Тема 4. Средневековая философия

4.1. Основные этапы средневековой философии и их характеристика

Философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V—XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало средневековья связывают с падением Западной Римской империй (476 год), такая датировка весьма условна. Период становления средневековой культуры справедливо было бы датировать I—IV веками н. э. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, вы­росшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средне­вековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.

Философской мысль средних веков уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусуль­манство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мыш­ление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяю­щей все сущее, для него является не природа, а бог.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых ин­ститутов — от церкви. Согласно христианскому догмату, бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название креационизма — от латинского слова «creatio», что значит «тво­рение», «создание».

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. Важным следствием креационизма является преодо­ление характерного для античной философии дуализма проти­воположных начал — активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи — с другой. На место дуализма прихо­дит монистический принцип: есть только одно абсолютное нача­ло — бог; все остальное — его творение. Водораздел между богом и творением — непереходимый: это две реальности различного онтологического ранга. Строго говоря, подлинным бытием обла­дает только бог, ему приписываются те атрибуты, которыми ан­тичные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, само­тождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. В отличие от бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благо­даря себе, а благодаря другому. Отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский бог, хотя сам по себе недоступен для позна­ния, но открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.

Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божест­венном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъес­тественным путем, и ключом к такому познанию является вера — способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он — хотя и не до конца — постижим с помощью разума; правда, о степени его постижимости средневековые мыслители вели немало споров.

Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое выражение в формуле: ens et bonum conventuntur (бытие и благо обратимы). Поскольку бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол, с точки зрения средне­векового сознания,— это небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро пра­вит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить бла­го.

В средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном все­могуществе лишает природу самостоятельности, поскольку не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, то есть творить чудеса. В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа «сама для себя недостаточна» (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, «повелевать стихиями». В си­лу этого отношение к природе меняется. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности, основное внимание теперь сосредоточивается на познании бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья — в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это—реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на поту­сторонний смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитан­ный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонко­стей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители дава­ли не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем фи­лософы античности. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая — это биб­лейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая — разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями по­нимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно воп­росы: чего в человеке больше — разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой при­роды — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконеч­ность, ни безначальность, ни всемогущество.

Главное, что отличает антропологию уже самых ранних хри­стианских философов от античной, языческой,— это крайне двой­ственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле чело­века высоко ставили и некоторые греческие философы,— но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное от­личие от античной антропологии, две основные тенденции кото­рой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из сис­темы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолют­ного первенства ни в одной системе.

Для средневековых философов между человеком и всей остальной Вселенной лежит непрохо­димая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное,— он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек — царь природы, венец творения.

Можно выделить следующие этапы средневековой философии.

1.Патристика (преддверие патристики, золотой век патристики, конец патристики)

2.Переходный период от патристики к схоластике.

3.Схоластика

Ранняя схоластика

Средняя схоластика

Поздняя схоластика

1.Патристика.

Преддверие патристики. В этот период происходит обоснования и защиты христианского учения на основе использования и переработки греческой философии. Представителями этого периода являются Филон Александрийский, Юстин, Тациан, Александрийская школа (Климент, Ориген), Тертулиан.

У предшественника патристики Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — ок. 40 г. н.э.) от классической античности сохраняется гераклитовское представление о логосе как об упорядочивающем начале чувственно-одушевленного космоса. При этом Логос понимается либо как свойство Бога, его Разум или совокупность его совершенств, либо как особая подструктура боже­ства, его «нижняя» часть, «второй бог», задачей которого является осмысление мира. Это посредник между абсолютным существом и миром, бестелесная реальность, способная активно влиять на мате­риальный мир. Бог с помощью Логоса и посредством его творит мир и вносит в него разумность[1]. Сначала Бог творит из ничего бесформенную, мертвую материю, затем из нее по идеальным мо­делям из области Логоса создает вещи, облекая их в форму. Так платоновские идеи становятся у Филона мыслями Бога.

Рассмотренный период был эпохой становления христианства как самостоятельного религиозного течения, а также массовых го­нений на христиан, их избиений и казней. Христиан преследовали не столько за их учение, сколько за его политические последствия, несоответствие культовых особенностей практике осуществления им­ператорской власти и изменение экономического положения хрис­тианских общин. Гонениям на христиан положил конец император Кон­стантин Миланским эдиктом в 313 г. Положение христианской цер­кви в государстве меняется: единая, вселенская церковь становится опорой императора.

