Тема 2. Философия Древнего мира

2.1. Особенности древневосточной философии. Древнеиндийская

философия: Веды, Упанишады, Буддизм

Географически «Древний Восток» подразделяется на: Ближний Восток (Вавилон, Шумер, Египет, Ассирия, Палестина); Сред­ний Восток (Индия, Иран, Афганистан); Дальний Восток (Китай, Вьетнам, Корея, Япония).

Хронологически «Древний Восток» охватывает грандиозный временной про­межуток общечеловеческой истории с середины IV тыс. до н. э. (образование государственности в Египте и Месопота­мии) до III в. н. э. (падение Ханьской династии в Китае).

Древний Восток - сложный тип цивили­зации, для которого характерны следующие общие признаки:

- экономическим основанием является мелиоративное зем­леделие, при котором земля и вода находятся в собственности государства;

- централизованное устройство государственной власти с развитой бюрократией;

- абсолютную власть государства представляет правитель (фараон, царь, император);

- население находится в полной зависимости от государст­ва; большинство проживает в более или менее замкнутых и разрозненных сельских общинах;

- человек ни объективно, ни субъективно не выделяет себя из природы и общества. Это обстоятельство в наибольшей степени определяет специфику духовной культуры Древнего Востока.

Из четырех основных очагов древневосточных цивилиза­ций - Египет, Двуречье, Индия и Китай - для истории фило­софии особый интерес представляют два последних.

Особенности древнеиндийской и древнекитайской философии. Более ста лет длится дискуссия по Древнему Востоку, в ходе которой были высказаны две крайние точки зрения. Первая: Индия и Китай не создали настоящей философии, не «доросли» до нее, поэтому применительно к ним следует говорить о предфилософии, или религиозно-философском мировоззрении. Вторая: Индия и Китай явили миру сверхфи­лософию, до которой Запад пока не поднялся. Сосуществование противоположных взглядов на одно и то же явление можно объяснить тем, что в обоих случаях в каче­стве эталонной модели философии, «образца для подража­ния», берется западноевропейский вариант философствования. А индийская и китайская мысль, не укладывающиеся в это «прокрустово ложе», объявляются «предфилософией» или «сверхфилософией», в зависимости от личностного отноше­ния исследователя к европейской философии.

В середине II тыс. до н. э. на земли Северной Индии стали переселяться скотоводческие племена, пришедшие из Средней Азии, Ирана и Поволжья. Они называли себя ариями (арийцами). Именно арийцы принесли с собой Веды, что в переводе с санскрита (древнеиндийского языка) означает ведовство, зна­ние. Создавались Веды, очевидно, с 1500 по 600 гг. до н. э. Они представляют собой обширный свод религиозных гимнов, заговоров, поучений, наблюдений над природными циклами, «наивные» представления о происхождении-творении мирозда­ния.

Известны четыре Веды: Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа. Каждая Веда состоит из четырех частей:

- самхиты - религиозные гимны, «священное писание»;

- брахманы - книги, написанные индийскими жрецами (брахманами) и адресованные прежде всего брахманам, в кото­рых описывается правильность совершения ритуалов и жерт­воприношений;

- араньяки - книги лесных отшельников;

- упанишады (сидение у ног учителя) - философские комментарии к Ведам.

Число упанишад точно определить невозможно, т. к. их писание продолжалось вплоть до XIX в. Упаниша­дами завершается первый этап индийской философии - веди­ческий.

Второй этап называется эпическим (600 гг. до н. э. - 200 гг. до н. э.) В это время создаются два великих эпоса индийской культуры - поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата». Примерно в это же время (VI - V вв. до н. э.) появляются философские школы, основывающиеся на признании священности и богооткровенности Вед: санкхья, вайшешика, ньяя, миманса, йога, веданта. Параллельно возникают и три оппозиционные системы, подвергающие авторитет Вед сомнению: буддизм, джайнизм и чарвака-локаята.

Третий этап древнеиндийской философии связан с напи­санием сутр (от III в. н. э. до VII в. н. э.). К этому времени накопилась огромная философская литература, возникла на­стоятельная потребность в ее систематизации и обобщении, что и было сделано в сутрах - кратких суммирующих трактатах.

В основе индийской философской космологии лежит идея о вечной пульсации Космоса, отождествляющейся с дыханием Брахмы - Бога-творца. Выдох (бытие) сменяется вдохом (небытие). Как и человек, Космос-Брахма проживает свою жизнь, которая равна 100 космическим годам или 8.640.000.000 земных лет, после чего он умирает и в течение последующих 100 космических лет длится Вечность Небытия (Маха Пралайя). Потом рождается новый Брахма и вновь 100 космических лет длится Вечность Бытия (Маха Манвантара). При этом каждый раз появляется все более совершенная человеческая раса.

В своем развитии каждая человеческая раса неизбежно проходит четыре эпохи (юга), двигаясь по нисходящей от Золо­того века до Железного, теряя при этом Красоту, Истину и Добро, постепенно погружаясь во Зло, Ложь и Безобразие. Мы живем в последнюю из четырех юг - Кали-Югу, начавшуюся в полночь с 17 на 18 февраля 3102 г. до н. э. Завершится Кали-юга, как бывало уже много-много раз, уничтожением всего живого в огне и воде. Однако отчаивать­ся не стоит: до завершения нашей Кали-юга осталось более 425.000 земных лет!

Космизм индийской онтологии проявляется в признании существования направленной эволюции всего и вся от природы к духу, проходящей через ряд промежуточных стадий. Этот закон космического порядка и целесообразности заставляет неживую материю стремиться к преобразованию в живую, живую - в сознающую, разумную, а разумную - к духовному, нравственному совершенству. Весь мир, природа и человечество оказываются в равной степени подчинены закону космической эволюции и порядка - Рита. При­менительно к отдельному человеку это выражается в требова­нии постоянного духовного самосовершенствования. Совер­шенствуя себя, человек увеличивает степень совершенства Мироздания. Совершая зло, человек не только наносит вред себе, своему эволюционному развитию, но и тормозит разви­тие общества, природы, Космоса. Безнравственными могут быть не только явное, конкретное деяние человека - поступок, но и злое слово, и скверная мысль. Человеческое Деяние, Слово и Мысль приобретают по закону Риты космический масштаб.

