Нравственные понятия древних греков. — Учение о нравственности софистов. — Сократ. — Платон. — Аристотель. — Эпикур. — Стоики.
Мы видели в предыдущей главе, что у самых первобытных народов вырабатывается свой склад общественной жизни и создаются свои, тщательно оберегаемые нравы и обычаи, свои понятия о том, что хорошо и что дурно, чего не следует делать и как следует поступать в разных случаях. Словом, вырабатывается своя Нравственность, своя Этика.
Часть таких правил жизни ставится под охрану обычая: «не следует делать того-то, потому что делать это было бы «нехорошо» или «было бы стыдно»; это означало бы слабость физическую или слабость характера. Но есть также проступки более тяжелые и правила более суровые. Нарушающий их не только выказывает нежелательные черты характера, но и наносит ущерб своему роду. За благосостоянием же рода следит вся толпа умерших предков, и если кто-нибудь нарушает правила жизни, установленные из рода в род, то умершие предки мстят, и не тому только, кто преступил их заветы, а всему роду, допустившему нарушение старины *. Мир животных, как мы видели во второй главе, помогает доброму и справедливому человеку и всячески противодействует злому и несправедливому; но там, где весь род участвует в совершении злого и несправедливого, вмешиваются уже силы природы, олицетворяемые в виде добрых и злых существ, в сношении с которыми находятся умершие предки человека. Вообще у первобытных народов гораздо более, чем у образованных, каждый член рода отождествляется со всем своим родом; в родовой мести, которая существует и существовала, как известно из истории, у всех первобытных народов, каждый отвечает за всех и все за каждого из своих сородичей.
* Это верование в «великую толпу» умерших, следящих за живыми, прекрасно обрисовано у Эли Реклю (брата географа Реклю) в его книге о первобытных народах «Les primitifs» [50].
Обычай, т. е. привычка жить по-старому, боязнь перемен и косность мышления, играют, следовательно, главную роль в сохранении установившихся правил общежития. Но случайные уклонения всегда возможны, и для сохранения в чистоте раз установленного уклада жизни старики, прорицатели, шаманы прибегают к устрашению. Они грозят нарушителям обычаев мщением предков и разных, духов, населяющих воздушный мир. Горный или лесной дух, снежные обвалы, метели, наводнения, болезни и т. д. встают на охрану попранного обычая. И чтобы поддерживать этот страх возмездия за нарушение правил и обычаев, устанавливаются священные обряды, выражающие поклонение силам природы, совершаются жертвоприношения этим силам и разные полутеатральные церемонии **.
** Некоторые американские исследователи называют эти обряды «танцами», тогда как на деле они имеют гораздо более важный смысл, чем простая забава. Ими поддерживаются установленные обычаи охоты и рыбной ловли, а также весь уклад родового быта.
Нравственность ставится, таким образом, под охрану обоготворяемых сил, и поклонение этим силам слагается в религию, которая освящает и закрепляет нравственные понятия ***.
*** Профессор Вестермарк в обширной работе [51], основанной как на знакомстве с обитателями Марокко, так и на изучении обширной литературы о первобытных народах, показал, какое значение в установлении обязательных нравов и обычаев имело и до сих пор имеет «проклятие»! Человеку, проклятому отцом, или матерью, или же целым родом, или даже отдельным человеком (за отказ ему в помощи или за обиду), мстят невидимые духи, тени предков и силы природы.
В такой обстановке нравственное в человеке так тесно связывается с мифологией и религией, что отделить нравственное от мистических велений свыше и от религии вообще становится очень трудно, вследствие чего выработанное веками соединение нравственности с религией сохраняется вплоть до настоящего времени.
Подобно всем первобытным народам, древние греки долгое время представляли себе небесные светила и грозные явления природы в виде могучих существ в человеческом образе, постоянно вмешивающихся в жизнь людей, и чудный памятник этих времен дошел до нас в «Илиаде». Из нее видно, что нравственные понятия того времени носили такой же характер, какой мы поныне встречаем у многих дикарей. Нарушение того, что тогда считалось нравственным, наказывалось богами, из которых каждый олицетворял ту или другую силу природы в человеческом образе.
Но в то время как многие народы долго еще оставались на этой ступени развития, в Древней Греции уже через несколько сот лет после времен, воспетых в «Илиаде», т. е. за шестьсот с лишним лет до начала нашего летосчисления (в VII и VI веках до Р. X. [52]), начали появляться мыслители, стремившиеся утвердить нравственные понятия в человеке не на одном страхе перед богами, но и на понимании своей собственной природы: самоуважении, чувстве собственного достоинства и на познании высших умственных и нравственных целей.
Эти мыслители уже тогда разбились на несколько школ. Одни старались объяснить всю природу, а следовательно, и нравственное в человеке путем естественным, т. е. путем познания природы и опыта, как это делается теперь в естественных науках. Другие же утверждали, что происхождение вселенной и ее жизнь не могут быть объяснены естественным путем, так как видимый нами мир есть создание сверхъестественных сил. Он представляет воплощение чего-то, каких-то сил или «сущностей», лежащих вне того, что доступно наблюдению человека. А потому познать мир человек может не теми впечатлениями, которые он получает из внешнего мира, а только отвлеченным умозрением — «метафизикой»*.
* «Метафизика» значит по-гречески «вне физики», т. е. за пределами того, чпо подлежит физике. Так назвал Аристотель один из отделов своих сочинений.
Тем не менее в этих сущностях, скрытых от нашего взора и понимания, тогдашние мыслители видели олицетворение «Верховного Разума», «Слова» (или Разума), «Верховной Воли» или «Мировой Души», с которых человек мог составить себе понятие только путем познавания самого себя. Как ни старался отвлеченный мыслитель — метафизик одухотворить эти качества и приписать им сверхчеловеческое и даже сверхприродное существование, он все-таки представлял их себе, подобно богам древности, по образу и подобию человеческого ума и человеческих чувств, и узнавал он что-нибудь об этих способностях и чувствах именно путем наблюдения над самим собою и другими людьми. Представление о духовном сверхприродном мире продолжало, таким образом, носить в себе следы самого первобытного очеловечивания природы. Гомеровские боги возвращались, только в более одухотворенных одеждах.
Надо, однако, сказать, что, уже начиная со времен Древней Греции вплоть до настоящего времени, метафизическая философия находила высокоталантливых последователей. Они не довольствовались описанием небесных светил и их движений, грома, молнии, падающих звезд или живых растений и животных, но стремились к пониманию окружающей нас природы как мирового целого, а потому им удалось сделать многое для развития знания вообще. Уже первые мыслители метафизического направления поняли, и в этом была их великая заслуга, что, как ни объяснять явления природы, в них нельзя видеть произвола каких-то властителей мира. Ни произвол и страсти богов, ни слепые случайности не в силах объяснить жизнь природы. Мы вынуждены признать, что всякое явление в природе — падение такого-то камня, течение такого-то ручья, жизнь данного дерева или животного — представляет собою необходимые проявления свойств всего целого, всей одушевленной и неодушевленной природы. Они являются неизбежным и логическим последствием развития основных свойств природы и всей предшествовавшей ее жизни; и эти законы может открывать человеческий ум. В силу этого мыслители-метафизики нередко предвосхищали открытия науки, высказывая их в поэтической форме. Действительно, благодаря такому пониманию мировой жизни уже в V веке до начала нашего летосчисления некоторые греческие мыслители, несмотря на свою метафизику, высказывали такие предположения о природных явлениях, что их можно назвать предвестниками современной научной физики и химии. Точно так же впоследствии, в средних веках и позже, вплоть до XVII века, важные открытия делались и такими исследователями, которые, придерживаясь метафизических или даже чисто религиозных объяснений в истолковании духовной и особенно нравственной жизни человека, тем не менее следовали научному методу, когда приступали к изучению наук физических.