Начинается золотой век патристики и период определения хрис­тианской догматики в ходе споров на церковных соборах. Для этого периода характерно становление догматики христианства и разработка основных богословс­ких проблем (III—IV вв.).

Разногла­сия по некоторым доктринальным вопросам привели к возникно­вению ереси и расколам. К этому периоду относится деятельность каппадокийских Отцов церкви (все они выходцы из римской провинции Каппадокия, со­предельной Армении): Василия Великого (был епископом у себя на родине в Кесарии), Григория Нисского (младший брат Василия, епископ Нисы), Григория Назианзина (друг Григория Нисского, он же Григорий Богослов, был даже константинопольским патри­архом). Все они использовали наиболее значимые для христианской теологии элементы греческой философии (теорию эманации идей неоплатоников, платоновскую диалектику). Восточное богословие изначально положительно относилось к философии, стремясь под­крепить постулаты веры разумными аргументами. Не случайно три только что упомянутые мыслителя прославились как писатели и ораторы, заложившие основы понимания христианской теологии и ее рационального обоснования, в первую очередь понимания Трои­цы и христологической проблемы. Старшим современником каппадокийцев был Аврелий Августин. Время его жизни и творчества – это уже распад Римской империи и падения Рима в результате нашествия.

Конец патристики (V—VI вв.) Представители этого периода Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник.

В поздней патристике наиболее яркой фигу­рой является Дионисий Ареопагит (псевдо-Дионисий). Он создает теорию иерархически структурированных небесной и ей соответ­ствующей церковной реальностей. Большое влияние на последую­щих мыслителей оказали мистические построения Дионисия. Заметной личностью того времени был и Максим Исповедник. Он обсуждает проблему соотношения веры и действия: необходимо ли последнее для достижения спасения или путь к нему — смирен­ная покорность, бездействие и отшельничество. Максим Исповед­ник считает, что спасения может достигнуть только тот, кто под­крепляет веру праведными делами, одной только веры для спасе­ния недостаточно.

2. Переход от патристики к схоластике. В этот период наиболее значимые философы - Северин Боэций (ок. 480—524) и Порфирий прославившиеся сво­ими переводами Аристотеля («Категории», Первая и Вторая, «Ана­литики», «Об истолковании», «О софистических опровержени­ях», «Топика») на латинский язык.

3. Схоластика.

Ранний период. Основные представители ранней схоластики: Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877), Ансельм Кентерберийский (1033—1109), Пьер Абеляр (1079— 1142). Иоанн Скот Эриугена считается основопо­ложником схоластики. В духе пантеизма он объединяет Бога и при­роду. В то же время он закладывает принципы апофатического бого­словия (Богу нельзя приписывать свойства несовершенного тварного мира) и гармонично соединяет их с принципами катафатического богословия (утвердительные суждения о Боге следует понимать скорее как дань восхищения по отношению к наивысшему суще­ству); земной порядок вещей соответствует божественному, и свет­ское политическое и государственное устройство органично встрое­но в общее целое разумно устроенного по божественному установ­лению мира; истинная власть и истинная философия не должны противоречить друг другу, потому что истинная философия есть религия, философствование вне веры невозможно.

Средняя схоластика. С XI в. начинается бурный рост университе­тов (более 50 в Европе, из них подавляющее большинство в Ита­лии, Франции и Англии), которые традиционно имели четыре ос­новных факультета: философский, теологический, юридический и медицинский. К периоду средней схоластики относится творчество таких фи­лософов, как Фома Аквинский (1225 или 1226—1274), Роджер Бэ­кон (1215—1292), Бонавентура (1221 — 1274), Альберт Великий (1206-1280), Иоанн Дунс Скот (1265-1308) и др.

Поздняя схоластика. Самый значительный философ этого пери­ода — Уильям Оккам (между 1280 и 1290—1349). Кроме того, Ави­ценна (980—1037) и Аверроэс (1126—1198) представляют арабскую средневековую философию, Маймонид (1135—1204) - еврейскую и Майстер Экхарт (1260—1328) развивает мистическое учение.

