ний о ка­ких-ли­бо спе­ци­аль­ных ка­че­ст­вах и спо­соб­но­стях ка­ко­го-ли­бо мыс­ля­ще­го и на­блю­даю­ще­го су­ще­ст­ва. Это не­ве­ро­ят­ная аб­ст­рак­ция, но она реа­ли­зу­ет­ся ”, - за­ме­ча­ет М.К. (Там же. Кур­сив ав­то­ра - В.К.).

Об­ра­тим вни­ма­ние, что по­доб­ная аб­ст­рак­ция от субъ­ек­та час­то ста­но­ви­лась в ис­то­рии мыс­ли ос­но­ва­ни­ем на­уч­но­сти зна­ния о фе­но­ме­нах че­ло­ве­че­ской дей­ст­ви­тель­но­сти - так воз­ник­ли со­цио­ло­гия Кон­та, ис­то­ри­че­ский ма­те­риа­лизм Мар­кса, та­ко­ва бы­ла по­пыт­ка по­ст­рое­ния ак­сио­ло­гии у нео­кан­ти­ан­цев, Г.П.Щед­ро­виц­кий стре­мил­ся по­стро­ить бес­субъ­ект­ную тео­рию дея­тель­но­сти, на­вер­ное, да­же пси­хо­ана­лиз Фрей­да, а по­том его мо­ди­фи­ка­ции у Юн­га и Фром­ма, по­па­дают под этот ме­то­до­ло­ги­че­ский ход.

На­ря­ду с этой глав­ной чер­той транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния - бес­субъ­ект­ностью его, мож­но вы­де­лить ряд дру­гих черт, ко­то­рые, по су­ти, про­из­вод­ны от пер­вой.

Транс­цен­ден­таль­ное соз­на­ние вне­вре­мен­но, ахро­но­ло­гич­но. “Транс­цен­ден­таль­ное есть вер­ти­каль по от­но­ше­нию к при­чин­ной ли­нии по­сле­до­ва­тель­но­сти и сме­ны, и мы, - го­во­рит М.К., - “вы­ско­чи­ли” ту­да, в ди­на­ми­че­ски рас­тя­ну­тую об­ласть ка­ко­го-то ви­да “од­но­вре­мен­но­сти”” (с.131). Транс­цен­ден­таль­ное вы­сту­па­ет, я бы ска­зал, ос­но­ва­ни­ем дей­ст­вия на­шей пси­хи­ки a recentiori. В си­лу фе­но­ме­но­род­но­сти транс­цен­ден­таль­но­го мы мо­жем пред­ста­вить его толь­ко в об­ра­зе на­ше­го “Я” пси­хо­ло­ги­че­ско­го (Там же). На­ше пси­хо­ло­ги­че­ское “Я” вре­мен­но, бо­лее то­го, оно есть са­ма дли­тель­ность, ес­ли сле­до­вать Берг­со­ну. Но что­бы оно мог­ло мыс­лить, не­об­хо­ди­мо “со­прячь” ра­бо­ту пси­хи­ки с жиз­нью соз­на­ния. Это “со­пря­же­ние” свя­за­но с “ос­та­нов­кой” ра­бо­ты пси­хи­ки, с дер­жа­ни­ем ее в по­сто­ян­ном вни­ма­нии в на­стоя­щем, по­это­му мыш­ле­ние все­гда яв­ля­ет­ся мыш­ле­ни­ем из на­стоя­ще­го - a recentiori.

Транс­цен­ден­таль­ное соз­на­ние или фе­но­мен осоз­на­ва­ния соз­на­ния все­гда да­но са­мо­му се­бе, транс­цен­ден­таль­ное соз­на­ние прин­ци­пи­аль­но реф­лек­сив­но. В транс­цен­ден­таль­ном соз­на­нии сов­па­да­ет со­бы­тие и факт ко­нцеп­ту­аль­но­го осоз­на­ния это­го со­бы­тия, по­это­му оно да­но са­мо­му се­бе. Это зна­чит, что у транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния нет объ­ек­та, нет ре­фе­рен­та в ми­ре. И это де­ла­ет его той ко­неч­ной ре­аль­но­стью, ко­то­рую все­гда ис­ка­ла фи­ло­со­фия (см. C.135-136).

Транс­цен­ден­таль­ная ре­дук­ция от­кры­ва­ет воз­мож­ность двух он­то­ло­гий - он­то­ло­гии соз­на­ния и он­то­ло­гии ми­ра.