Представления древних индусов об основах мироздания очень сложны и разнообразны. Можно выделить три основных образа-понятия, с помощью которых описывается мир: пракрити, пуруша, майя. Первоначально мир представляет собой нерасчлененное мате­риальное состояние - пракрити. Пракрити состоит из трех энергий - «гун».

Гуна саттва - легкость, покой, святость, возвышенность, свет.

Гуна раджас - деятельность, борьба, сила.

Гуна тамас - пассивность, массовидность, тучность, ленность, мрак.

В каждом явлении, в каждом предмете происходит борьба этих гун, которая вызывает вещи и явления из непроявлен­ного, нерасчлененного состояния предбытия и переводит их в проявленное, расчлененное состояние бытия.

Пракрити противопоставляется пуруша - чистое сознание. В Ригведе Пуруша - это первочеловек, принесенный в жертву богами, из тела которого была создана Вселенная и люди. В Упанишадах мифологический смысл этого понятия был заме­нен философским, и «пуруша» стало означать индивидуализи­рованное духовное начало. Главная задача и предназначение пуруши состоит в том, чтобы осознать свою специфику, не­сводимость к пракрити.

Истинное «лицо» практрити проявляется в том, чтобы заслонить от пуруши высшую реальность - Брахму. Пракрити пытается уверить пурушу, что мир и есть таков, каким он ка­жется, является пуруше, что за ней, пракрити-материей, больше ничего не скрыто. На самом же деле природа бытия всего лишь... сновидение, мираж, майя.

Существеннейшей чертой древнеиндийской философии является убежденность в тожде­ственности Бога и человеческой души, что нашло свое выра­жение в знаменитой «формуле»: Брахма есть Атман. Каждый из нас, согласно этому утверждению, является носителем и хранителем искры Бога Брахмы. Поэтому в принципе позна­ние Брахмы - сущности мира - возможно, но никогда полно­стью не произойдет. Человек же обязан стремиться к этому: только устремленному Брахма откроет одну из своих сторон.

Огромное внимание обращается на технику сосредоточенного созерцания - медитацию. Цель медитации - восхождение человече­ской души (Атмана) к Абсолюту-Брахме. Переживание мистиче­ского единства, слияние Части и Целого выступает в индийской философии как первый и главный метод познания (путь джнаны).

В течение многих веков техника медитации подробно изу­чалась в Индии. В основе индийской йоги лежит пневматиче­ская физиология, т. е. техника правильного (ритмического) дыхания. Восхождение Атмана к Богу-Брахме представлялось в виде движения психической энергии, которая в сонном, свернутом состоянии пребывает в каждом человеке. Начало медитации совпадает с пробуждением этой энергии и последо­вательным прохождением ее по семи нервным центрам (чакрам), располагающимся вдоль спинного мозга человека. В стадии совершенства, называемой «самадхи» (транс, экстаз), ум человека полностью отвлекается от внешнего мира. Эта ступень характеризуется способностью человека осознавать свою сущность чистым сознанием и черпать радость и блажен­ство в состоянии единения с Абсолютом. Это состояние пре­одоления индивидуальности и выхода в надиндивидуальное или в бессознательное (личное и коллективное).

В Индии человек рассматривался всегда «на равных» с животными, птицами и насекомыми. Важнейшим понятием индийской этики является сансара - признание вечности и неуничтожимости души, обреченной на страдание в этой жизни. Древний индус мог с полным правом воскликнуть, обраща­ясь к любому из братьев наших меньших: «Ты и я - одной крови!». В философии Древней Индии отразилось целостное миросозерцание народа, умение видеть единство душ во всем, невозможность пренебрежительного, жестокого обращения с живым созданием. В практике поведения экологизм миросо­зерцания выражался в требовании ахимсы - непричинении вреда, неубиении. В этой оригинальной экологической бережности индуизма заключается первое внешнее различие между Запа­дом и Индией.

Основная заповедь: человек должен жить нравственно. «Запад» и «Восток» весьма различно отвечают на вопрос: «А зачем быть добрым, нравственным?», но сохраняют полное единодушие в признании необходимости быть тако­вым. Действительно, система аргументации совершенно раз­лична: на Западе человек должен жить нравственно в надежде на будущую жизнь; в Индии человек должен жить нравственно в надежде на прекращение вечной жизни.

Буддизм. Гаутама Будда родился в 563 г. до н. э. на севере Индии в княжеской семье Шакьямуни и получил имя Сиддхартха. Его отцу было предсказано, что Сиддхартхи уготовлено два пути: либо, окунувшись в наслаждения и радости жизни, стать впо­следствии великим царем - воссоединителем мелких княжеств, (21) либо, увидев («открыв») в этом мире страдания, болезни, ста­рость, смерть, стать великим мыслителем, который укажет людям истинный путь спасения.

Князь хотел видеть в сыне наследника, поэтому он стре­мился дать ему то лучшее, что может выпасть на долю смерт­ного: утонченную роскошь и классическое образование. И все же отец не смог уберечь сына от вида несчастного человека, пораженного неизлечимой болезнью; немощного старика; тра­урной процессии, сопровождавшей умершего. Принц прозрел и был глубоко потрясен трагичностью человеческого бытия. Вновь вернуться к прежней благополучной, безмятежной жиз­ни он уже не смог. Он покинул дворец, жену, ново­рожденного сына и под именем Гаутама вступил в орден аске­тов, полагающих, что единственным способом существования в мире, полном страданий, является самосовершенствование. Помочь миру стать лучше смогут лишь те, кто сам духовно сумел подняться. Гаутама превзошел других аскетов в самоограничении: спал на ветвях, покрытых шипами, часами сидел на голой скале, не меняя позы, съедал один боб в день. В конце концов, он так ослаб, что едва не умер. Пройдя путь аскета, он понял, что путь этот так же не приводит к освобождению от страха бо­лезни, старости и смерти, как и путь удовольствия. Однако опыт того и другого был крайне необходим, ибо позволил Гаутаме Шакьямуни дать обобщенный ответ на вопрос «Как дол­жен жить человек?», сформулированный в принципе «Среднего пути»: «Есть... два крайних пути, по которым ушед­ший от мира не должен следовать. Каковы же эти два пути? Тот, следуя которому, люди стремятся лишь к удовольствиям и вожделению, низок, груб, он для обычных людей, неблагоро­ден, бесполезен; а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит страдания и также неблагороден, бесполезен. Будда же увидел срединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которому следует идти, избегая этих двух крайностей, ибо он ведет к умиротворенности, к сверхзнанию, к просветлению, к Нирване». (Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, ее. 117 - 118.)