 

4.2.Философские взгляды Августина Блаженного

Августин Блаженный (354—430) — выдающийся европейский мыслитель, один из «отцов Церкви», крупнейший христианский философ и теолог. Аврелий Августин, именуемый в восточно-христианской традиции «Блаженным» (праведником местного масштаба) и имеющий ранг «святого» в западно-христианской церкви, родился в африканском г. Тагасте, в семье мелкого собст­венника. Отец Августина только в конце жизни принял христиан­ство, но его мать была ревностной христианкой, чья вера оказала на него влияние. Августин получил основательное по тем време­нам гуманитарное образование. Он преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Милане. Некоторое время он увлекается манихейским учением, но уже в 387 г. принимает христианство. Вер­нувшись в родной город, Августин распродает имущество, полу­ченное по наследству, оставляет преподавание и основывает религиозное братство. В 391 г. в Гиппоне (Сев. Африка) Авгу­стин получает сан священника и вскоре становится епископом. Умер в 430 г. во время осады города вандалами.

Литературное наследие Августина огромно, оно включает труды, направленные против критиков христианства, философско-теологические апологетические сочинения, экзегетические работы. Основными философско-теологическими трудами Августина признаны: «О Троице» (399—419), «О Граде Божьем» (413—427), «Исповедь» (397). Главные философские идеи Авгу­стина затрагивают проблемы бытия и времени, движения исто­рии и исторического прогресса, личности человека, его воли и разума перед лицом Бога. В своей философии он опирался на на­следие Платона.

Проблема времени и бытия. Августин как ортодоксальный христианин считает, что Бог сотворил мир из ничего, создав не только порядок и устройство мира, но и саму субстанцию (перво-материю). Бог сотворил и время, которое не существовало до Творца. Бог пребывает вне времени. «Сегодня» Бога — это веч­ность. Человек же имеет прошлое, настоящее и будущее, кото­рые смыкаются в вечности. Человек неразрывно связан со време­нем, он рождается и проходит во времени. Само время есть чело­веческое понятие, наш ум имеет способность разлагать события на «до», «сейчас» и «после». Но на самом деле существует только одна вечность — для Бога, а для человека — только настоящее. Настоящее человека и распадается, по мысли Августина, на «на­стоящее прошлого» (память), «настоящее настоящего» (созерца­ние человека), «настоящее будущего» (надежда, упование чело­века). Итак, время существует в уме человека, который вспоми­нает, созерцает, ожидает. Тогда время может быть только в голо­ве сотворенного существа. Значит, времени до Бога и акта творения мира не было, что и требовалось доказать. Идея Авгу­стина о субъективном времени оказала заметное влияние на по­следующее развитие европейской философии, в частности, на учения Декарта, Мальбранша, Канта и других мыслителей.

Движение истории и концепция исторического прогресса. История определяется Божественным провидением, она имеет направленность, вектор движения. Движение выражается тече­нием истории от «земного града» ко «Граду Божьему», или от земных языческих царств (образцом которых являлся Рим) к цар­ству Христа, прообразом которого служит Церковь. Божий Град составляет сейчас малое число истинно верующих, но в истории заметен прогресс, выражающийся во все большем числе людей, отвернувшихся от язычества, от земных благ и пришедших к христианству. Особенно этот процесс усилился после того, как Христос явился миру. История закончится вторым пришествием Христа, который будет судить народы и каждого человека в от­дельности за деяния-земной жизни. Вне Града Божьего, вне Церкви нельзя обрести спасение души. Для последующей философии огромное значение имеет сама постановка Августином вопроса об истории не как о вечном повторении, «коловороте» явлений, которые бесконечно многообразны и бесконечно однообразны (идея античной философии), а как процесса, имеющего опреде­ленный трансцендентный смысл, значение и конечную цель. Ис­тория прогрессивна, что выражается в нравственном состоянии христиан и организации общества по образцу христианской Цер­кви. История движется в борьбе и противоречиях «двух градов». Эти идеи Августина получили широкое распространение и разви­тие в европейской философии.

Личность человека, его свобода, воля и разум перед лицом Бога. «Человек есть разумная душа, которая пользуется земным телом», — говорит Августин. Человек стремится к Богу, потому что в Боге он находит любовь, покой и благодать. К Богу человек идет через познание разумом (Богопознание) при помощи теоло­гии и философии. Другой путь к Богу — через веру, проявляю­щуюся в воле человека. Воля позволяет человеку подражать в жизни тому, кого он почитает — Христу. Поэтому воля и вера, ведущие человека по жизни, гораздо выше ума, который часто оторван от Истины, склонен к ошибкам, недостоверен. Вера и ее откровения не исключают ценностей разумного познания приро­ды, общества и пр. Но вера не вытекает из познания.

