АРИСТОТЕЛЬ (384 — 322 до н.э.) — древнегрече­ский философ и ученый-энциклопедист.

АРИСТОТЕЛЬ (384 — 322 до н.э.) — древнегрече­ский философ и ученый-энциклопедист. Обобщил до­стижения современной ему физики, астрономии, биоло­гии и ряда других дисциплин. Явился основоположни­ком формальной логики, предложив модально-времен­ную логику и систему силлогистики, а также нефор­мальной логики, разработав теорию аргументации. Ро­дился в Стагире, во Фракии. Отец А. — Никомах — был представителем рода Асклепидов, в котором врачебное искусство было наследственным. В 15 лет А. осиротел. В 367 до н.э. А. переехал в Афины и стал учеником Пла­тона. В 343 Филипп Македонский предложил А. быть наставником своего сына Александра. После восшест­вия Александра на престол (336 до н.э.) А. возвращает­ся в Афины. При материальной поддержке со стороны Филиппа и Александра А. собирал в Македонии натура­листические материалы для "Истории животных". В 335 до н.э. А. основал собственную школу, названную пери­патетической, или Ликеем. Из-за обвинения в неуваже­нии к богам был вынужден в 323 покинуть Афины, "чтобы афиняне еще раз не погрешили против филосо­фии" (см. Сократ). (Формальным предлогом обвинения послужил один из гимнов, в котором А. восхвалял доб­родетель как наивысшее божественное состояние. Дей­ствительной же причиной явилось происхождение А.: афиняне стремились противостоять македонской геге­монии.) Скончался вследствие болезни желудка, от ко­торой страдал всю жизнь. По свидетельствам, А. любил изысканно одеваться, носил кольца и обувь на высоких каблуках; вел свободный образ жизни и был "привержен к наложницам". Свои рукописи и большую библиотеку он завещал своему преемнику по школе — Теофрасту. Последний, в свою очередь, завещал их некоему Нелею, наследники которого хранили их в погребе около ста тридцати лет; в результате этого рукописи оказались сильно поврежденными. Римский полководец Сулла, за­хватив Афины, переправил их в Рим. Впоследствии грек по имени Тираннио получил право издать тексты. До­шедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: "Категории", "Об истолковании", "Аналитика первая и вторая", "Топика", "О софистических опровержениях", "Риторика". Физи­ко-астрономические сочинения: "Физика", "О небе", "О

возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой философии": "Метафизика". Биоло­гические трактаты: "О душе", "История животных", "О частях животных", "О возникновении животных", "О движении животных". Этические сочинения: "Никомахова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика". Соци­ально-политические и исторические сочинения: "Поли­тика", "Афинская политая". Эстетический трактат: "По­этика". По утверждению Гегеля, А. впервые делает фи­лософию научной, осуществляя умозрение в форме спе­кулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы "заимст­вуется из опыта". Тем не менее, невзирая на отсутствие единого "движения науки", представленного гегелев­ским методом, у А. мы находим "целостную спекулятив­ную философию". Предметом "первой философии" как науки особого рода А. выделял то, что называется "су­щим как таковым", — сущее в аспекте его четырех при­чин: формы, материи, начала движения (движущей при­чины) и цели. Перечисленные четыре начала определя­ются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возмож­ности, а форма и цель — понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения — конкретное. Исходя из но­вого понимания предмета "первой философии", А. под­верг критике платоновскую теорию идей как явно нена­учную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. пока­зал, что идеи — либо действительность без возможнос­ти, либо возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в се­бе материального начала, они не могут быть и формаль­ной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного ми­ра). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи — это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раз­дваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех при­чинах, А. решает теоретические вопросы как "первой философии", так и физики и биологии, поэтому "первая философия", физика и биология у него тесно переплете­ны. Основное понятие А. — "перводвигатель". Бог или "последняя форма". Следует отметить, что эта "форма без материи" представляет собой не чистую формаль­ную причину, как позднее полагала схоластика, а свое-