Однажды Гаутама сидел под деревом и сосредоточенно размышлял. Внезапно он испытал состояние необыкновенной ясности сознания и «увидел» истину. Так в возрасте 35 лет Сиддхартха Гаутама из рода Шакьямуни стал Буддой, т. е. Про­светленным, или Пробужденным. Через 7 дней Будда рассказал людям о том, что открылось ему. Именно тогда Будда поведал о че­тырех благородных (арийских) истинах:

- благородная истина о страдании: рождение - стра­дание, старость - страдание, болезнь - страдание, смерть -страдание, соединение с неприятным - страдание, разлука с приятным - страдание, неполучение чего-либо желаемого, привязанность к существованию есть страдание.

- благородная истина о происхождении страдания: это жажда, приводящая к новым рождениям, сопровождаемая удовольствиями и страстями, находящая удовольствия здесь и там, а именно: жажда наслаждения, жажда существования, жажда гибели. Наша жизнь пронизана страданием, которое само по себе второстепенно. Мы сами носим в себе причину своих страда­ний - неудержимую привязанность ко всему земному, матери­альному, телесному. Наши желания - это цепи, которые ско­вывают нас по рукам и ногам. Неудовлетворенное желание приносит страдание, но и достижение желаемого создает лишь видимость счастья. Путь постоянного удовлетворения своих Желаний также бесперспективен, пуст, как и путь жесткого самоограничения.

- благородная истина об уничтожении страдания: это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее.

- благородная истина о пути, ведущем к уничтожению страдания: правильное видение, правильная мысль, правильная

речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение».

Восьмеричный путь - это буддистская программа личностного самосовершенствования, ведущая к Великому Освобождению - нир­ване. Буддисты считают, что об этом пути говорят все великие учителя, пророки и мудрецы. Движение по нему предполагает следующие шаги:

1) Правильное видение. Многие люди страдают из-за не­знания истинной цели своего существования, из-за отсутствия или потери «маршрута» Своего Пути. В контексте буддизма правильное видение - это четыре благородные (арийские) ис­тины: жизнь в мире полна страданий; есть причина этих стра­даний; можно прекратить страдания; есть путь, ведущий к прекращению страданий.

2) Правильная мысль. Изменить человека можно, лишь изме­нив его намерения. Однако только сам человек может принять или не принять в своем сердце решение. Путь самосовершенство­вания требует постоянной мыслительной решимости, внутренней дисциплины.

3) Правильная речь. Наши слова являются проявлением нашего «Я». Грубое слово - отражение грубости характера. Ес­ли запретить самому себе лгать, грубить, браниться - значит, можно воздействовать на свой характер, т. е. заниматься само­построением своего «Я».

4) Правильное действие. Цель самосовершенствования -стать человечнее, сострадательнее, добрее, научиться жить в согласии с самим собой и другими людьми.

5) Правильный образ жизни. Следует вести такой образ жизни, который не требовал бы от вас нарушения ни одной из пяти заповедей. Это относится к выбору профессии, спутника (спутницы) жизни, друзей и знакомых.

6) Правильное усилие. Путь самосовершенствования требу­ет постоянного усердия и трудолюбия. Духовный рост невоз­можен без волевого самопринуждения и нравственного анали­за своих намерений, слов и поступков.

7) Правильное внимание.

Духовное самосовершенствование предполагает строжайшую дисциплину мышления. Наши мысли не «скакуны», несущиеся в бешеном галопе. Человек должен контролировать свое сознание и нести нравственную ответственность за его состояние.

8) Правильное сосредоточение. Огромное внимание обращает­ся в буддизме на технику сосредоточенного созерцания - медита­цию. Цель медитации - успокоение духа через переживание мис­тического единства данного человеческого существа с Космосом.

Таким образом, восьмеричный путь представляет собой три ступени духовного роста: первая - нравственная дисциплина (1 - 6), вторая - дисциплина мысли (7), третья - дисциплина сознания, приводящая к «высшей мудрости».

В течение последующих 45 лет Гаутама Будда, основавший монашеский орден, учил людей жить нравственно, т. е. в со­гласии с миром, людьми и самими собой.

В буддизме существует свой нравственный кодекс, состоящий из Пяти заповедей-ориентиров:

Первое правило призывает обуздывать гнев, способный привести к нанесению увечий и убий­ству других живых существ.

Второе правило - не красть, ибо это нарушает сообщество, частью которого является каждый.

Третье правило призывает к обузданию того, что Будда на­зывает самым сильным из желаний: полового влечения. Поло­вое влечение, как и аппетит в еде, естественно и нормально. Однако его преобладание в душе и в обществе неестественно и чудовищно. Так что буддийское правило заключается в цело­мудрии (никаких половых отношений вне брака).

Четвертое правило - избегать лжи. Буддист предан истине и для него ложь не имеет оправдания.

Последнее правило заключается в воздержании от опья­няющих веществ, таких, как алкоголь и наркотики, поскольку они не позволяют человеку полностью контролировать себя умственно, морально и физически.

 

 

2.2. Общая характеристика философии Древнего Китая.