Вера — самостоятельный высший источник Истины. Истину надо искать в Боге, а не в науках. Разум подкрепляет положения веры, но сам Истину обрести не может. Истины разума ограниче­ны, неполны. Истина же есть благо, любовь к Богу и миру, найти ее можно только сердцем — «влечением сердца», т.е. верой, кото­рая важнее разума.

Эллинская мудрость была совершенной, но спасения не дава­ла, так как не имела веры в истинного Бога. Языческие мудрецы не могли различить добро и зло в мире, следовательно, не знали истинной морали. Правда, отмечает Августин, до пришествия Христа, снявшего проклятие Адама и искупившего своей жер­твой первородный грех, такой возможности у них и не было. После подвига Христа человеку открыта возможность спасения, если он, уверовав в Бога, направит свою волю к добру, отвернет­ся от зла. Личность человека абсолютно свободна (даже если речь идет о рабе), эта свобода состоит в выборе между добром и злом. Зло — это недостаток добра. Зло коренится в человеческой природе. Бог не творил зла, Он — творец гармонии добра, благо­дати и любви. Человек в учении Августина не просто «раб Божий», он — личность, связанная с Богом. Человек создан по образу и подобию Бога, значит, обладает свободной волей, кото­рую может направить ко спасению души или погибели, к вере или безверию, к добру или злу. Признание любого человека лич­ностью (даже ребенок впервые понимается как личность), имею­щей сложную структуру, включающую моральный, бытийственный аспекты, является прогрессивным достижением философии Августина. Впервые было четко и ясно сказано об уникальности, ценности и свободе любой личности, ее ответственности перед людьми и Богом за свои поступки с позиций христианской философии.

 

 

4.3. Философия Фомы Аквинского. Проблема соотношения веры и знания в философии средних веков. Спор номинализма и реализма

Фома Аквинский (1225/1226—1274) — центральная фигу­ра средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схолас­тики, основатель одного из двух господствующих ее направ­лений — томизма. Наследие этого мыслителя весьма обшир­но. Особое место занимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» (иногда име­нуется «Суммой философии»). Он комментировал тексты Биб­лии и труды Аристотеля, последователем которого являлся. В его работах, кроме богословия и философии, рассматрива­ются вопросы права, морали, государственного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является боже­ственное откровение: человеку необходимо для своего спасе­ния знать нечто такое, что ускользает от его разума, через бо­жественное откровение. Он разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй — «истины откровения». В силу того, что источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровением и правильно действующим разумом, меж­ду теологией и философией. Однако не все истины откровения доступны рациональному доказательству. Философия находится в услужении у богословия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премуд­рости. Религиозная истина, по словам мыслителя, не может быть уязвима со стороны философии, в чисто жизненном, прак­тически-нравственном отношении любовь к Богу важнее по­знания Бога.

Исходя во многом из учения Аристотеля, философ рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Именно они суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Со­гласно Аквинату, материя — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность», ибо лишь благо­даря форме вещь является вещью определенного рода и вида.

Опираясь на позднего Аристотеля, Фома канонизировал христианское понимание соотношения идеального и матери­ального как соотношение изначального принципа формы («прин­ципа порядка») с колеблющимся и неустановившимся принци­пом материи («слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и материи рождает, по Аквинату, мир индивиду­альных явлений. Это последнее положение поставило точки над «i» в одном из самых острых дискуссионных вопросов хри­стианской схоластики. Формирующееся христианство, а зна­чит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верхов­ного абсолютного божества — Иисус Христос — был, по Биб­лии, явлен в образе человека, т. е. объединил в себе и боже­ственную (идеальную), и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Фомой с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, по­лучила в схоластике частичное «оправдание». В трактовке Аквината индивидуальность человека — это личностное единство души и тела, именно душа обладает жи­вотворящей силой человеческого организма. Душа нематери­альна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полно­ту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную значимость: именно через нее душа только и может обра­зовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Согласно Аквинату, телесное начало че­ловека органически соучаствует в духовно-душевной деятель­ности личности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем единстве. Он высказал тонкую и глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придер­живался идеи бессмертия души.