Вместе с тем и религия приобретала понемногу более одухотворенный характер. Вместо представления об отдельных человекоподобных богах появились в Греции, особенно у пифагорейцев, понятия о каких-то общих силах, создающих жизнь мира. Таково было представление об «огне» (т. е. теплороде), проникающем весь мир, о «числах», т. е. математических законах движения; о «гармонии», т. е. о закономерности в жизни природы; причем, с другой стороны, зарождалось и представление о едином существе, управляющем всем миром. Появлялись также и намеки на «Мировую Правду» и «Справедливость».
Однако долго удовлетворяться такими отвлеченными понятиями греческая философия, очевидно, не могла; и уже за четыреста с лишним лет до нашего летосчисления явились, с одной стороны, софисты [53] и аморалисты (не признававшие обязательности нравственных требований), а с другой стороны, мыслители, как Сократ и Платон (в V веке), Аристотель (в IV веке) и Эпикур (в III веке), заложившие основы Этики, т. е. науки о нравственном, не утратившие значения вплоть до настоящего времени.
Писания софиста Протагора (родился около 480 года до нашей эры) дошли до нас только в отрывках, а потому нельзя составить себе цельного представления о его философии. Известно только, что к религии он относился отрицательно, а саму нравственность считал установленной человеческими обществами, причем эта нравственность, по его мнению, обусловливалась всем развитием данного народа в известную эпоху, вследствие чего нравственные правила различны у разных народов. Из этого выводилось заключение, что добро и зло — понятия относительные.
Такие идеи проповедовал не один Протагор, и вскоре в Греции создалась целая школа софистов, развивавших подобные мысли.
Вообще в Древней Греции мы не наблюдаем склонности к идеалистической философии, там преобладало стремление к действию, к воспитанию воли, к деятельному участию в жизни общества и к выработке человека сильного умственно и энергичного. Вера в богов, руководящих поступками людей, угасала. Весь уклад жизни тогдашней Греции, состоявшей из небольших, независимых республик, жажда познания природы и ознакомление с окружающим миром благодаря путешествиям и колонизации — все это влекло человека к утверждению своей самобытности, к отрицанию власти обычая и веры, к освобождению ума. И рядом с этим совершалось быстрое развитие наук, тем более поразительное, что немного столетий спустя, уже в Римской империи, а особенно с нашествием варваров, двинувшихся на Европу из Азии, научное развитие заглохло на многие века во всем человечестве.
Умственное движение, порожденное софистами, не могло долго продержаться в той же форме. Оно неизбежно вело к более глубокому изучению человека — его мышления, его чувств, его воли и общественных учреждений, а также всей жизни Космоса — Вселенной, т. е. всей природы вообще. А при таком изучении поверхностное отношение софистов к вопросам нравственным скоро перестало удовлетворять вдумчивых людей. Развитие же наук, освобождая человека от рабского повиновения религии и обычаю, вело к выработке основ нравственности путем опытного знания — гораздо полнее, чем это могли сделать софисты при помощи диалектики.
Все это, вместе взятое, подрывало философию простого отрицания.
Во имя истинного знания выступил против софистов Сократ (469–399 до Р. X.). Он разделял их революционные стремления, но он искал более прочную опору для обоснования нравственности, чем поверхностная критика софистов. Оставаясь революционером и религии и в философии, он сводил все к верховному разуму человека и к выработке им внутренней гармонии между разумом и различными чувствами и страстями. Притом Сократ не «отрицал», конечно, «добродетели», а только понимал ее очень широко, как способность преуспевать в умственном развитии, в искусствах и в творчестве, для чего прежде всего нужно знание, не столько естественнонаучное знание, сколько понимание общественной жизни и взаимных отношений между людьми. Добродетель, учил он, не внушение богов, а обоснованное знание того, что действительно хорошо и что делает человека способным жить, не тесня других, а относясь к ним справедливо: способным служить обществу, а не себе одному. Без этого общество немыслимо.
Полнее изложил эти воззрения и одухотворил их идеалистическим пониманием нравственного учения Сократа Платон (428–348 до Р. x.). Он еще глубже заглянул в сущность нравственного, хотя и мыслил как метафизик. Не ставя себе задачей передачу основных мыслей Платона в их отвлеченной форме, а придерживаясь только их сущности, можно так выразить его учение: в самой природе существуют идеи добра и справедливости. В мировой жизни много злого и несправедливого, но рядом с этим заложены основы всего хорошего. Это хорошее и справедливое Платон и старался выяснить и показать всю его силу, чтобы оно стало руководящей нитью в жизни людей.
К сожалению, вместо того чтобы идти по пути, который тогда уже намечался в Греции, и показать, в каком виде основы нравственного и добра вытекают из самой жизни природы, из общественности людей и из склада их же ума — как природного, так и выработанного общественной жизнью, — Платон искал основы нравственного вне мира — в Идее, заложенной в устройстве мировой жизни, но не выражающейся в ней вполне определенно.
Несмотря на бесчисленное количество толкований отвлеченных мыслей Платона, трудно добраться до сути его мышления. Но едва ли мы ошибемся, если скажем, что великий греческий мыслитель при его глубоком понимании тесной связи между жизнью человечества и всей жизнью природы не мог объяснять нравственное в человеке только простым исканием лично приятного каждому, как это делали софисты. Еще менее был он способен считать нравственное случайным продуктом общественности потому только, что оно принимало разные формы в разных местах и в разные времена. Он должен был задаться вопросом и действительно задался им: «Почему же выходит так, что, хотя человек руководствуется исканием лично приятного ему, он тем не менее доходит до нравственных понятий, в сущности сходных у разных народов в разные времена, так как они ставят желательным счастье всех. Почему, в конце концов, счастье личности отождествляется со счастьем большинства людей? Почему первое невозможно без более общего второго и что превращает человека из себялюбивого существа в существо, способное считаться с интересами других и нередко жертвовать для них личным счастьем и жизнью.
Как ученик Сократа, Платон уже не мог приписывать происхождение понятия о добре внушениям богов: Грому, Солнцу, Луне и т. п., т. е. силам природы, облеченным в человеческий образ; а при тогдашнем зачаточном состоянии знаний об обществах людей он не мог искать объяснения добра, как мы ищем и находим теперь, в постепенном развитии общительности и чувства равноправия. Он нашел поэтому их объяснение в Идее - в чем-то отвлеченном, что проницает весь мир, все мироздание, и в том числе человека. «В этом мире не может проявиться ничего, что не заложено в жизни целого» — такова была основная его мысль, совершенно верная, философская мысль. Но, однако, полного вывода он из нее не сделал. Казалось, ему следовало вывести заключение, что если разум человека ищет добра, справедливости, порядка в виде «законов жизни», то ищет он их потому, что все это есть в жизни природы; что человеческий ум из нее черпает основы добра, справедливости и общительной жизни. Вместо этого Платон хотя и стремился освободиться от ошибок своих предшественников, но тем не менее пришел к заключению, что искание человеком чего-то лучшего, чем обыденная жизнь, т. е. искание Добра и Справедливости, имеет свое объяснение и опору не в Природе, а в чем-то таком, что находится за пределами нашего познания, наших чувств и опыта, а именно в Мировой Идее.