Даосизм, чань-буддизм, конфуцианство

История китайской философии условно может быть разделена на три этапа:

I. Древняя философия (VII в да н. э. -III в. н. э.)

В это время в Китае (особенно в VI - V вв. до н. э.) проис­ходит расцвет философии, сопровождающийся возникновением «ста философских школ», объединенных по шести основным направлениям:

1) школа «даоцзя» (даосизм);

2) школа «служилых людей» (конфуцианство);

3) школа «фацзя» (легизм или школа законников);

4) школа «моцзя» (моизм);

5) школа «минцзя» (номиналисты);

6) школа «иньянцзы» (натурфилософы).

II. Средневековая философия (III - XIX вв. н. э.) Начинается этот период с проникновения в Китай из Ин­дии буддизма. Через несколько столетий Китай, усвоив ин­дийский вариант буддизма (в форме махаяны) создал свою, китаизированную версию - чань-буддизм. Именно чань-буддизм наряду с неоконфуцианством и неодаосизмом образовали «тройственный философский союз» в Средневековом Китае.

III. Новая философия (с XIX в. по сей день)

В XIX в. произошла мощная экспансия западных стран в Китай. Китай был поставлен перед необходимостью усвоения и реагирования на чуждую ему культуру - христианство, евро­пейскую науку, литературу и т. д. Этот процесс еще не завер­шен.

Экономическим основанием древнеки­тайской цивилизации было, прежде всего, земледелие. Землей владела сельская община, она же и распределяла эту землю в соответствии с так называемой «колодезной сис­темой». Это означало, что вся земля делилась на девять час­тей, по форме напоминавших квадрат. Восемь периферийных частей поступали в распоряжение отдельных семей или родо­вых кланов, из которых состояла община, а вот центральный, срединный надел земли считался общественным. Его совместно обрабатывали и урожай с него поступал в качестве налога в государственную казну. Эта «квадратность» обрабатываемого поля настолько глубо­ко вошла в сознание древних китайцев, что и саму страну, Поднебесную, они представляли в виде квадрата, в центре ко­торого должен находиться Император. Общинники жили замкнуто, их повседневная и личная жизнь строго регламентировалась ритуалом и находилась под жесточайшим контролем общественного мнения.

Традиционная техника земледелия и общинно-крепостной образ жизни обусловили сохранение и воспроизводство тради­ционного мировоззрения, направленного на сохранение исто­рически сложившихся нравов, мифов и шаманских верований родоплеменного общества. Чертами тради­ционного мирочувствования были одушевление и оживотворение Природы (поклонение деревьям, рекам, горам), культ предков и прошлого, боязнь каких-либо перемен и новшеств. Это даже нашло отражение в древнекитайском про­клятии: «Чтоб ты жил в эпоху перемен!» Китайская культура уподобилась человеку, идущему вперед, но с головой, повер­нутой вспять.

Для китайского мировосприятия характерно также циклическое по­нимание развития, общее для космоса, природы и человека. Все, что некогда возникло, должно в свое время исчезнуть, дабы воз­никнуть вновь в преображенном виде. Все и вся содержит в себе предел, некую критическую массу роста, границу, после достижения, которой вектор движения неизбежно меняет свое направление на противоположное. Скорость переходит в торможение и покой; красота, достигнув своего предельного совершенства, неотвра­тимо превращается в уродство; зло способно перетекать в доб­ро, а в добре «прорастают» семена зла. Все мироздание нахо­дится в состоянии взаимопревращений, взаимопереливов и взаимопрорастания.

Для китайского миросозерцания весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ культурной ойкумены (пространство, заселенное людьми). Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, движение же расходится из него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и пре­вращения, тем беспокойнее существование. Древние китайцы воспринимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, а потому в ней самой должен быть свой центр - это Император, совершенно условная, идеальная точка. (Представление о су­ществовании «срединного» императора, Сына Неба сохраня­лось даже в эпохи жесточайших междоусобиц и смут).

Следующей характерной чертой китайского мировоззрения стала ее «общежитейностъ», т. е. ориентированность на соци­альные вопросы. Китайские мудрецы были озабочены пробле­мами государственного управления, их интересовал человек в его отношении к другим людям и к государству. Природа человека понималась в основном функционально. Человек, непочтитель­ный к государству, закону, обладает «злой» природой, а законопос­лушный, т. е. хорошо управляемый - «доброй» природой.

В Древнем и Средневековом Китае впервые в ис­тории мировой культуры были поставлены и нравственно ос­мыслены вопросы о методах государственного управления. Как должно управлять людьми? На основе соблюдения всеми ри­туализированных правил поведения или на основе закона? Управление необходимо осуществлять посредством добродете­ли или посредством силы и страха? Вершиной китайского ис­кусства государственного управления стали идея компромиссности, стремления избегать крайностей и рекомендации держаться «золотой середины».

Человек в Китае мыслился как временное состояние рав­новесности, гармонии космических сил. Это микрокосм, под­чиняющийся Разумному Космическому Порядку.

Древнекитайский образ-понятие «человек» пред­ставлял собой следующее.

1. Это гармоничное сочетание «трех цветков»: цзин, ци, шэнь, зримо выражающееся в правильном (с точки зрения китайца) психофизическом облике человека.

2. Пронизанность китайской культурной традицией. В этом смысле китайцем может стать даже варвар (к примеру, индусом мож­но только родиться).

3. Законопослушность, уважение к старшим по возрасту и чину; тактичное, гуманное отношение к ближним.

«Цзин» - это собственно семя, т. е. частички, созидающие физическое тело человека. «Цзин» присутствует в человеке как воспроизводящая, сексуальная энергия - это то, что нами восприня­то от родителей, наша генетическая основа, управляющая ро­ждением, ростом, физическими данными. В ней присутствует и наша запрограммированность на короткую или длинную жизнь. «Ци» - всепронизывающая материально-духовная энергия, жизненная сила, из которой состоит весь мир, вся «тьма ве­щей», в том числе и человек. Первоначальный смысл этого понятия - «испарение», «пар», «пневма», «дыхание», т. е. нечто воздухоподобное, существовавшее еще до сотворения мира. «Ци» бывает разных типов: грубо-вещественная, из которой формируются конкретные материальные вещи, психотелесная (растения, животные) и, наконец, тонкая «ци», созидающая то, что принято называть «душа», со всеми ее страстями, эмо­циями и аффектами. «Шэнь» - собственно духовная энергия. Но дух «шэнь», по­вторим это еще раз, нигде и никогда не мыслился китайцами как некая самостоятельная сущность.