Основополагающий принцип познания, по Аквинату, — ре­альное существование всеобщего. Следует сказать, что через всю историю средневековой философии прошёл спор номинализма и реализма. Суть спора – вопрос об онтологическом статусе общих понятий (универсалий). В ХШ в. в западноевропейской схоластической философии господствовал реализм – философское направление, согласно которому универсалии существуют реально и независимо от сознания либо в единичных вещах (умеренный реализм), либо независимо от вещей (крайний реализм). В споре об универсалиях Фома отстаивал позиции умеренного реализма, т. е. всеобщее суще­ствует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные — идеальные прообразы, сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» — в мыш­лении человека в результате операций абстрагирования и обоб­щения. Человеку присущи две способности познания — чув­ство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь су­ществует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему эле­мент бытия вещи, который в то же время подобен душе, пред­мет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вна­чале возникают чувственные образы, а из них интеллект абст­рагирует «умопостигаемые образы».

Номинализм – это философское учение, утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Самостоятельным течением номинализм становится после его обоснования Росцелином, который утверждал, что действительным существованием обладают только единичные вещи, а универсалии – это имена вещей, существующие только как «колебания голоса». Свой расцвет средневековый номинализм переживает в 14 в. Самый выдающийся номиналист этого периода Оккам, используя некоторые идеи Иоанна Дунса Скота, утверждал, что предметом познания могут быть только единичные индивидуальности. Интуитивное познание фиксирует их реальное бытие, а абстрактное познание выясняет отношение между терминами, выступающими в роли понятий о предметах.. Оккам порвал нить, связывающую философию с теологией. Он не видел никакой возможности для философии в качестве естественного знания доказать любой догмат вероисповедания. Это относится к главному из них – догмату о существовании бога. Само понятие бога в качестве актуальной бесконечности есть понятие иррациональное. Можно сказать, что Оккам изъял из божественного ума идеи как бестелесные архетипы всего сущего. Тем самым был разрушен фундамент всякого схоластического реализма, ибо, если общего нет в божественном уме, то нет его и в вещах, которые всегда единичны. Общее присуще лишь человеческому уму, а божественному известно лишь постольку, поскольку оно имеется в человеческом. В таком контексте достигалась полная иррационализация богословия, которое должно опираться только на документы Священного писания. Философия, по Оккаму, нейтральна в отношении богословия, но вера тем сильнее, чем очевиднее недоказуемость её догматов средствами «естественного разума». Одна из формулировок знаменитой «бритвы Оккама» звучит так: «Сущностей не следует умножать без необходимости» Она становилась лозунгом эмпиризма, острие которого было направлено против умозрительной схоластики.

Истину Фома определяет как «соответствие интеллекта и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллек­том, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врож­денное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом по­средством образов, абстрагированных от чувственного. Он вы­двинул принцип: нельзя одновременно что-либо утверждать и от­рицать. На этом принципе основываются все другие нормы ло-гического мышления.

В своих этических воззрениях мыслитель опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе, Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуще­ствлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в его этике является концепция, согласно которой блаженство состав­ляет конечную цель человеческих устремлений. Оно заключа­ется в самой превосходной человеческой деятельности — в де­ятельности теоретического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, прежде всего, в познании абсолютной истины, т. е. Бога. Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, тре­бующий осуществления блага, избежания зла: без божествен­ной благодати вечное блаженство недостижимо.

Фома Аквинский завершил построение здания католичес­кой теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признает­ся католической церковью как ведущее направление философ­ского мировоззрения (в 1323 г. он был причислен к лику свя­тых).

 

Тема 5. Философия эпохи Возрождения: общая характеристика

Эпоха Возрождения (Ренессанса), охватывающая период с XIV по начало XVII в., приходится на последние столетия сред­невекового феодализма. Сами деятели Ренессанса противопос­тавляли новую эпоху Средневековью, как периоду темноты и невежества. Но своеобразие этого времени, скорее, составляет не движение цивилизации против дикости, культуры против варварства, знания против незнания, а проявление другой ци­вилизации, другой культуры, другого знания.

Это было время больших перемен в экономике, политичес­кой и культурной жизни европейских стран. Бурный рост горо­дов и развитие ремесел, подъем мировой торговли преобрази­ли облик средневековой Европы, в то время как Священная Римская империя и папство переживали глубокий кризис. Пе­реходный характер эпохи, происходящий во всех областях жизни процесс освобождения от средневековых пут, а также первые ростки капиталистических отношений не могли не сказаться на особенностях художественной культуры и эстетической мысли той эпохи. Тенденция к возрождению античных начал культуры и дало название «Ренессанс» (Возрождение) всей эпо­хе, которая гораздо сложнее простого воспроизведения дости­жений античной культуры.