Понятно, как впоследствии «неоплатоники», а потом христианство воспользовались таким заключением умного и симпатичного греческого мыслителя сперва для мистицизма, а потом для обоснования единобожия и объяснения всего нравственного в человеке отнюдь не естественным развитием общественных чувств и разума, а путем откровения, т. е. внушением свыше, исходящим от верховного существа.
Понятно также, что, не задумываясь над вопросом о необходимости основать нравственное на самом факте общественной жизни, что, вероятно, привело бы его к признанию равноправия людей, не проникшись мыслью, что нравственные учения будут бессильны, если строй общественной жизни противоречит им, Платон в своей «Республике» идеалом общественного строя выставил так же, как и его предшественники, классовую республику, построенную на подчинении одних классов другим, даже на рабстве, даже на смертной казни.
Этим объясняется также, почему впоследствии через всю историю Этики как науки о развитии нравственных понятий о человеке, начиная с Древней Греции вплоть до Бэкона и Спинозы, проходит все та же основная мысль о вне-человеческом и вне-природном происхождении нравственного.
Правда, уже некоторые софисты, предшественники Платона, приходили к естественному объяснению явлений. Уже тогда пытались они объяснить жизнь природы механическими причинами, как теперь ее объясняет «позитивная» философия; а в нравственных понятиях некоторые софисты видели даже необходимое следствие физического строения человека. Но научные знания человечества той эпохи еще не были достаточны, чтобы согласиться с таким пониманием нравственного, и на долгие века Этика осталась под опекой религии. Только теперь начинает она строиться на основе естествознания.
При том низком уровне, на котором стояло тогда знание природы, нравственное учение Платона естественно было наиболее доступным для большинства образованных людей. Вероятно, оно согласовалось также и с новыми религиозными веяниями, приходившими с Востока, где тогда уже вырабатывался буддизм. Но одним этим нельзя было бы объяснить влияние Платона, которое чувствуется и до нашего времени. Дело в том, что Платон внес в этику идеальное понимание нравственного. «Душа» для него была слиянием разума, чувства и воли, из которых вытекают мудрость, смелость и сдержанность в страстях. Его идеал был Любовь, Дружба; но слово Любовь (Эрос [54]) имело тогда более широкий смысл, чем теперь, и Платон понимал под Эросом не только взаимную привязанность двух существ, а также и общественность, основанную на согласии между стремлениями личности и всех других членов общества. Его Эрос был также то, что мы называем теперь общительностью или взаимным сочувствием, симпатией, то чувство, которое, как следует заключить из указанных мною в другом месте фактов из жизни животных и человечества, проникает весь мир живых существ и является столь же необходимым условием их жизни, как и инстинкт самосохранения. Платон не знал этого, но он уже почувствовал значение этого основного фактора всякого прогрессивного развития, т. е. того, что мы теперь называем Эволюцией.
Затем, хотя Платон и не оценил значения справедливости в выработке нравственности, он все же представил справедливость в такой форме, что невольно удивляешься, почему в рассуждениях последующих мыслителей она не была положена в основу этики. Действительно, в разговоре «Первый Алкивиад», который приписывается молодому еще Платону, Сократ заставляет Алкивиада признать, что, хотя люди способны вести отчаянные войны якобы из-за вопроса о справедливости, тем не менее они в сущности воюют из-за того, что считают для себя полезнее. Справедливое же всегда прекрасно; оно — всегда добро, т. е. всегда полезно; так что невозможно указать что-нибудь, что было бы важнее справедливости, красоты, добра, пользы *.
* Первый Алкивиад. С. 118. (Пользуюсь прекрасным переводом В. Соловьева) «Творения Платона». Изд. Солдатенкова. М., 1899. Т. 1.
Любопытно, что, когда в том же разговоре Платон говорит устами Сократа о душе и о божественной ее части, он считает «божественной» ту ее часть, через которую она познает и мыслит, т. е. не чувство, а разум. И он заканчивает этот разговор такими словами, вложенными в уста Сократа: «Живя вместе с городом (общиною) справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это приятно богам… И вы будете всматриваться при этом в божественное и ясное, т. е. в разум, составляющий силу души. Но, всмотрясь в это божественное, вы увидите и узнаете, что такое вы сами и в чем ваше благо» [55].
В еще более определенных выражениях писал Платон о справедливости и о нравственном вообще в разговоре «Пиршество», или «Пир», где участники пира восхваляют бога любви Эроса. Конечно, не в первой части этой беседы, где о нем говорятся пошлости, а во второй, где беседуют между собою поэт-драматург Агатон и Сократ.
Добродетели Эроса, говорит поэт, — это его справедливость, самообладание и мужество; затем — его любовь к красоте: он не терпит безобразного. «Он спасает нас от отчуждения и внушает доверчивость друг к другу… Он вносит в наши отношения мягкость и изгоняет грубость; он щедр на благоволение и скуп на злобу… Он печется о добрых и знать не хочет злых» и т. д.*
* Пир: беседа о любви. Перев. И. Д. Городецкого. М., 1910. С. 55–56.
В этом же своем произведении Платон устами Сократа утверждает и доказывает, что любовь неразрывна с добром и красотой. Любовь, говорит Сократ в «Пире», состоит в том, «чтобы творить в прекрасном, и притом как физически, так и духовно». Любовь стремится приобщиться к доброму и прекрасному, и, таким образом, любовь сводится в конце концов к исканию добра и красоты.
«Красота, находящаяся в одном каком-нибудь теле, сродни той красоте, которая находится во всех других телах; поняв это, человек должен полюбить всякие прекрасные формы… и должен душевную красоту ценить гораздо выше, нежели красоту телесную, и таким путем он придет к созерцанию красоты, которая состоит в исполнении своих обязанностей, и тогда он уразумеет, что прекрасное везде тождественно, и тогда красота формы не будет для него чем-то значительным…» [56]. Достигнув такой степени понимания красоты, человек, говорит Платон, «увидит нечто удивительно прекрасное по своей природе» — «красоту вечную, не сотворенную и не погибающую красоту, которая не увеличивается, но и не оскудевает, красоту неизменную во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей»… Доходя до высшей степени идеализма, Платон добавляет, что «эта красота не предстанет как нечто, находящееся и чем-нибудь, хотя бы, например, в каком-нибудь живом существе, на земле или на небе, или в каком-нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда независимо само по себе и в себе самом» [57], иначе говоря, как понятие нашего разума и чувств — как Идея **.
** Платон. Пир. Гл. XXVIII и XXIX.
Таков был идеализм Платона; а потому неудивительно, что он имеет сторонников до настоящего времени. С одной стороны, он открывал путь многочисленной школе «эвдемонистов», до сих пор преобладающих в Этике и утверждающих (так же, как это утверждали раньше Платона софисты, а после него Эпикур и его последователи), что все, что делает человек, он делает для того, «чтобы ему было хорошо»; причем Платон, конечно, понимал это «хорошо» не в узком смысле радостей получеловека и полуживотного, а в том высшем смысле, который он определил в разговорах «Лахес» и «Пир». Но, с другой стороны, вводя тут же понятие о «душе» и «красоте» как о чем-то стоящем, правда, в природе, но выше ее, он готовил путь для религиозной этики, и потому он остался вплоть до нашего времени любимцем религиозных мыслителей. Он был их предшественником. Замечательно, однако, то, что его высокое понимание природы и нравственной красоты в природе, недостаточно оцененное до сих пор как религиозной этикой, так и нерелигиозной, отделяет его как от той, так и от другой.