Он­то­ло­гия соз­на­ния по­яв­ля­ет­ся как жизнь соз­на­ния или “жизнь пред­ме­тов осо­бо­го ро­да - тех, в ко­то­рых фе­но­мен мыш­ле­ния все вре­мя мыс­лит (в от­ли­чие от нас, ко­то­рые не все­гда мыс­лят), в ко­то­рых все­гда вы­дер­жи­ва­ет­ся вни­ма­ние и т.д.” (с.131. Кур­сив ав­то­ра - В.К.). Жизнь соз­на­ния как по­сто­ян­но­го мыш­ле­ния, или по­сто­ян­ная спо­соб­ность мыш­ле­ния про­ти­во­пос­тав­ля­ет­ся в транс­цен­ден­таль­ной фи­ло­со­фии пси­хи­ке че­ло­ве­ка, ко­то­рая не об­ла­да­ет эти­ми свой­ст­ва­ми - не все­гда мыс­лит, мо­жет быть во­об­ще ли­ше­на этой спо­соб­но­сти, в ней про­ис­хо­дят веч­ные из­ме­не­ния, нет по­сто­ян­ст­ва. По­это­му она не мо­жет быть бы­ти­ем мыс­ли, ибо бы­тие, как это из­вест­но с древ­но­сти, не мо­жет быть унич­то­же­но. И Де­карт, а по­том и вся транс­цен­ден­таль­ная фи­ло­со­фия в от­но­ше­нии к соз­на­нию про­де­лы­ва­ет ту же про­це­ду­ру, ка­кую ан­тич­ная мысль про­де­ла­ла по от­но­ше­нии к фю­зис - раз­де­ли­ла мир из­мен­чи­вых со­стоя­ний и мир под­лин­но­го бы­тия, в дан­ном слу­чае - мир из­мен­чи­вой пси­хи­ки и мир под­ли­нно­го, транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния. Соз­на­ние, мысль, ко­ги­то для Де­кар­та, по­ка­зы­ва­ет М.К., не яв­ля­ет­ся аб­ст­рак­ци­ей от кон­крет­ных мыс­лей или соз­на­ний, оно вы­сту­па­ет как "не­ко­то­рое пар­ти­ку­ляр­ное или еди­нич­ное ес­те­ст­во (une nature particuliеre), при­ни­маю­щее их в се­бя, т.е. в се­бе со­дер­жа­щее сво­им рас­по­ло­же­ни­ем" (Де­карт) (с.137. Кур­сив ав­то­ра - В.К.). Я-мыс­ля­щее - это не обоб­ще­ние мыс­лей или раз­ных Я, оно при­сут­ст­ву­ет вез­де как “про­стое и кон­ти­ну­аль­ное” ес­те­ст­во. Кант по­том бу­дет го­во­рить в этом слу­чае о транс­цен­ден­таль­ном един­ст­ве ап­пер­цеп­ции. И в этом сво­ем су­ще­ст­во­ва­нии оно по­доб­но Бо­гу, вы­сту­па­ет ис­ход­ным пунк­том фи­ло­соф­ско­го ана­ли­за. А кон­крет­ное пси­хи­че­ское Я в этом смыс­ле бу­дет толь­ко мо­де­лью или на­гляд­ной обо­лоч­кой ви­ди­мо­го на­ми транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния (с.134).