Термин «Возрождение» невозможно рассматривать в отры­ве от термина и феномена гуманизма, представляющего сово­купное выражение подлинного духа данной исторической эпо­хи. В широком смысле слова гуманизм представляет собой об­раз мышления, который провозглашает идею блага человека главной целью социального и культурного развития и отстаи­вает ценность человека как личности. В такой трактовке этот термин употребляется и в наше время. Но как целостная систе­ма взглядов и широкое течение общественной мысли гуманизм возник в эпоху Возрождения.

Родоначальником гуманизма единодушно считается поэт и философ Франческо Петрарка (1304—1374). В его творчестве лежат истоки многих путей, которыми шло развитие ренессанс­ной ной культуры в Италии. Петрарка подверг критическому анализу «испорченность» и «безбожие» своего времени. Он предложил также и выход — возврат от природы, как предмета философского анализа, к душе человека и реставрация изначаль­ного обаяния гуманитарных наук античности. По мнению Пет­рарки, прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки позволит не слепое подражание мыслям замечательных пред­шественников, а стремление подняться до высот античной куль­туры, и в то же время переосмыслить и в чем-то превзойти ее. Эта линия, намеченная Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию, которое сыграло огромную роль в формировании ренессансного мышления.

Известно, что ан­тичное наследие использовалось и в средние века, но тогда вос­производились отдельные памятники и заимствовались отдель­ные мотивы. А представители Возрождения находят в антич­ной культуре то, что созвучно их собственным устремлениям, — приверженность к реальности, жизнерадостность, преклонение перед красотой земного мира, перед величием героического подвига. Вместе с тем, сложившись в иных исторических ус­ловиях, впитав в себя традиции романского стиля и готики, искусство Возрождения несет в себе печать своего времени. По сравнению с искусством классической древности, духовный мир человека становится более сложным и многогранным.

Анализ памятников культуры Возрождения свидетельствует об отходе от многих важнейших принципов феодального ми­ровоззрения. Средневековый аскетизм и презрение ко всему земному сменяются теперь жадным интересом к реальному миру, к человеку, к сознанию красоты и величия природы. Не­пререкаемое в средние века первенство богословия над наукой поколеблено верой в неограниченные возможности человечес­кого разума, который становится высшим мерилом истины. Вообще, тенденция к обожествлению человека — важнейшая характеристика гуманистического антропоцентризма Возрождения. Тем не менее, гуманисты не были ни еретиками, ни ате­истами. Наоборот, в подавляющем большинстве они остава­лись верующими. Но если христианское мировоззрение утвер­ждало, что на первом месте должен стоять Бог, а затем — че­ловек, то гуманисты выдвигали на первый план человека, а затем говорили о Боге.

Присутствие Бога в философии даже самых радикально на­строенных мыслителей Возрождения предполагало вместе с тем критическое отношение к церкви, как социальному институту. Гуманистическое мировоззрение, таким образом, включает и I антиклерикальные взгляды, т. е. воззрения, направленные против притяза­ний церкви и духовенства на господство в обществе.

Убеждение в том, что человек — высшая ценность, обус­ловило важнейшую черту культуры Возрождения — развитие индивидуализма в сфере мировоззрения и всестороннее прояв­ление индивидуальности в общественной жизни. Для эстети­ческих трактатов и произведений искусства этой эпохи харак­терно идеализированное представление о человеке, как о един­стве разумного и чувственного, как о свободном существе с беспредельными творческими возможностями. Человек — не только важнейший объект философского рассмотрения, но и центральное звено всей цепи космического бытия. С антропоцентризмом связано в эстетике Возрождения и понимание прекрасного, возвышенного, героического. Одним из важнейших принципов восприятия произведений искусства становится наслаждение, что свидетельствует о значительной демократической тенденции в противовес морализаторству и схоластической «учености» предшествующих эстетических те­орий.