Во второй половине своей жизни, когда Платон подпал под влияние пифагорейцев и пытался при содействии сиракузского тирана (диктатора, или самодержца) Дионисия создать государство по своему плану, который он изложил в сочинениях «Государство» и «Законы» (продукт уже дряхлеющего ума), он был уже не тем идеалистом, как в первой части своей жизни и учительства. В своем идеальном государстве, как на это с горечью указал великий его почитатель Владимир Соловьев, Платон не только сохранил рабство, но и смертную казнь рабу за недонесение и гражданам вообще за неуважение к установленной религии. Он призывал, таким образом, людей совершить то самое преступление, которое в молодости так глубоко возмутило его, когда в силу той же религиозной нетерпимости казнен был его учитель Сократ. «Эрос», т. е. любовь, которую Платон проповедовал в такой дивной форме, не удержал его от похвалы тех самых преступлений, в которые впала впоследствии и христианская церковь, несмотря на проповедь любви ее основателя.
Аристотель. Среднее положение между естественнонаучным и метафизическим пониманием нравственности занимает учение Аристотеля, жившего в IV веке (384–322 до н. э.).
Объяснения наших нравственных понятий Аристотель искал не в высшем Разуме и не в мировой Идее, как это делал Платон, а в действительной жизни людей: в их исканиях своего счастья и своей пользы и в разуме человека. В этих исканиях, учил он, вырабатывались две главные общественные добродетели: дружба, т. е. любовь к людям (мы сказали бы теперь: общительность) и справедливость; но справедливость он понимал, как мы увидим ниже, не в смысле равноправия.
В философии Аристотеля мы впервые имеем, таким образом, самоутверждение человеческого разума. Так же, как Платон, он думал, что источник разума — божество; но это божество, хотя оно есть источник «разума и движения в мире», не вмешивается в мировую жизнь. Вообще тогда как Платон стремился установить существование двух раздельных миров: чувственного мира, познаваемого нашими чувствами, и мира сверхчувственного, недоступного им, Аристотель стремился соединить их. В его учении не было места вере, и личного бессмертия он не признавал. Истинное понимание нашей жизни, говорил Аристотель, мы можем получить, только поняв мироздание *.
* Этика к Никомаху. Ч. 1. Имеется русский перевод Э. Радлова, которым я и пользуюсь для ссылок [58].
Основу нравственных понятий человека он видел в фактах действительной жизни. Все стремятся к наибольшему «блаженству», или благу (теперь мы говорим: к наибольшему счастью); блаженство есть то, что делает жизнь желанной и удовлетворенной. Грубая толпа видит благо и блаженство в наслаждении, люди же образованные ищут их в чем-то «высшем»: не в «идее», как учил Платон, а в «разумной деятельности, или, по крайней мере, не в неразумной деятельности души» (Этика. I. § 6). Благо для человека состоит в деятельности души, сообразной с добродетелью, — притом в течение всей жизни, — и деятельной добродетели, связанной с энергией (I. § 6–9). Блаженство дается нам жизнью, согласной с требованиями справедливости, и такая жизнь прекраснее всего: она соединяет с этим здоровье и достижение того, что любишь *.
* Я употребляю здесь слово «блаженство», которое употребил такой авторитетный переводчик аристотелевой «Этики», как Э. Радлов. Но надо помнить, что слова несколько изменяют свой смысл в разные времена. Теперь под словом «блаженство» у Аристотеля нужно понимать то, что современные утилитаристы называют «высшим благом», или счастьем.
«Однако кажется, — прибавляет Аристотель, — что блаженство все же нуждается и во внешних благах», к которым он причислял «друзей богатства, политическое влияние», «благородное происхождение, хороших детей и красоту». Без «подобной тщеты» блаженство кажется неполным (I. § 9). В распределении «блаженства» играет роль случайность; но «все, не совсем лишенные добродетели, в состоянии достичь его известным обучением и трудом» (§ 10), так как даже неразумная часть души (наши страсти) «несколько повинуется разуму» (I. 13). Вообще разуму Аристотель отводил громадную роль в выработке нравственности каждого человека: ему принадлежит сдерживание страстей, благодаря ему мы способны понять, что стремление к благу общества дает гораздо высшее, гораздо более «прекрасное» «блаженство», чем стремление к удовлетворению своих личных порывов.
Из этих выдержек видно, что вместо того, чтобы искать основы нравственных понятий человека во внушениях свыше, Аристотель уже сводил эти понятия на решение разума, ищущего себе наибольшего удовлетворения и счастья; причем он понимал, что счастье личности тесно связано со счастьем общества («государства», говорил он, понимая под именем государства организованное общежитие). Аристотель является, таким образом, предшественником многочисленной школы «эвдемонистов», объяснявших впоследствии нравственные инстинкты, чувства и поступки человека исканием своего личного счастья, а также современной школы «утилитаристов», начиная от Бентама и Милля, до Герберта Спенсера.
«Этика» Аристотеля по форме и по тщательной разработке каждой отдельной мысли, несомненно, такой же поразительный памятник развития Древней Греции, как и остальные его сочинения — естественнонаучные и политические. Но и в «Этике», как и в «Политике» [59], он платит полную дань тому, что мы теперь называем оппортунизмом. Таково его знаменитое определение добродетели. «Итак, — учил он, — добродетель есть преднамеренное (сознательное), приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом; притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек: середина двух зол — избытка и недостатка (ч. II. § 5–6, то же в § 9).
Точно так же и в понятии о справедливости *. Хотя Аристотель посвятил ей отдельную главу своей «Этики», но определил он ее в том же духе, как добродетель вообще, т. е. как середину между двумя крайностями, и понял он ее не как признание людей равноправными, а в очень ограниченном смысле **.
* «Теперь должно обратиться к рассмотрению справедливости и несправедливости и к тому, каких действий они касаются, и какого рода середина — справедливость и между какими крайностями находится справедливое» — так начинал он книгу («О справедливости»).
** «Несправедливым, — писал он, — называют того, кто нарушает закон, а также того, кто берет лишнее с других, и человека, не равно относящегося к другим». Итак, понятие о справедливости означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливое — противозаконное и неравномерное (отношение к людям). «Законы же, — продолжает он, — касаются всевозможных отношений, имея в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людей» (V. 3), и его толкование справедливости как повиновение закону приводит Аристотеля, как и следовало ожидать в обществе, основанном на рабстве, к признанию неравноправия людей.
Такое понимание справедливости тем более следует отметить, что справедливость представлялась ему величайшей из добродетелей, «более удивительной и блестящей, чем вечерняя и утренняя звезда»: «в справедливости заключаются все добродетели», как говорила тогда пословица. Аристотель, несомненно, понимал ее нравственное значение, так как учил, что «одна только справедливость из всех добродетелей, как кажется, состоит в благе, приносящем пользу другому лицу» (§ 3), другими словами, она — «добродетель» не эгоистическая ***. Мало того, Аристотель совершенно верно заключил, что «все другие несправедливые поступки можно всегда подвести под какой-либо вид порочности», из чего можно вывести, что он понимал также, что всякий поступок, который мы называем нехорошим, почти всегда оказывается актом несправедливости по отношению к кому-нибудь.
*** «В таком смысле справедливость не есть часть добродетели, а вся добродетель и противоположность ее — несправедливость — не часть порочности, порочность вообще» (V. 3).