образное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность "последней формы" — вечная акту­альность и чистая деятельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В "перводвигателе" дей­ствительность совпадает с возможностью, поэтому он неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и уничтожения. "Последней форме" противостоит чистая материальная причина, возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь (теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (хо­лодное и влажное), земля (холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение). Комбинации из четы­рех элементов, вызванные действием материальной причины, образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других, является невоз­никшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего противоположного, поэтому он лишен мате­рии. Из эфира состоит крайняя сфера неподвижных звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследст­вие чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида движения выделяют­ся еще два не менее основных: прямолинейное к центру, направленное вниз (Земля — центр Вселенной), и пря­молинейное к периферии (вверх). Прямолинейное дви­жение есть чистая целевая причина. Движение по пря­мой осуществляется через стремление элементов к их "естественным местам". Вода и земля стремятся вниз, а огонь и воздух — вверх. Этому движению соответствуют возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х). Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой причи­ны) образует остальные виды движения — движения не­равномерные, в них целевая причина не совпадает с дви­жущей. Непосредственно в основе каждой вещи чувст­венного мира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий конечность всякого пред­мета. Вещи с более выраженной целевой причиной де­лятся на те, которые существуют по природе, — это оду­шевленные тела, и те, которые существуют вопреки при­роде, — это искусственные предметы. Первые, обладая душой, могут иметь начало движения в самих себе. Вто­рые создаются из цели (замысла) творца, для них движу­щая причина — форма как эталон изделия. Одушевлен­ное тело есть сочетание формальной и целевой причин (душа — форма тела, потенциально обладающего в воз-

можности жизнью). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоян­но. "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма) одушевленных тел". Ис­кусственный предмет обладает только формальной при­чиной. Например, "топор" — это не душа, а форма, по­тому что в самом топоре нет целевой и движущей при­чины. Психологические феномены А. рассматривал от­дельно логическим и физиологическим способом. На­пример, "гнев", с логической стороны, есть желание возмездия, а с физиологической — вскипание крови в сердце. А. выделял три типа души. Под действием целе­вой причины из растительной (питающей) души разви­вается животная (ощущающая) душа, а из нее — чело­веческая (разумная). Бессмертна только разумная часть души, т.е. ум. По мысли А., для того чтобы восприни­мать формы окружающих вещей, ум должен быть та­ким, каково постигаемое мышлением в возможности. Если божественный ум, "перводвигатель" или "деми­ург" есть непрестанная деятельность по оформлению предметов, то человеческий ум — это, согласно А., "воз­можность предметов без материи". Ум бога вечно акту­ален, так как он все производит. Человеческий же ум всегда потенциален, поскольку он лишь становится всем. Сквозной темой "Метафизики" — собрания че­тырнадцати книг А. разнородного содержания, традици­онно располагавшихся после (meta-) его "Физики" (physika), — явилась критика различных взглядов пред­шествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией и какие ее по­нятия должны быть исходными. По утверждению А., су­ществует три вида умозрительного знания: физика, ма­тематика и первая философия. Физика изучает сущее, ко­торое способно двигаться. Исследует она его посредст­вом определений, не мыслимых отдельно от материи. На­пример, сущность "вогнутого" может мыслиться отдель­но от материи, а сущность "курносого" — нет. Предмет математики — сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдель­но от материи, но в большинстве случаев, как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая филосо­фия изучает неподвижное и самостоятельно существую­щее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: "Наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое — одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда, по А., следует, что философия есть наука о едином: "так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего,