Происходившие изменения затронули сущность не только культуры Возрождения, но и историко-философской традиции. Гуманистическое мировоззрение стало од­ним из крупнейших прогрессивных завоеваний этой эпохи, ока­завшим сильное влияние на все последующее развитие евро­пейской культуры. Многие проблемы, разрабатывавшиеся в гу­манистической этике, обретают новый смысл и особую акту­альность в наше время, когда нравственные стимулы челове­ческой деятельности выполняют все более важную социальную функцию.

Период Возрождения отмечен возвратом к платонизму, причем обращение к идеям Платона произошло в их поздней, неоплатонической редакции. Различать собственно платонов­ское учение и учение неоплатоников стали только в начале XIX в., а до этого Платону приписывались и тексты, создан­ные его учениками. Наиболее ярко и последовательно докт­рина неоплатонизма проявилась в творчестве Николая Кузанского (1401—1464), у которого различия между древнегречес­кой и возрожденческой трактовками бытия прорисованы наи­более отчетливо.

Как известно, у Платона и неоплатоников единое характе­ризуется через противоположность «иному», не единому. Кузанский, разделяющий принципы христианского монизма, от­вергает античный дуализм и заявляет, что «единому ничто не противоположно», а отсюда — «единое есть все». Подобная формула неприемлема для христианского теизма, принципи­ально отличающего творение («все») от творца (единого), и она отличается от концепции неоплатоников, которые никогда не отождествляли единое со «всем».

Из утверждения, что единое не имеет противоположнос­ти, Кузанский выводит тождество единого и беспредельного, бесконечного. Бесконечное, по его мнению, — это «максимум»; единое же — это «минимум». Таким образом, он открыл прин­цип совпадения этих противоположностей. Для большей наглядности Кузанский обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимально­го круга диаметр становится тождественным окружности бо­лее того — с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же.

Таким образом, Кузанский своим отождествлением едино­го с беспредельным разрушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Античная философия понимала космос очень боль­шим, но конечным телом, что подразумевало возможность различить в нем центр и периферию, «начало» и «конец».

Бог в философии Кузанского получает наименование абсо­лютного максимума, или абсолюта, который не является чем-то находящимся вне мира, а пребывает в единстве с ним. Бог, охватывающий все сущее, содержит мир в себе: «Повсюду центр и нигде окружность. Ибо его окружность и центр есть Бог, ко­торый всюду и нигде». Мир не бесконечен, иначе он был бы равен Богу, но «его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут». Такая трактовка соотношения Бога и мира характеризует фило­софское учение Кузанского как пантеизм, важнейшие признаки которого составляет безлич­ность единого божественного начала и его максимальная при­ближенность к природе. Следовательно, в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, имеющиеся в тварном мире и проти­вопоставленные друг другу, совпадают.

Как мы видим, в космологии Кузанского отвергается уче­ние о Земле как центре Вселенной, а отсутствие неподвижного центра привело его к признанию движения Земли. В трактате• «Об ученом незнании» он прямо говорит: «Наша Земля в дей­ствительности движется, хоть мы этого и не замечаем». Кузанский не отдавал предпочтения какой-либо определенной схеме движения небесных тел, однако, расшатывая традици­онные представления о мире, он открывал путь к десакрализа-ции космологии, т. е. к ее освобождению от религиозного тол­кования. Как следует из изложенного, принцип совпадения проти­воположностей Николая Кузанского ставит его в число родо­начальников новоевропейской диалектики.

Сокрушительный удар по схоластическому мировоззрению и церкви был нанесен развитием естествознания, которое в XVI в. добилось значительных успехов, что в немалой степени определило и характер философских размышлений. Теорети­ческие разработки и экспериментальные исследования ученых способствовали не только изменению образа мира, но и пред­ставлений о науке, об отношении между теорией и практикой. Это с полным основанием можно называть научной революци­ей.. Ведущим направлением философской мысли становится на­турфилософия, а центральное место в кругу рассматриваемых проблем отводится проблеме бесконечного. Переход от пред­ставлений о замкнутом мире к концепции бесконечной Вселен­ной означал радикальный пересмотр всей системы онтологи­ческих воззрений.

Одним из наиболее значительных достижений естество­знания этого времени было создание польским астрономом Ни­колаем Коперником (1473—1543) гелиоцентрической системы мира. Это открытие произвело поистине революционный переворот, так как опровергло суще­ствовавшую более тысячи лет картину мира, основанную на геоцентрической системе Аристотеля Птолемея. Вот почему и сегодня при упоминании о любом значительном изменении употребляют выражение «коперниканская революция». Когда немецкий философ XVIII в. И. Кант оценивал изменения, осу­ществленные им в теории познания, то и он называл их «коперниканской революцией».