Но вместе с этим, различая два вида несправедливости — общую, состоящую в нарушении закона, и специальную, состоящую в неравномерном отношении к людям, а также и соответственные два вида справедливости, Аристотель признавал еще два вида «специальной справедливости», из которых один проявляется «в распределении (равном или не равном) почестей, или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе», а другой — «в уравнивании того, что составляет предмет обмена». И тотчас же к этому великий мыслитель древнего мира прибавлял, что и в равномерности, а следовательно, и в справедливости должна быть «середина». А так как «середина» — понятие совершенно условное, то он этим уничтожал самое понятие о справедливости как о верном решении сложных, сомнительных нравственных вопросов, где человек колеблется между двумя возможными решениями. И действительно, Аристотель не признавал равенства в «распределении», а требовал только «уравнения»*.
* Это явствует, прибавлял он, из поговорки «делить по достоинству». Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же: граждане демократии видят его в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели (V. 6). И, подводя итог всему сказанному им в подтверждение своей мысли, он заключал свои рассуждения словами: «Итак, нами определено понятие справедливости и понятие несправедливости. Из этих определений ясно, что справедливый образ действий находится посредине между нанесением и испытыванием несправедливости. Первое стремится к тому, чтобы иметь более, чем следует. Справедливость же — средина» и т. д. (V. 9). Аристотель несколько раз возвращался к этому предмету. Так, в книге VII (§ 9) он писал, что «в справедливости стоит на первом плане равенство по достоинству, а на втором уже количественное равенство». В книге «О справедливости» (V. 10) он даже защищал рабство такими словами: «Что касается права господина над рабом и отца над детьми, то… не может быть несправедливости против того, что составляет безотносительную собственность кого-либо. Раб и дитя, пока оно еще не отделилось от семьи, составляют как бы часть господина, а никто преднамеренно не станет вредить самому себе; поэтому не может быть несправедливости относительно себя».
Таким образом, ясно, что, живя в обществе, где существовало рабство, Аристотель не решился признать, что справедливость есть равноправие людей. Он ограничился коммерческой справедливостью и даже не выставил равноправия идеалом общественной жизни. Человечеству пришлось прожить еще около двух тысяч лет организованными обществами, прежде чем в одной стране — во Франции — равенство было провозглашено идеалом общественного строя вместе со свободой и братством.
Вообще в вопросах о нравственном и в политике Аристотель не шел впереди своего века. Зато в определениях науки, мудрости и искусства (VI. 3, 4, 7) он был предтечей философии Бэкона. В разборе различного сорта «благ» и классификации удовольствий он уже предвосхитил Бентама. Притом, с одной стороны, он понял значение простой общительности, которую он, впрочем, смешивал с дружбой и взаимной любовью (VIII. 8), а с другой стороны, он первый оценил то, что так легко упускало из вида большинство мыслителей нашего века, — то, что, говоря о нравственности, следует делать различие между тем, чего мы имеем право требовать от всех, и той героической добродетелью, которая превышает силы заурядного человека (VII. 1). Между тем именно это качество (которое мы теперь называем самопожертвованием, или великодушием) движет вперед человечество и развивает стремление к осуществлению прекрасного, которое стремится развить этика Аристотеля (весь § 8 книги VIII). Но требовать его от всех мы, конечно, не имеем права.
Такова была нравственная философия великого, но не глубокомысленного ученого, который выдвигался среди тогдашней цивилизации и в продолжение трех последних веков (со времен Возрождения в XVI веке) оказывал сильное влияние на науку вообще, а также на этическую философию.
Эпикур. Учение Платона и учение Аристотеля представляли, таким образом, две школы, довольно резко расходившиеся в понимании нравственного. Споры между ними долго не прекращались по смерти их основателей; но мало-помалу они утратили первоначальный интерес, так как обе школы сходились уже на том, что нравственное в человеке — не случайное явление, что оно имеет свою глубокую основу в природе человека и что есть нравственные понятия, свойственные всем человеческим обществам.
В III веке до начала нашей эры выступили две новые школы — стоиков и эпикурейцев. Стоики учили, подобно своим предшественникам Платону и Аристотелю, что жить следует согласно со своей природой, т. е. со своим разумом и способностями, потому что только в такой жизни мы находим наибольшее счастье. Но, как известно, они особенно настаивали на том, что человек находит счастье («Эвдемонию») не в погоне за внешними благами — богатством, почестями и т. п., а в стремлении к чему-то высшему, идеальному, в развитии душевной жизни для блага самого человека, его семьи и общества, и главным образом — в достижении внутренней свободы.
Об учении стоиков я говорю дальше, в этой же главе. Здесь же замечу только, что своим учением стоики хотя и отвергали сократовскую метафизику нравственного, но тем не менее продолжали его дело, так как они вводили понятие о знании, дающем возможность разобраться в различных видах наслаждения жизнью и искать счастье в более совершенной и одухотворенной его форме. Влияние стоиков, как мы увидим дальше, было громадно, особенно позднее, в римском мире; оно подготовляло умы к принятию христианства, и мы чувствуем его до настоящего времени. Особенно это следует сказать об учении Эпиктета (конец II — начало I века до Р. X.), сущность которого воспринята была позитивизмом и современной естественнонаучной школой этики.
В противовес стоикам софисты, особенно Демокрит (470–380 до Р. X.) — первый основатель молекулярной физики и вообще школа киренаиков, выставляя основной чертой человека и всякого живого существа искание удовольствия, наслаждения, счастья (гедонизм, от греческого слова «гедонэ»), недостаточно оттеняли то, что могут быть всякие виды искания счастья — от чисто животного себялюбия до самого идеального самопожертвования, от узко личных стремлений до стремлений широко общественных. Задача же этики в том и состоит, чтобы разобрать эти различные виды искания счастья и указать, к чему они приводят и какую степень удовлетворения дают те и другие. Это сделал вполне добросовестно Эпикур, живший в III веке и достигший широкой известности в тогдашнем греко-римском мире благодаря своему разработанному эвдемонизму, т. е. нравственному учению, тоже построенному на искании счастья, но с разбором того, что лучше ведет к счастливой жизни.
Цель жизни всех живых существ, к которой они стремятся без рассуждения, есть счастье, учил Эпикур (можно также сказать «приятное»), ибо, едва они родятся, им уже нравится наслаждение, и они противодействуют страданию. Разум тут ни при чем: сама природа направляет их в эту сторону. Разум и чувство сливаются здесь, и разум подчиняется чувству. Словом («удовольствие есть начало и цель счастливой жизни — первое и естественное добро»). Добродетель только тогда хороша, когда ведет к добру, философия же есть энергия, которая путем рассуждения дает счастливую жизнь *.
* В изложении учения Эпикура я следую главным образом Марку Гюйо в его замечательном труде «Нравственное учение Эпикура и его отношение к современным учениям» [60], где он обстоятельно изучил не только немногие дошедшие до нас его сочинения, но и писания тех, кто после его смерти излагал его учения. Хорошие оценки учений Эпикура даны также у Йодля, Вундта, Паульсена и других.
Затем основную свою мысль Эпикур, вероятно умышленно, выразил в довольно резкой форме. «Исходное начало и корень всякого добра, — говорил он, — есть удовольствие брюха» [61]. И этим изречением широко воспользовались его противники, чтобы выставлять эпикуреизм в смешном виде. Между тем Эпикур, очевидно, имел в виду только то, что исходная точка приятных ощущений, из которых впоследствии выработаются низменные и высокие ощущения, есть удовольствие питания. Мало-помалу оно разнообразится на тысячу ладов, преобразуется в удовольствие вкуса, зрения, воображения; но исходная точка приятных ощущений в животном и в человеке есть приятное ощущение, полученное от питания: мысль, с которой согласятся и современные биологи, исследующие первые шаги сознательной жизни, особенно если принять во внимание дальнейшие объяснения эпикурейцев.