Бла­го­да­ря ста­нов­ле­нию в фи­ло­со­фии имен­но та­кой кон­цеп­ции соз­на­ния воз­ник­ла воз­мож­ность знать фи­зи­че­скую ре­аль­ность в ее объ­ек­тив­но­сти. По­яв­ля­ет­ся он­то­ло­гия как та­кое пред­став­ле­ние о ми­ре, ко­то­рое не вклю­ча­ет че­ло­ве­ка и ни­ка­кие цен­но­ст­ные свой­ст­ва в ха­рак­те­ри­сти­ки ми­ра. “Транс­цен­ден­таль­ный ап­па­рат, по­зво­ляю­щий нам го­во­рить о ми­ре, объ­ек­ти­ви­ро­вать в нем со­дер­жа­ние на­ших вы­ска­зы­ва­ний, пред­по­ла­га­ет “ни­что”-че­ло­ве­ка, т.е. фак­ти­че­ски пус­то­ту в бу­к­валь­ном смыс­ле это­го сло­ва”, - го­во­рит М.К. (с.143). Че­ло­век оп­ре­де­ля­ет бы­тие, но оп­ре­де­ля­ет его так, что его, оп­ре­де­ляю­ще­го, нет в этом оп­ре­де­ле­нии - так ра­бо­та­ет транс­цен­ден­таль­ное соз­на­ние. Без транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния, по­ка­зы­ва­ет Ма­мар­да­шви­ли, не мо­жет быть фи­зи­че­ско­го опи­са­ния ми­ра и не мог­ло бы быть со­вре­мен­ной нау­ки. По­ня­тие “транс­цен­ден­таль­ное”  это по­ня­тие не фи­зи­че­ско­го ми­ра, не ка­ко­го-ни­будь фи­зи­че­ско­го яв­ле­ния, а по­ня­тие соз­на­ния, “и в то же вре­мя оно сто­ит... в ря­ду не­за­ви­си­мых и пер­вич­ных по­ня­тий при опи­са­нии фи­зи­че­ских яв­ле­ний. Не вве­дя его, мы во­об­ще не мог­ли бы иметь ни­ка­ких объ­ек­тив­ных су­ж­де­ний о ми­ре, не го­во­ря уже о соз­на­нии” (с.145). По­ня­тие объ­ек­тив­но­сти не мо­жет быть вве­де­но че­рез фик­са­цию от­но­ше­ния на­ше­го зна­ния к “объ­ек­тив­но­му” пред­ме­ту вне нас, ибо то­гда по­на­до­бил­ся бы “тре­тий глаз”, ко­то­рый мо­жет срав­нить на­ши пред­став­ле­ния и пред­мет вне нас. Но без объ­ек­тив­но­сти нет нау­ки. И объ­ек­тив­ность по­яв­ля­ет­ся че­рез по­ня­тие транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния, че­рез пред­по­ло­же­ние, ко­то­рое де­ла­ет Де­карт, что струк­ту­ра по­ля на­блю­де­ния та­ко­ва, “что на­блю­де­ние пред­ме­та в од­ной точ­ке рав­но­силь­но, по со­дер­жа­нию, на­блю­де­нию в дру­гой точ­ке, и по­это­му воз­мож­но со­об­ще­ние зна­ния” (с.145). Бо­лее под­роб­но об ос­но­ва­ни­ях на­уч­ной он­то­ло­гии мы по­го­во­рим в свя­зи с Вось­мым раз­мыш­ле­ни­ем, где М.К. к это­му спе­ци­аль­но воз­вра­ща­ет­ся сно­ва.

Та­ким об­ра­зом, вве­де­ние транс­цен­ден­таль­но­го Я и свя­зан­ное с этим раз­ли­че­ние ве­щи мыс­ля­щей и ве­щи про­тя­жен­ной для Де­кар­та, как по­ка­зы­ва­ет М.К., важ­но не как оп­ре­де­лен­ное он­то­ло­ги­че­ское раз­ли­че­ние, а не­об­хо­ди­мо как вве­де­ние оп­ре­де­лен­но­го ме­то­да мыш­ле­ния - мыш­ле­ния на­уч­но­го, объ­ек­тив­но­го, ос­тав­ляю­ще­го опи­сы­вае­мый фи­зи­че­ский мир, мир про­тя­жен­ный, аб­со­лют­но не­за­ви­си­мый от соз­на­ния, от че­ло­ве­ка, ме­то­да, пре­вра­щаю­ще­го че­ло­ве­ка в “ни­что” в этом фи­зи­че­ском опи­са­нии. М.К. да­же го­во­рит, что фи­зи­че­ский мир, поя­вив­ший­ся в нау­ке по­сле Де­кар­та  это мир кол­лап­си­ро­вав­ше­го че­ло­ве­ка - нет че­ло­ве­ка в этом ми­ре. По­это­му та­кой тип нау­ки и при­вел, в кон­це кон­цов, к воз­ник­но­ве­нию ци­ви­ли­за­ции, вы­зы­ваю­щей кол­лап­си­ро­ва­ние че­ло­ве­ка - унич­то­же­ние его в атом­ных взры­вах, в га­зо­вых ка­ме­рах, в хо­ло­де тун­д­ры лагерей Гулага, в от­хо­дах про­мыш­лен­но­сти и т.п. Не слу­чай­но Гус­серль, один из са­мых по­сле­до­ва­тель­ных про­дол­жа­те­лей кар­те­зи­ан­ской ли­нии в фи­ло­со­фии, пи­сал в кон­це сво­ей жиз­ни, что нау­ка, по­ня­тая лишь как эм­пи­ри­че­ская нау­ка, ко­то­рая фор­ми­ру­ет су­гу­бо эм­пи­ри­че­ски-ори­ен­ти­ро­ван­ных лю­дей, все боль­ше вы­зы­ва­ет на­ре­ка­ния, осо­бен­но по­сле окон­ча­ния ми­ро­вой (пер­вой!) вой­ны. Ибо нау­ка “ни­че­го не мо­жет ска­зать нам о на­ших жиз­нен­ных ну­ж­дах. Она в прин­ци­пе ис­клю­ча­ет во­про­сы, наи­бо­лее жи­во­тре­пе­щу­щие для че­ло­ве­ка, бро­шен­но­го на про­из­вол судь­бы в на­ше зло­сча­ст­ное вре­мя судь­бо­нос­ных пре­об­ра­зо­ва­ний, а имен­но во­про­сы о смыс­ле или бес­смыс­лен­но­сти все­го че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния” (Гус­серль Э. Кри­зис ев­ро­пей­ских на­ук и транс­цен­ден­таль­ная фе­но­ме­но­ло­гия // Во­про­сы фи­ло­со­фии. 1992. N 7. С. 138. Пе­ре­вод А.П.Огур­цо­ва).