В Китае философия появилась и развивалась не отрицая традиционно-мифологизированную картину мира и продолжа­ла использовать естественный, почти что бытовой язык. Про­изошло очень органичное включение философии в единый комплекс традиционных китайских верований, мифов и ри­туала.

Начинается философия в Китае как нескончаемый ком­ментарий к «И-цзин» (Канону перемен), созданному в глубокой древности, но записанному в VIII - VII вв. до н. э.

«Книга перемен» состоит из двух частей:

1. Собственно «цзин», т. е. канона, священного текста, где приводится описание и графическое изображение универсаль­ного закона «И», благодаря которому наше мироздание, по­стоянно изменяясь, трансформируясь, продолжает сохранять статус-кво (свое бытие).

2. Комментарии (чжуани) к канонической части.

Суть «И-цзин» состоит в утверждении «простой» мысли: все и вся находится в постоянном взаимопереходе, взаимопе­реливах, взаимопеременах. Еще в глубинах мифологического сознания Древнего Китая был совершен важнейший мыслительный акт: разделение ок­ружающей действительности на два противоположных начала. Матрицей для этого послужило сексуальное деление живой природы на мужское и женское. В дальнейшем все парные противоположности осмысливались в зависимости от их «полового признака». Так, Солнце, Небо, свет, сухость, вер­шина ассоциировались с активным мужским началом ЯН, а Луна, Земля, темнота, влажность, низменность - с пассивным женским началом ИНЬ. Различные сочетания этих двух универсальных знаков в «И-цзине» были собраны в систему, состоящую из четырех образов, восьми триграмм и 64 гексаграмм.

Помимо гексаграмм в «И-цзин» содержится описание сис­темы пяти первоэлементов мироздания - у-син. Пять последовательно сменяющих друг друга первоэлемен­тов: земля, дерево, металл, огонь, вода - находятся в постоян­ном движении и взаимоуничтожении. Земля «порождает» де­рево, которое когда-нибудь «срубит» металлический топор, который будет «переплавлен» в огне, который сможет «потушить» вода, из которой вновь «появится» земля-почва.

Наибольшее значение для становления китайского мировоз­зрения и культуры имело соперничество школ даосизма и конфуцианства.

Даосизм. Основателем даосизма был Лао-цзы (Старый учитель). Он жил в начале эпохи Чжань-го в VI - V вв. до н. э. До­вольно долгое время Лао-цзы находился на государственной службе: был хранителем архивов династии Чжоу. В 1973 г. во время археологических раскопок в Мавандуе была вскрыта могила, в которой находились два экземпляра сочинений, приписываемых Лао-цзы - «Даоцзин» и «Дэцзин» (Переводится как «Нить Дао» и «Нить Дэ», т. е. вечно длящаяся нить жизни). Эти два трактата известны под единым названием - «Даодэцзин». Сочи­нение состоит из 81 главы, написанных 5000 иероглифами. Синологи утверждают, что трактат был написан последовате­лем Лао-цзы спустя 200 лет после его смерти. Другим важным письменным источником даосизма стал философский трактат IV в до н. э. - «Чжуан-изы», названный так по имени мудреца Чжуан-цзы. Свое название даосизм получил вследст­вие того, что размышления его последователей сконцентриро­ваны вокруг понятия «Дао».

У Лао-цзы Дао имеет два значения:

1. Как первичное творческое начало мира; как источник и причина его возникновения; как корень всего сущего. «В Под­небесной имеется начало, и оно мать всего сущего», - гово­рится в «Даодэцзине».

2. Как единый мировой Закон, гарантирующий существо­вание мира и поддержание его в данном состоянии.

«Даодэцзине» поставлена центральная проблема филосо­фии: соотношение бытия и небытия. под небытием даосы понимали прежде всего пустоту, не заполненное ничем пространство.

«Разве пространство между Небом и Землей не похоже на кузнечный мех? Чем больше в нем пустоты, тем дольше он действует...» («Даодэцзин», гл. 5.)

«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо...» («Даодэцзин», гл. 4.)

В даосизме - исторически первые (в Китае) фи­лософские ответы на мифологические вопросы: «Откуда взя­лось сущее? Каков источник происхождения мироздания?» Можно предполагать, что, называя Дао небытием, пустотой, даосы утверждали первичность небытия. Лао-цзы говорит об этом так: «Все вещи в Поднебесной рождаются в бытии, а бы­тие рождается в небытии».

Даосы стремились к соединению двой­ственного понимания мира. С одной стороны, наши органы чувств и просто здравый смысл требуют воспринимать окружающую реальность (чувственная картина мира) как состоящую из множества раз­дельных между собой предметов (стол не есть дом; цветок не есть ящерица и т. д.). Мир как «тьма вещей». Однако, с другой стороны, мир - это единство, целостность, постигаемая лишь в мышлении, разумом. (Умопостигаемая, теоретическая картина мира). Все связано со всем. Мироздание, с точки зрения дао­сов, во-первых, имеет единый источник происхождения - все и вся произошло или сотворено из единого материала-первосущности; во-вторых, имеет в своей основе единую первичную субстанцию - все возникает из всего и во все уходит; в-третьих, подчинено действию одних и тех же за­кономерностей.

Энергия, механизм, посредством которого это идеальное со­стояние переводится в реальное, но при этом происходит вре­менная потеря целостности. «Дэ» - это состояние мира, разде­ленного на «тьму вещей», конкретизация, проявление Дао в вещах и человеческом существовании. При этом Дэ несет на себе еще одну очень важную смысловую нагрузку: Дэ - это доброде­тель, благодать, культура.