«Мудрые и прекрасные вещи, — писал Эпикур, — имеют связь с этим удовольствием». Оно, конечно, не представляет конечной цели счастья, но может быть принято за исходную точку, так как без питания жизнь невозможна. Счастье же получается из целой суммы удовольствий; и в то время когда другие гедонисты (например, Аристипп-младший) не делали различий между всякими наслаждениями, Эпикур ввел расценку удовольствий, смотря по их влиянию на нашу жизнь в ее целом. Самые страдания могут быть полезны, учил он, и могут вести к добру. Таким образом, этика Эпикура поднялась уже гораздо выше этики простого удовольствия **: она вышла на путь, по которому в XIX веке пошли Бентам и Джон Стюарт Милль.
** Это прекрасно показано у многих исследователей, в том числе у Гюйо (гл.111, § 1 и гл. IV, вступление).
Ставя целью человека счастливую жизнь в ее целом, а не удовлетворение минутных прихотей и страстей, Эпикур указывал, как достигать этого. Прежде всего следует ограничить свои желания и довольствоваться малым. Здесь Эпикур, готовый в своей жизни довольствоваться ячменной лепешкой и водой, говорил уже как самый строгий стоик. А затем — жить без внутренних противоречий, цельной жизнью, в согласии с самим собой и чувствовать, что живешь самобытно, а не в рабстве у внешних влияний.
Основой поведения человека должно быть то, что дает человеку наибольшее удовлетворение. Но такой основой не могут быть поползновения к личной пользе, так как наибольшее счастье достигается согласованностью стремлений личности со стремлениями других. Счастье есть свобода от зол, но такая свобода не может быть достигнута, если жизнь каждого не согласована с интересами всех. Этому учит нас жизнь; и человек, как существо разумное, умеющее пользоваться уроками опыта, выбирает между поступками, ведущими к этой согласованности, и теми, которые отдаляют от нее. Так создается нравственный склад общества — его этика в данное время.
Легко понять теперь, как Эпикур, начав с утверждения, что добродетели самой по себе и бескорыстия в точном смысле слова не существует и что вся нравственность — не что иное, как осмысленный эгоизм (себялюбие), дошел до нравственного учения, нисколько не уступающего в своих выводах учениям Сократа и даже стоиков. Удовольствие чисто телесное не обнимает всей жизни человека; оно — скоропреходящее. Но есть жизнь ума и сердца — жизнь воспоминаний и надежд, памяти и предвидений, которая открывает человеку целый рой новых наслаждений.
Затем Эпикур приложил также старание к тому, чтобы освободить людей от ужасов, вселяемых в них верой в богов, одаренных всякими злыми качествами, а также от боязни ужасов загробной жизни и от веры во влияние «судьбы», которую поддерживало даже учение Демокрита. Чтобы освободить людей от этих страхов, необходимо было прежде всего освободить их от страха смерти или, вернее, загробной жизни, который в древности был очень силен, так как тогда представляли себе загробную жизнь в виде сна в подземной тьме, причем у человека сохранялось нечто вроде совести, способной мучить его *. Вместе с тем Эпикур боролся с пессимизмом, который проповедовал Гегезий (сродни современному пессимизму Шопенгауэра), т. е. с желательностью смерти ввиду массы зла и страданий, преобладающих в мире.
* Обещая людям, что избранные из них не останутся в подземной тьме, а перейдут в лучезарные области небес, христианство, замечает Гюйо, совершало полный переворот в умах. Каждый мог питать надежду быть «избранным».
Вообще все учение Эпикура стремилось к умственному и нравственному освобождению людей. Но в нем было одно крупное упущение: оно не ставило высоких нравственных заданий, особенно самопожертвования на пользу общества. Такой цели, как равноправие всех членов общества или даже уничтожение рабства, Эпикур даже не предвидел. Например, мужество для него состояло не в искании опасностей, а в умении избегать их. То же в любви: мудрый человек должен избегать страстной любви, так как в ней нет ничего природного и рационального: она сводится к психологической иллюзии и представляет род религиозного обожания, которого не должно быть. Он был против брака, так как брак, а затем дети доставляют слишком много хлопот (детей он, однако, любил). Зато дружбу он ставил очень высоко. В дружбе человек забывает свой интерес: делая угодное другу, мы делаем приятное самим себе. Эпикур всегда был окружен друзьями, и его ученики своей хорошей жизнью сообща привлекали столько последователей, что, по замечанию одного современника, Диогена Лаэртского, «целые города не могли бы их вместить». Верностью эпикурейцев в дружбе современники не могли нахвалиться.
В своем разборе учений эпикурейцев Гюйо указал также на одну интересную их особенность, С первого взгляда дружба и самопожертвование в пользу своего друга противоречат теории личного интереса, которым, по теории Эпикура, должен руководствоваться разумно мыслящий человек; и чтобы избежать этого противоречия, последователи Эпикура объясняли дружбу как молчаливый договор, заключенный на основах справедливости (т. е. взаимности, или равноправия, — прибавим мы). Поддержи-иается же такой договор привычкой. Первые сношения происходят в силу взаимного личного удовольствия; но мало-помалу >акие отношения переходят в привычку; зарождается любовь, II тогда мы любим своих друзей, не разбирая, какая нам от них личная польза. Так оправдывали эпикурейцы дружбу, доказывая, что она не противоречит их основному началу — исканию личного счастья.
Но являлся вопрос: «Какое же положение должен занять эпикуреец по отношению ко всему обществу?» Уже Платон, говорит Гюйо, высказал мысль (в разговоре «Горгиас»), что единственный закон природы — право сильного [62]. Вслед за Платоном скептики и Демокрит отрицали «естественную справедливость», и многие мыслители того времени признавали, что правила гражданской жизни установлены были силой и утвердились они вследствие привычки.
Эпикур первый, утверждает Гюйо, высказал мысль, впоследствии развитую Гоббсом, а за ним и многими другими, что так называемое естественное право было нечем иным, как «взаимным договором — не поносить друг друга и не терпеть друг от друга ущерба». «Справедливость не имеет ценности в себе самой: она существует только во взаимных соглашениях и утверждается везде, где принято взаимное обязательство не вредить другим и не терпеть вреда». «Вводятся такие договоры мудрецами, — говорил Эпикур, — и не для того, чтобы не совершать несправедливостей, но для того, чтобы не терпеть их от других». Только вследствие взаимности выходит так, что, защищая себя от других, мы защищаем других от себя. Без таких договоров и законов общество было бы невозможно: люди ели бы друг друга, говорил Метродор, последователь Эпикура *.
* Гюйо. Указ. сон. Кн. IV. Гл.; 1.
Вывод из всего учения эпикурейцев был, следовательно, тот, что то, что называют долгом и добродетелью, тождественно с выгодой каждого. Добродетель — самое верное средство достичь счастья; и если у человека является сомнение, как поступить, лучше всего следовать добродетели.
Но в этой добродетели не было даже зачатков людского равноправия. Рабство не возмущало Эпикура. Он сам хорошо обращался со своими рабами, но прав он за ними не признавал: равноправие людей, по-видимому, не приходило ему в голову. И потребовались еще многие сотни лет, прежде чем мыслители, занявшиеся нравственным вопросом, решились выставить лозунгом нравственного равноправие, равенство всех человеческих существ.