и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каж­дый род, будучи воспринимаем одним чувством, изуча­ется одной наукой. В первой философии постигают вме­сте с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому все частные науки составляют часть первой философии. Далее, поскольку противоположности от­носятся к одному роду, а значит изучаются одной на­укой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Раскрывая сущность, фило­соф должен сперва "исследовать начала умозаключе­ния". В соответствии с этим изучению сущего как тако­вого должно предшествовать указание достоверного на­чала для всего. Таким началом, по А., выступает закон противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому зако­ну, если мыслится что-то одно, то ему должно соответ­ствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. От­сюда истинное никогда не может быть ложным; следо­вательно, нечто одно необходимо или утверждать, или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смеша­но во всяком" Анаксагора, "пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изре­чения других философов расходятся с этим началом. За­блуждение же этих философов коренится, по мысли А., в том, что они в качестве сущего признавали исключи­тельно чувственно-воспринимаемое. Однако в действи­тельности сущее — это суть бытия, или определение. Итак, философия должна исследовать то, что составля­ет сопутствующие свойства сущего как такового и про­тивоположности его как сущего. Диалектика и софисти­ка, также имея дело с сопутствующими свойствами ве­щей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. опре­деления, выполняющие роль первых посылок аподикти­ческого доказательства. Сущее как таковое имеет пер­вые причины, которые должен постигать философ, рас­крывая суть бытия вещей. К первым причинам относят­ся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения — строительное искусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и кам­ни, форма — замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно-воспринимаемых вещей как дей­ствительных. Материя — это сущность чувственно-вос­принимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполага­ет материю как субстрат различных альтернатив. Состо­ит материя из элементов — предельных частей, на кото­рые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воз­дух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность, противоречащая их

круговому движению, отсутствует, а значит они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность назы­вается природой. Природа, по А., — это то, из чего и со­образно с чем нечто возникает. Возникновение происхо­дит из состояния лишенности. Поэтому для возникаю­щих сущностей основными считаются три причины или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют "противоположение". Началами для цвета будут, соответственно, поверхность, белое и чер­ное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное на­чало для вечных сущностей — деятельность. Этой сущ­ностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, кото­рое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное нача­ло самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании имен­но движение светил представляет собой цель всякого движения. Платоновскую философию А. критикует за то, что в соответствии с ней эйдосов должно быть боль­ше, чем самих вещей. Например, возможен эйдос не-человека, эйдос чего-либо привходящего, эйдос эйдоса и т.д. Познавать же вещи посредством того, что превосхо­дит их по числу, есть невыполнимая задача. Пифагоре­изм А. критикует за то, что, по его словам, нет смысла вводить наравне с обычными числами также само-по-себе-одно, саму-по-себе-двойку и т.д. Например, "стран­но, если сама-по-себе-тройка не есть большее число, чем сама-по-себе-двойка; если же оно большее число, то ясно, что в нем содержится и число, равное двойке, а значит, что последнее неотличимо от самой-по-себе-двойки". В "Метафизике" А. также проясняется значе­ние многих понятий: тождество, качество, соотнесен­ное, часть, целое и т.д. По используемой лексике и об­щему содержанию книги "Метафизики" примыкают ко "Второй аналитике" (входящей в "Органон"). Большин­ство ее книг — это отдельные части из различных несо­хранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "Метафизике" первая философия рас­сматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представля­ют собой общие для всех наук начала или определения. В европейской традиции общее название собрания книг стало употребляться как синоним слову "философия" — "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Для этических воззрений А. характерно пони­мание природы добродетели как середины между двумя крайностями. Например, дружба, будучи добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. Опре-

деление понятия добродетели следующее. Добродетель — это "порыв к прекрасному, соединенный с рассуждени­ем". Отсюда к добродетели следует отнести, во-первых, выбор правильных средств, то, что является предметом рассудительности, и, во-вторых, следование добропоря­дочной цели — правильному предмету желания. А. под­верг критике этику Сократа за то, что в ней добродетель понимается исключительно как бесстрастный разум, то есть добродетелью считается лишь выбор правильных средств. Деятельность души сообразно добродетели приносит благо, одновременно удовольствие и счастье. Цель государства видится А. в благой жизни всех ее чле­нов, для этого граждане должны быть добродетельны­ми. Правосудие и дружба — основа нормального госу­дарственного устройства. Рабство, по А., является эти­чески оправданным. "Всякое рабство противно приро­де", но поскольку рабу не свойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели. Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван подчиняться, выполняя роль инстру­мента. Творческое наследие А. оказало значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы. Учение А. до сих пор остается образцом системно выстроенной философии. [См. "Метафизи­ка" (Аристотель). ]

А.Н. Шуман