Проявление мира, его возникнове­ние из «корня» Дао оценивается даосами как благодать, доб­родетель, гармония. Жизнь, существование, телесность есть благо, и добродетельно само по себе, просто в силу своей ес­тественности. Добро и благо изначально вписаны в мирозда­ние, заложены уже в самих основах бытия Неба, Земли и Че­ловека. Поэтому главными нормами поведения человека даосы объявляли следование естественности и недеяние (у-вэй). В самом деле, если в Космосе разлита добродетель, а Природа благоухает благодатью, то все, что требуется от человека - не разрушить уже данной, существующей гармонии, не навредить своим вмешательством. Любое человеческое действие, выпа­дающее из разряда «естественного следования природе», будет исполнено демонизма и зла.

Познание Дао возможно лишь для тех, кто провозгласил принци­пом своей жизни слияние с Дао через следование и подражание Дао. Дао не имеет никаких желаний, оно свободно от страстей. «Нужно сделать свое сердце предельно бесстрастным, твердо сохранять покой...» («Даодэцзин», гл. 16.) Бесстрастие, подвиг «нежелания» тре­буется от человека, вступившего на путь познания Дао. Дао чуждо активности, всякой деятельности. «Дао постоянно в недеянии, однако нет ничего такого, чтобы оно не сделало». («Даодэцзин», гл. 37.) Все в мире происходит по закону Дао, т. е. «возвращается к корню», поэтому мудрый воздерживается от вмешательства в естественный ход событий. Ему чужда сует­ливость, вообще любая деятельность, направленная на преоб­разование или переделку мира. Недеяние - вот способ бытия совершенномудрого. Дао исполняет свою роль непринуж­денно, ненасильственно, постольку отношение мудреца к при­роде, животным и людям должно нести на себе отпечаток мяг­кости и уступчивости.

Знание, мудрость в Китае - это не творчество, не созидание нового, не результат напряженной мыслительной деятельности, а образ жизни, основанный на вслушивании, созерца­нии потока изменчивого бытия. Причем для этого совсем не­обязательно совершать путешествия в дальние земли, или, пы­таясь понять - что есть человек, встречаться со многими людьми. «Не выходя за ворота, можно знать о делах Подне­бесной. Не выглядывая в окно, можно видеть естественное Дао. Поэтому совершенномудрый не ищет знаний, но познает все; не выставляет себя на показ, но всем известен; не дейст­вует, но добивается успеха». И далее: «По себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные, по одному царству можно познать другие; по одной стране можно по­знать Вселенную»...

Общественным идеалом для даосов было родоплеменное общество, когда люди жили малочисленными общинами, «плели узелки и употребляли их вместо письма». Таким людям практически не нужен правитель, поэтому главными качест­вами царя должны быть... бесстрастие и недеяние.

Конфуцианство. Традиционное устройство обществен­ной жизни в Древнем Китае включало в себя большую и мощную чиновничью аристократию. В ситуации феодальных распрей и междоусобиц (эпоха Чунь-сю) реальная политическая власть сосредоточилась в руках чиновников. Насколько велико бы­ло влияние чиновничества на формирование единого китай­ского мировоззрения, свидетельствует тот факт, что величай­ший философ Китая - Кун-фу-цзы (Конфуций) - и по рождению, и по духу своего творчества принадлежал к чинов­ничеству. Конфуций родился в 551 г. до н. э. в царстве Лу. Прожил он 72 года. Главное сочинение Конфуция называется «Лунь-юй» (Беседы и поучения) и представляет собой сборник более или менее связанных между собой афоризмов, принадлежащих Конфуцию, жизненных ситуаций, в которые он попадал, от­рывков из его бесед с учениками и т. д.

Если оставить в стороне внешнюю отрывочность и бессю­жетность «Лунь-юй», на первый план выйдет главный вопрос, ради которого и было написано это произведение: «Как лучше управлять людьми: с помощью насилия или на основе добродетели?»

Конфуций был защитником «мягкого» управления с опо­рой на мораль и правила поведения, поэтому философская школа, основанная Конфуцием и просуществовавшая без ма­лого 2500 лет, носит отчетливо выраженный социально-этический характер.

На вопрос этики: «Что значит жить добродетельно?», - Конфуций отвечает так: «Это означа­ет жить в обществе и для общества». Конфуцианцев, в сущно­сти, не интересует, что происходит с психикой, сознанием людей, т. к. они рассматривают человека лишь как исполнителя социальной функции. Конфуций ищет методы, которые бы по­зволили людям наилучшим образом выполнять эти функции: управляющим управлять, а управляемым хорошо управляться. Настоящее, с точки зрения Конфуция, безобразно, ибо произошел отход от идеалов и ценностей прошедшей эпохи. Выход один - вернуть прошлое в настоящее. А для этого нуж­но прежде всего разобраться с общеупотребимыми словами, вернуть им первоначальный, старинный смысл, т. е. произве­сти то, что было Конфуцием названо «исправлением имен». Дан­ное требование было выражено в следующем призыве Конфу­ция: «Господин должен быть господином, подданный -подданным, отец - отцом, а сын - сыном». Содержание слова «отец» включает в себя заботу о пропитании и воспитании ребенка. Вот отец и должен быть отцом, то есть выполнять свою социальную роль. Что значит быть «сыном»? Сын - это, прежде всего почтительность к родителям, старшим братьям, старшим родственникам, предкам. Содержание имен «господин» и «подданный» практически полностью совпадает с содержа­нием слов «отец» и «сын». Господин должен быть отцом по отношению к своим подданным, а те - вечные «сыны», преис­полненные почтительности ко всем старшим по чину.

- Как оказывать почтительность? То есть, как регулировать взаимоотношения людей?

- На основе правил поведения, принятых в эпоху Чжоу. Так говорил Конфуций.