Следует, однако, отметить для полноты характеристики эпикурейского учения, что у одного последователя Эпикура, у которого мы находим наиболее полное изложение его учения, т. е. у римского писателя Лукреция (I век до нашей эры), в известной его поэме «О природе вещей» [63] уже выражена была идея прогрессивного развития, т. е. эволюции, которая лежит теперь в основе современной философии; и у него изложено было естественнонаучное, материалистическое понимание жизни природы, как его понимает современная наука. Вообще понятие Эпикура о природе и мироздании было построено без всякого вмешательства веры, как и его этика; но между тем стоики, будучи пантеистами, продолжали верить в постоянное вмешательство сверхъестественных сил во всю нашу жизнь. Последователи же Платона, особенно философы Александрийской школы, веровавшие в чудеса и магию, конечно, должны были сдаться перед христианской верой. Одни эпикурейцы продолжали оставаться неверующими, и их учение продержалось очень долго, т. е. более пятисот лет. Вплоть до появления христианства оно было самым распространенным учением в древнем мире, и после того оно осталось популярным еще лет четыреста. Когда же в XII веке, а потом в эпоху Возрождения начались в Европе рационалистические движения, первые их шаги в Италии были сделаны на основах учения Эпикура **.
** Там же.
Сильное влияние учение Эпикура оказало на рационалиста XVII века Гассенди (1592–1655), а также на его ученика Гоббси и даже Локка, подготовивших движение энциклопедистов и современную натуралистическую философию; и точно так же сильно было это влияние на философию «отрицателей», как Ларошфуко и Мандевиль, а в XIX веке Штирнер, Ницше и их подражатели.
Стоики [64]. Наконец, четвертая школа, которая тоже развивалась в Древней Греции, а потом в Риме и оставившая по сию пору глубокий след в этическом мышлении, была школа стоиков. Основателями ее считают Зенона, жившего в IV и III веках до нашего летосчисления (род. в 340, умер в 208 или 204), а затем в Римской империи те же учения развивали Сенека (с 54 до Р. X. по 36 после Р. X.), особенно же Эпиктет (конец I и начало II века) и Марк Аврелий (121–180 гг. нашего летосчисления).
Стоики ставили себе целью дать человеку счастье, развивая в нем добродетель, которая состоит в жизни, согласной с природой и одновременно с развитием разума и с познанием жизни вселенной. Они не искали происхождения нравственных понятий и стремлений человека в какой-либо сверхъестественной силе, а утверждали, напротив, что сама природа содержит в себе правила, а следовательно, и образцы нравственного — то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью природы, утверждали они. Их воззрения сходились, стало быть, с теми, которые пробиваются в современной этике со времен Бэкона, Спинозы, Огюста Конта и Дарвина. Надо только заметить, что, когда стоики говорили о первоосновах нравственного и о жизни Природы вообще, они все еще нередко облекали свои воззрения в слова, свойственные метафизикам. Таким образом, они учили, что Разум, или «Слово» (греческое «Логос»), проникает весь мир как Всеобщий Мировой Разум и что то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью Природы *. Разум человека, говорили стоики, а следовательно, и наши понятия о нравственности — не что иное, как одно из проявлений сил природы; что, конечно, не мешало им понимать, что зло в природе и в человеке, как физическое, так и нравственное, — такое же естественное последствие жизни природы, как и добро. Все их учение направлялось, следовательно, к тому, чтобы помочь человеку развить в себе добро и бороться со злом и тем самым достигать наибольшего счастья.
* Эпиктет не считал даже нужным изучать природу, чтобы познать сущность ее законов. Наша душа, говорил он, прямо познает их, так как находится в тесной связи с Божеством.
Противники стоиков указывали на то, что своим учением они стирают различие между добром и злом; и надо сказать, что стоики, хотя в жизни большинство из них не смешивало этих понятий, тем не менее не указали определенного критерия (т. е. мерила) для различения между добром и злом, как это сделали, например, утилитаристы в XIX веке, ставя целью этики наибольшее счастье наибольшего числа людей (Бентам), или те, кто ссылался на природное преобладание общественного инстинкта над личным (Бэкон и Дарвин), или те, кто вносил в этику понятие о справедливости, т. е. равноправие.
Вообще справедливо было замечено, что стоики не доводили своих рассуждений до действительного построения теории нравственности на естественных основах. Правда, когда стоики утверждали, что человек должен жить сообразно законам природы, некоторые из них уже указывали на то, что человек — животное общительное, а потому он должен подчинить свои порывы разуму и стремлениям целого; а Цицерон (106-43 гг. до н. э.) даже упоминал о справедливости как основе нравственного. Только живя сообразно мировому разуму, человек найдет мудрость, добродетель и счастье, говорили стоики, и сама природа внушает нам здоровые нравственные инстинкты. «Но… как плохо умели стоики находить нравственное в природном и природное в нравственном», — справедливо заметил Йодль в «Истории Этики» [65]. И вследствие этого пробела в их учении — неизбежного, впрочем, в то время — одни из стоиков, как Эпиктет, пришли к христианской этике, признающей необходимость божественного откровения для познания нравственного; другие, как Цицерон, колебались между природным и божественным происхождением нравственного; а Марк Аврелий, написавший такие прекрасные нравственные изречения, дошел (в защите официально признанных богов) до того, что допускал жестокие преследования христиан. Его стоицизм уже переродился в религию и в религиозный фанатизм.
Вообще в учениях стоиков было немало недоговоренного и даже противоречий. Но, несмотря на это, они оставили глубокий след в философии нравственного. Некоторые из них доходили до проповеди всемирного братства; но вместе с тем они не отрицали индивидуализма, бесстрастия и отрешения от мира. Сенека — воспитатель Нерона (впоследствии им же казненный) соединял стоицизм с метафизикой Платона, а также примешивал к нему учения Эпикура и пифагорейцев. Цицерон же прямо склонялся к религиозному пониманию нравственности, видя в ней выражение законов природы и божества *. Но основная мысль стоиков была та, чтобы найти основы нравственности в разуме человека. Стремление к общественному благу они считали прирожденным качеством, которое развивалось в человеке по мере его умственного развития. Разумно — прибавляли они — то поведение, которое согласно с природой человека и «всех вещей», т. е. с природой вообще. Человек должен построить свою философию и свою нравственность на знании: на познании самого себя и всей природы. Жить согласно природе значило, в изложении Цицерона, прежде всего познать природу и развивать в себе общительность, т. е. способность сдерживать порывы, ведущие к несправедливому, другими словами, развивать в себе справедливость, мужество и вообще так называемые гражданские добродетели. Понятно, таким образом, почему Цицерон стал любимым писателем со времен Возрождения, а потом и у писателей XVII века и почему он оказал такое влияние на Локка, Гоббса, Шефтсбери и на предтеч Великой французской революции — Монтескье, Мабли и Руссо.
* Натуралистический пантеизм первых стоиков превратился у него в натуралистический теизм, писал Йодль. Такому преобразованию стоицизма помог и Сенека («История Этики». Т. 1. С. 27).
Таким образом, Эйкен совершенно прав, говоря, что основная мысль стоицизма, т. е. научное обоснование нравственности и поднятие нравственности до полной высоты и независимости в связи с пониманием мира как целого, сохранилась до нашего времени *. Жить в мире, бессознательно подчиняясь ему, недостойно человека. Нужно дойти до понимания мировой жизни и понимать ее как постоянное развитие (эволюция) и жить согласно с законами$7.