Однако значение работ Коперника значительно шире, ибо, устранив Землю из центра Вселенной, он с необходимостью изменил и место человека в космосе. Именно поэтому рево­люция в астрономии повлекла за собой революцию в филосо­фии. Коперник удалил человека из центра Вселенной. Т. Кун писал, что коперниканское учение о планетах и связанная с ним концепция Вселенной с центром-Солнцем служили ин­струментами перехода от средневекового общества к совре­менному, ибо определяли отношение человека со Вселенной и Богом. Считая Землю лишь одним из небесных тел, прихо­дится допустить, что другие планеты также могут быть оби­таемы. Но тогда постулат происхождения человека от Адама и Евы отвергается и, тем самым, пересматриваются многие мировоззренческие установки, ставшие просто мыслительны­ми привычками.

Коперник радикально изменил всю систему мировоззре­ния, при этом наиболее ценно то, что он внес в мир идей новую традицию мышления, опирающуюся на релятивистские формы звания, способные к саморазвитию, наращиванию потен­циала.

Характерная для Кузанского тенденция мыслить высшее начало бытия как тождество противоположностей (единого и бесконечного) была результатом пантеистически окрашенного сближения Бога с миром, творца с творением. Движение в этом направлении продолжил Джордано Бруно (1548—1600), с чьим именем связан решающий поворот в утверждении новой кос­мологии. Если в рассуждениях Кузанского природа как бы по­гружается в Бога, который сохраняет свою обособленность от мира, то у Бруно Бог отождествляется с природой, и он немыс­лим вне материального мира. В этом состоит кардинальное отличие натуралистического пантеизма Бруно от мистического пантеизма Кузанского

Центральная идея космологической доктрины Бруно — те­зис о бесконечности Вселенной. Эта Вселенная не со­творена, она существует вечно и не может исчезнуть. Она не­подвижна, «ибо ничего не имеет вне себя, куда бы могла пере­меститься, ввиду того, что она является всем». В самой же Все­ленной происходит непрерывное изменение и движение. Обра­щаясь к характеристике этого движения, Бруно указывает на его естественный характер. Он отказывается от идеи внешнего перводвигателя, т. е. Бога, а опирается на принцип самодви­жения материи. «Бесконечные миры... все движутся вследствие внутреннего начала, которое есть их собственная душа... и вследствие этого напрасно разыскивать их внешний двигатель.

Снимая границу между творцом и творением, Бруно разрушает и традиционную противоположность формы — ' как начала неделимого, а потому активного и творческого, с одной стороны, и материи как начала беспредельного, а пото­му пассивного, с другой. Бруно, таким образом, не только пе­редает самой природе то, что в средние века приписывалось Богу, а именно активный, творческий импульс. Он идет значи­тельно дальше, отнимая у формы и передавая материи то нача­ло жизни в движения, которое со времен Платона и Аристоте­ля считалось присущим именно форме. Природа, согласно Бру­но, есть «бог в вещах». Его пантеизм прокладывал путь к мате­риалистическому пониманию природы, поэтому закономерным было осуждение церковью его учения как еретического. Отвергнув требования инквизиции об отречении от него, философ был сожжен на костре.

Новое соотношение между материей и формой, новое по­нимание материи свидетельствует о том, что в XVI в. сформи­ровалось сознание, существенно отличное от античного. Воз­никла новая система ценностей, где на первом месте стоят человек и природа, а затем религия с ее проблемами. Важная особенность ренессансной культуры и философии — «секуля­ризация» — освобождение от церковного влияния. Постепенно и проблемы государства, морали, науки перестают рассматри­ваться всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия обретают самостоятельное существование, законы которого могут изучаться светскими науками. Наука более не является комментарием канонических текстов. Отныне, как скажет Га­лилей: «Наш разговор — о чувственном мире, а не о бумаж­ном».

Видя в природе не только совершенное божественное тво­рение, но прежде всего совокупность присущих ей закономер­ностей, свободных от непосредственного вмешательства, на­турфилософия эпохи Возрождения открывала путь дальнейше­му развитию экспериментального естествознания, возникнове­нию классической механики Ньютона, стала своеобразным фундаментом для последующих содержательных сдвигов в философии XVII-XVIII.