Чжоусский этикет был очень сложным, это были воистину «китайские церемонии». Преподавание правил поведения, ри­туала было, как мы бы сейчас выразились, профилирующим предметом. Ритуализация охватывала практически все сферы человеческого существования: регулярные жертвоприношения и вообще «общение» с предками; отношения со старшими родственниками или начальствующими лицами; заключение брака; поведение супругов и т. д.

Конфуций настаивал на возврате к древним правилам по­ведения, на распространении их не только в среде «служилых людей», но и простых смертных. Главным средством распро­странения их он считал просвещение. Однако просвещение всей Поднебесной - дело долгое и трудное. Нельзя ли как-то сжать, сократить громоздкие правила поведения, детально описывающие движение, положение тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций сумел дать ориентир лю­дям, не изучавшим чжоусский этикет. Это так называемое «золотое правило» звучит следующим образом: «Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим того, чего себе не пожелаете. Тогда ни в государстве, ни в семье не будет недовольных».

Понятие «старшинство» в Древ­нем Китае включало в себя указание не только на возраст, но и на чин. Начальствующий - всегда старший, следовательно, ему надо оказывать такое же почтение, как и старшим по воз­расту. Конфуций говорит об этом совершенно откровенно: «Среди почтительных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих». («Луиь-юй», гл. I.)

Задача, которую поставил перед собой Конфуций - привить народу добровольную почтительность, почти что любовь к на­чальствующим лицам, будь то сельский староста, сборщик на­логов или владетельный ван. Не ненависть и вражду сеял в сердцах людей древнекитайский мудрец, но почтительность и любовь.

Вершиной конфуцианской теории го­сударственного управления на основе добродетели является так называемый «срединный путь», или «путь золотой середины». Это путь тушения, сглаживания противоречий, искусство балансировки между двумя крайностями, не позволяющее им уничтожить друг друга; искусство политического компромисса. В дальнейшем в содержание этого понятия стали включать и требования меры, соразмерности во всем: в радости, в печали, в отдыхе.

Призывая народ к послушанию, а правителей - к управлению на основе доб­родетели, конфуцианцы поставили один из важнейших вопросов этики: соответствует ли добродетель и послушание природе человека? Конфуцианцы изначально исходили из тезиса о врожденной доброй природе человека. Человек рождается добрым и способ­ным к ведению добродетельной жизни. Добрая природа чело­века проявляет себя в чувствах: «чувство сострадания - начало человеколюбия, чувство стыда и негодования - начало долга, чувство уступчивости - начало правил поведения, чувство правды и неправды - начало знаний». Но если люди от при­роды добры, то откуда же берутся убийцы, воры и насильни­ки? - Это уже результат соприкосновения человека с несовер­шенным миром, содержащим в себе соблазны.

Конфуций вводит образ- понятие «благородный муж», являющийся моделью должного поведения, образцом для подражания. Первое, что отличает «благородного мужа» (цзюнь-цзы) от простолюдина - это следование долгу. «Благородный муж ду­мает о долге, а мелкий человек - о выгоде». Второе - это стойкость. «Благородный муж стойко перено­сит беды, низкий человек в беде распускается». Третье - это человеколюбие, гуманность. «Благородный муж помогает людям увидеть то, что есть в них доброго, и не учит людей видеть то, что есть в них плохого. А низкий чело­век поступает наоборот». Конфуций считает, что «благородный муж» должен испытывать три страха:

- перед велением Неба;

- перед великими людьми;

- перед словами мудреца.

«Благородные мужи» приходят в мир в соответствии с дей­ствием законов Космоса, Неба. Но как распознать настоящего «благородного мужа»? Одним из критериев распознавания ис­тинного «благородного мужа» служило этическое понятие «лица». «Лицо», во-первых, может иметь далеко не каждый, т. к. «лицо» - это совокупность претензий человека и соответст­венно груз его социальных и моральных обязательств. «Лицо» мож­но потерять, если сделаешь нечто дурное. Но его никогда не приобретешь без максимально больших претензий на общест­венно-полезном поприще. Так вот, настоящий «благородный муж» отличается грандиозными амбициями и готовностью взять на себя груз этого мира. Но при этом он не имел права даже думать о наживе и выгоде лично для себя!

Еще один вариант идеального человека Древнего Китая -это совершенномудрый, Учитель. Кстати, в Китае никогда не проводилась разделительная черта между служилым сословием, даже военными, и носителями знания - мудрецами. «Благо­родный муж» должен постоянно учиться. «Лунь-юй» начинается словами: «Учиться и постоянно повторять выученное».

Чань-буддизм - продукт «обработки» индийского буддизма на китайской почве; дал миру не только совершенно новую философскую систему, но и во многом изменил ранее существовавшие представления об искусстве.

Слово «Чань» обозначает просветление, которое можно понимать как первичный смысл или «абсолютную истину». Согласно буддийской традиции монах Бодхидхарма принес буддизм из Индии в Китай в 500 г. н.э., спустя более чем тысячу лет после смерти Будды Шакьямуни. Но индийская история хранит очень мало записей этого периода, так что почти ничего не известно о корнях практики чань-буддизма.

Однако известны истории и легенды, описывающие происхождение чань-буддизма. Широко известна легенда о передаче Дхармы - Махакашьяпе, одному из старших учеников Будды, который стал первым патриархом в линии чань-буддизма. История такова: однажды во время проповеди на вершине Грифа Будда Шакьямуни взял в руку цветок, встав напротив собравшихся, и не произнес ни слона. Никто не понял, что означает этот жест, один лишь Махакашьяпа улыбнулся. И Будда сказал: «Только Махакашьяпа познал истинную Дхарму, суть Нирваны». Это событие знаменует начало чаньской линии патриархов и передачи учения от учителя к ученику, которая сохраняется вплоть до наших дней. Эта история стала известна лишь в десятом веке, при династии Сун. Однако здесь важна не столько историческая достоверность, сколько характеристика природы Чань.