* Eucken. Lebensanschaugen grosser Denken. 7-е изд. 1907. С.90 [66].
Затем лозунгом стоиков было: относиться не равнодушно, а действенно к жизни общества и для этого вырабатывать твердость характера; и эту мысль Эпиктет развивал с большой силой. «Я не знаю, — писал Паульсен в своих «Основах Этики», — ничего, что было бы способно производить более глубокое впечатление, чем те места у Эпиктета, где он приглашает освободиться от влияния вещей, находящихся не в нашей власти, и, достигнув внутренней свободы, опираться только на себя» (Гл. I. § 5. Русский перевод под редакцией Вл. Н. Ивановского).
В жизни необходим ригоризм, писали стоики, т. е. строгое отношение к своим собственным слабостям. Жизнь — борьба, а не эпикурейское вкушение всяких радостей. Злейший враг человека — отсутствие высшей цели. Для счастливой жизни нужна внутренняя храбрость, возвышенность души, героизм. И такие идеи вели их к мысли о всемирном братстве, о «человечестве», т. е. к мысли, которая еще не появилась у их предшественников.
Но рядом с такими прекрасными стремлениями у всех видных стоиков мы замечаем нерешительность, двойственность. В управлении миром они видели не одни законы природы, а также волю верховного Разума; а такое признание неизбежно парализовало научное изучение природы. Их миросозерцание двоилось, и эта двойственность вела к уступкам, шедшим вразрез с основными началами их нравственности, — к примирению с тем, что они отрицали в своем идеале; она довела такого мыслителя, как Марк Аврелий, до жестокого преследования христиан. Стремление к слиянию личной жизни с жизнью окружающего доходило до жалких компромиссов, до соглашений с грубой, жалкой действительностью; и вследствие этого в писании стоиков уже раздались первые отзвуки отчаяния — пессимизма. При всем том влияние стоиков было очень велико. Оно подготовляло умы к принятию христианства, и его влияние мы чувствуем даже теперь среди рационалистов.
3. Моральная концепция христианства
Отчуждение личности от государства и кризис античной этики
Античная этика при всем почти энциклопедическом разнообразии содержания и существенных изменениях, которым она подвергалась на протяжении более чем тысячелетней истории, обладает тем не менее некоторой внутренней цельностью и является особым типом моральной теории. Можно выделить по крайней мере три идеи, которые составляют ее устойчивую основу.
1. Идея единства человека и полиса (города-государства, народа, класса). Индивид с точки зрения античного сознания является общественным (полисным) существом. Он приобретает нравственную реальность только как представитель определенной общинно-политической целостности; он – афинянин, римлянин, лакедемонянин и т.д., и это самая важная характеристика его личности. Позиция Сократа, который не мыслил своего существования (не физического, а человеческого, личностного, нравственного
[68]
существования) вне Афин и предпочел смерть в родном городе жизни в изгнании, более типична для античного морального мироощущения и миропонимания, чем космополитизм софистов или стоиков.
2. Идея всемогущества личности, полноты развития ее духовных сил. Полис не отчужден от реальных индивидов, а предстает как непосредственный и подлинный результат их деятельности. Свободное развертывание присущих индивиду потенций, достижение им максимальных личностных перспектив является основой гармонических отношений в полисе. Развитая, самозаконодательная, господствующая над своими силами человеческая индивидуальность рассматривается в качестве гарантии разумно организованного социального бытия. Сама полисная форма существования при таком понимании предстает не как данная от века реальность, а как свободно выбираемый, достойный способ жизни. Античная этика антропоцентрична, но без эгоцентричности. Человек, полагает она, божественен в лучшей – разумной части своей души. Природный и социальный мир, соотносясь с человеком, не деформируются, а, напротив, находят в нем свою меру. Полис – это и есть, согласно Аристотелю, воплощенная добродетель, объективированный, деятельно обнаруженный разум человека.
3. Идея единства счастья и добродетели, наслаждения и долга. Этика зафиксировала стремление к счастью и овладение добродетелями как две существенно различные характеристики личности. Для нее право человека быть счастливым также очевидно, как и необходимость нести обязанности по отношению к другим индивидам, государству; удовольствия и радость, с нравственной точки зрения, столь же оправданны, как стыд и долг. Этика вместе с тем зафиксировала расхождения между моральными качествами личности и счастьем: удача и блага не всегда достигаются достойным путем. В ней уже намечаются моралистические мотивы. Но все же в целом античная этика не доводит расхождения между добродетелью и счастьем до принципиального разрыва, она исходит из идеи о наличии глубокой внутренней связи между моральностью индивида и его счастьем, естественной потребностью в наслаждениях. И даже Антисфен – этот убежденный противник удовольствий – не отказывается от эвдемонизма и высшее блаженство усматривает в том, чтобы «умереть счастливым».(43)
Античная этика утверждает образ уравновешенного, гармоничного человека – и внутри себя, и в общении с миром. Ее социальным истоком и животворным основанием является полис, который, сохраняя общинные черты, дает простор индивидуальному развитию, являясь государством, остается непосредственно обозримым союзом свободных граждан. Поэтому с разрушением классического полиса и переходом к огромным государственно-политическим образованиям, в особенности с появлением мировой Римской империи, она лишается своей основы. Основные идейные установки античной этики как особого историко-культурного феномена подвергаются глубокой трансформации.
Единство человека и государства оказывается в корне подорванным: военно-бюрократический механизм мировых империй отчужден от индивидов и противостоит им в качестве враждебной силы; основная масса граждан потеряла влияние на социально-политические процессы. Философы, чтобы спасти идею, начинают искать в окружающей действительности «дыру», некую особую сферу, в которую человек вписывается в качестве гармонизирующей силы. Однако предлагаемые ими решения (Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеского союза, стоический космополитизм) являются лишь неадекватным теоретическим признанием и одновременно своего рода оправданием катастрофического разлада между индивидом и социально-политической средой.
Выхолащивается идея всемогущества, суверенности человека. Правда, античная этика не может встать на точку зрения ничтожности человека и продолжает настаивать на безграничности его возможностей, но при этом она вынуждена идти на философские ухищрения и добавлять, что нравственные пределы достижимы лишь в редких случаях и при темных, непонятных условиях. Весьма показательна в данном отношении позиция неоплатонизма, согласно которой достижение высшей цели человеческого бытия – восхождения человеческой души к божественному первоединству – возможно лишь у отдельных, целиком посвятивших себя познавательной деятельности индивидов (философов), да и у тех только в редкие мгновения в форме мистической интуиции, экстаза. Мудрость перестает быть живой целью живых индивидов, практической позицией добродетели, она покидает рынки и площади и становится некой идеализированной точкой морального отсчета.
Наконец, реальная общественная ситуация, которая разводила жизненное преуспеяние и моральные достоинства человека до такой крайней степени, что самые удачливые индивиды оказывались в то же время и самыми развращенными (например, большинство римских императоров), опрокидывала идею единства счастью и добродетели. В этике явно стала набирать силу моралистическая тенденция, которая объявляла счастьем саму добродетель, что на самом деле было, конечно, формой дискредитации эвдемонистической сущности человеческого поведения. Эмпирия жизни, где властвуют страсти и интересы, либо была изъята из этики и отдана на откуп практическому благоразумию (стоическое разграничение надлежащих и добродетельных действий, скептическое разведение сферы ощущений и воображения), либо стала предметом отрицания (неоплатонизм). Сфера добродетели была сужена до внутренней духовной установки, не на