Сам Де­карт, оче­вид­но, по­ни­мал воз­мож­ные по­след­ст­вия вво­ди­мо­го им прин­ци­па мыш­ле­ния, по­это­му рас­кры­вая суть сво­его уче­ния о мыш­ле­нии в пись­мах к прин­цес­се Эли­завете (1643-1645 гг.), он пре­ду­пре­ж­да­ет прин­цес­су, “что раз­мыш­ле­ния­ми, ко­то­рые тре­бу­ют чис­то­го ума, т.е. ко­гда на­ми дви­жет чис­тое ра­зу­ме­ние, а не чув­ст­ва или во­об­ра­же­ние, мож­но за­ни­мать­ся толь­ко из­ред­ка” (с.121). Что это зна­чит? По-мо­ему, это оз­на­ча­ет, что аб­ст­ракт­ное мыш­ле­ние, т.е. мыш­ле­ние аб­ст­ра­ги­рую­щее­ся от че­ло­ве­ка и от кон­крет­но­сти ве­щи, не мо­жет быть ос­но­ва­ни­ем жиз­ни. А по­сле Про­све­ще­ния оно ста­но­вит­ся та­ким все­об­щим ос­но­ва­ни­ем. Нау­ка при­ме­ня­ет­ся вез­де и все­гда. Чем боль­ше ма­те­ма­ти­ки, тем боль­ше нау­ки, чем боль­ше нау­ки, тем боль­ше по­ряд­ка, благ и проч. А это-то и при­во­дит к то­му, что воз­ни­ка­ет аб­ст­ракт­ная жизнь, без­лич­ная жизнь, жизнь в Man, по вы­ра­же­нию Хай­дег­гера, жизнь от­чу­ж­ден­ная, за­быв­шая чув­ст­ва и во­об­ра­же­ние.

Итак, по­ня­тие транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния стро­ит­ся у Де­кар­та при от­вле­че­нии от че­ло­ве­ка, что ста­ло воз­мож­ным, по­то­му что фе­но­мен осоз­на­ва­ния и те ак­ты мыс­ли или соз­на­ния, ко­то­рые внут­ри не­го со­вер­ша­ют­ся, не тре­бу­ют для сво­его слу­ча­ния ни­ка­ких до­пу­ще­ний наличия ор­га­нов чувств и т.п. Осоз­на­ва­ние ис­тин­ной мыс­ли про­ис­хо­дит без от­сыл­ки к кон­крет­но­сти че­ло­ве­ка. А есть ли что-ни­будь в фе­но­ме­не осоз­на­ва­ния, ана­лиз че­го не по­зво­лил бы аб­ст­ра­ги­ро­вать­ся от че­ло­ве­ка? Есть ли что-ли­бо в фе­но­ме­не соз­на­ния, что не мо­жет вме­стить­ся в по­ня­тие транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния?

Ду­маю, что есть. Это та­кие фак­ты осоз­на­ва­ния, как ут­вер­жде­ние-от­ри­ца­ние, со­гла­сие-не­со­гла­сие. Ут­вер­жде­ние (со­гла­сие) все­гда пред­по­ла­га­ет, что это де­лаю Я не как Я-все­об­щее, а как Я-кон­крет­ное, ибо Я мо­гу вы­дви­нуть свои (а не толь­ко все­об­щие) ар­гу­мен­ты, в кон­це кон­цов, мо­гу зая­вить, что на том стою и не мо­гу ина­че, и ни­ка­кие ар­гу­мен­ты от Я-все­об­ще­го ме­ня не со­бьют. Нау­ка (транс­цен­ден­таль­ное соз­на­ние) не от­ве­ча­ет за ис­ти­ны, так как они объ­ек­тив­ны. По­это­му Га­ли­лей мог от­ка­зать­ся от сво­его ут­вер­жде­ния, за­ме­чая в сто­ро­ну, что все рав­но ведь она вер­тит­ся, бу­ду я это ут­вер­ждать или нет. А Джор­да­но Бру­но не мог от­ка­зать­ся от сво­его ут­вер­жде­ния, по­то­му что он не зна­ет транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния, а ут­вер­жда­ет транс­цен­дент­ное, ко­то­рое тре­бу­ет сви­де­тель­ст­ва (см. об этом, на­при­мер, у Яс­пер­са в "Фи­ло­соф­ской ве­ре" // Яс­перс К. Смысл и на­зна­че­ние ис­то­рии. М., 1991. С.421-422).

Об­ра­ще­ние