У Будды Шакьямуни было еще два ученика, один очень умный и способный, второй крайне глупый. Первый ученик, Ананда, имел очень глубокий ум и удивительную память. Но, несмотря на это, он так и не достиг просветления при жизни Будды Шакьямуни. Ананда считал, что Будда передаст ему просветление в награду за его ум, но этого так и не произошло. После погружения Будды в Нирвану, Ананда решил, что ему поможет Махакашьяпа. После смерти Будды Шакьямуни Махакашьяпа попытался собрать 500 просветленных учеников, чтобы записать учение Шакьямуни. Но ему удалось собрать лишь 499. Некоторые предполагали, что он пригласит Ананду, но он отвечал, что Ананда не достиг просветления и не достоин присутствовать на собрании, что они лучше не будут собираться вообще, нежели Ананда будет среди них.

Но Ананда упорствовал. Три раза Махакашьяпа отсылал его прочь. Ананда сказал: «Будда погрузился в нирвану, теперь только ты можешь помочь мне достичь просветления». Но Махакашьяпа отвечал, что он очень занят и не может помочь Ананде, что только сам Ананда может помочь себе. В конце концов, Ананда понял, что ему приходится рассчитывать лишь на свои силы, если он хочет достичь просветления. Он ушел в уединенное место, и, когда уже приготовился к сидячей медитации, на него снизошло просветление. Почему? Потому что в этот момент он не надеялся на чужие силы и отбросил все свои привязанности.

Эти записи приводятся в ранних текстах как реальные случаи, но их смысл гораздо глубже. Первая история показывает, что сильный ум и большие знания не являются гарантией достижения просветления, а вторая — что просветления может достигнуть даже человек, не блещущий умственными способностями. Хотя и Будда Шакьямуни, и Махакашьяпа, и Ананда обладали колоссальными познаниями, Чань придает значение не столько великой учености, сколько проблеме сознания, переполненного привязанностями. Просветление может быть достигнуто только тогда, когда сознание полностью свободно.

Чань не является точной копией индийского буддизма, но Бодхидхарма принес определенные понятия в Китай, и китайская традиция ассимилировала их. Он учил, что все исходит из сознания, что природа сознания — это природа Будды, а природа Будды присутствует в каждом одушевленном существе и единственный способ понять эту природу — исследование своего сознания. Эти идеи выглядели спорными, когда они впервые появились в Китае, так как противоречили другим, более сложным философским учениям и практикам других буддийских школ, но на самом деле они заключают в себе самую сущность буддизма.

Когда вы прекращаете мечтать о собственном просветлении, тогда то вы и достигаете его. В противном случае, появляются блуждающие мысли и побуждения сделать что-нибудь для себя. Если вы хотите избавиться от всех мирских забот и страданий и желаете освобождения, то вы все еще замкнуты на себе. Только тогда, когда вас перестает беспокоить проблема собственного просветления, приходит истинное просветление.

Чань часто называют «врата без врат». Врата — это и метод практики, и путь к освобождению; однако эти врата действительно лишены врат, поскольку Чань не опирается на какой-либо специфический метод, чтобы помочь практикующему добиться освобождения. Метод вне метода — это наивысший метод. Как только практикующий сможет отбросить эгоцентричное сознание, врата Чань распахнутся сами собой.

Первый шаг к мудрости — это преодоление своего эгоистичного «я». Когда вы попадаете в различные ситуации, сталкиваетесь с различными людьми, взаимодействуете с ними, ваше «я» незамедлительно проявляет себя, и вы оцениваете все с позиции своего «я»: «Это мое, а это нет; это хорошо для меня, а это нет; это мне нравится, а это противно»; таким образом, трезвый взгляд на веши утрачивается.

В качестве средства стимулирования мысли, поиска, напряженной работы мозга чань-буддизм широко использовал практику загадок (гунъань, яп. коан). Постичь смысл коана посредством логического анализа невозможно. Вот пример: "Удар двумя руками - хлопок, а что такое хлопок одной ладонью?" Между тем абсурдность и нелепость таких коанов для чань-буддистов были лишь кажущимися, чисто внешними. За этим внешним следовало искать глубокий внутренний смысл, находить наиболее удачный, нередко парадоксальный ответ, на что у начинающих подчас уходили долгие годы, на протяжении которых оттачивалось мастерство ученика. Готовясь к посвящению в мастера, он должен был уметь быстро раскрывать сложные логические хитросплетения.
Различают четыре основных принципа чань: «Не твори письменных поучений», «Передавай традицию вне наставлений», «Прямо указывай на человеческое сердце», «Прозревай природу и становись Буддой». В отличие от прочих школ буддизма в монастырях чань большое значение придавалось совместному физическому труду (не прекращая внутренней практики). Чань – это образ жизни, открытый озарению; стиль жизни, ведущий к измененному сознанию, к экстатическом приятию цельности мира. Все секты чань пренебрежительно относятся к книжной мудрости. Наряду со священным писанием, релятивированы обряды и традиционные формы монашеского усердия.

Чань ведет к переживанию, в котором снимаются все противопоставления: священное и мирское, конечное и бесконечное, прекрасное и безобразное, добро и зло, жизнь и смерть. Человек, вошедший в поток целостного бытия, скользит над всеми частными помыслами. Этим радикально устраняются все «злые» помыслы. Обращенность к целостности бытия снимает необходимость различать добро и зло. В Целом зла нет.

А вот замечательный пример чаньской истории:

«Всякий раз, когда наставника Цзюйди спрашивали, что такое чань, он в ответ поднимал палец. Один юный послушник в подражание ему тоже стал поднимать палец, когда его спрашивали, чему учит его учитель. Услыхав об этом, Цзюйди взял нож и отрубил послушнику палец. Тот закричал от боли и побежал прочь. Цзюйди окликнул его и, когда он обернулся, снова поднял палец. В этом миг послушник внезапно достиг просветления. Когда Цзюйди покидал этот мир, он позвал учеников и сказал: «Я получил «чань одного пальца» от моего учителя Тяньлуна и за всю свою жизнь не смог исчерпать его смысл». С этими словами он ушел из жизни».