Ћекции.ќрг


ѕоиск:




 атегории:

јстрономи€
Ѕиологи€
√еографи€
ƒругие €зыки
»нтернет
»нформатика
»стори€
 ультура
Ћитература
Ћогика
ћатематика
ћедицина
ћеханика
ќхрана труда
ѕедагогика
ѕолитика
ѕраво
ѕсихологи€
–елиги€
–иторика
—оциологи€
—порт
—троительство
“ехнологи€
“ранспорт
‘изика
‘илософи€
‘инансы
’ими€
Ёкологи€
Ёкономика
Ёлектроника

 

 

 

 


–азвитие нравственных учений. ƒревн€€ √реци€




Ќравственные пон€ти€ древних греков. Ч ”чение о нравственности софистов. Ч —ократ. Ч ѕлатон. Ч јристотель. Ч Ёпикур. Ч —тоики.

ћы видели в предыдущей главе, что у самых первобытных народов вырабатываетс€ свой склад общественной жизни и создаютс€ свои, тщательно оберегаемые нравы и обычаи, свои пон€ти€ о том, что хорошо и что дурно, чего не следует делать и как следует поступать в разных случа€х. —ловом, вырабатываетс€ сво€ Ќравственность, сво€ Ётика.

„асть таких правил жизни ставитс€ под охрану обыча€: Ђне следует делать того-то, потому что делать это было бы Ђнехорошої или Ђбыло бы стыдної; это означало бы слабость физическую или слабость характера. Ќо есть также проступки более т€желые и правила более суровые. Ќарушающий их не только выказывает нежелательные черты характера, но и наносит ущерб своему роду. «а благососто€нием же рода следит вс€ толпа умерших предков, и если кто-нибудь нарушает правила жизни, установленные из рода в род, то умершие предки мст€т, и не тому только, кто преступил их заветы, а всему роду, допустившему нарушение старины *. ћир животных, как мы видели во второй главе, помогает доброму и справедливому человеку и вс€чески противодействует злому и несправедливому; но там, где весь род участвует в совершении злого и несправедливого, вмешиваютс€ уже силы природы, олицетвор€емые в виде добрых и злых существ, в сношении с которыми наход€тс€ умершие предки человека. ¬ообще у первобытных народов гораздо более, чем у образованных, каждый член рода отождествл€етс€ со всем своим родом; в родовой мести, котора€ существует и существовала, как известно из истории, у всех первобытных народов, каждый отвечает за всех и все за каждого из своих сородичей.

* Ёто верование в Ђвеликую толпуї умерших, след€щих за живыми, прекрасно обрисовано у Ёли –еклю (брата географа –еклю) в его книге о первобытных народах ЂLes primitifsї [50].

ќбычай, т. е. привычка жить по-старому, бо€знь перемен и косность мышлени€, играют, следовательно, главную роль в сохранении установившихс€ правил общежити€. Ќо случайные уклонени€ всегда возможны, и дл€ сохранени€ в чистоте раз установленного уклада жизни старики, прорицатели, шаманы прибегают к устрашению. ќни гроз€т нарушител€м обычаев мщением предков и разных, духов, насел€ющих воздушный мир. √орный или лесной дух, снежные обвалы, метели, наводнени€, болезни и т. д. встают на охрану попранного обыча€. » чтобы поддерживать этот страх возмезди€ за нарушение правил и обычаев, устанавливаютс€ св€щенные обр€ды, выражающие поклонение силам природы, совершаютс€ жертвоприношени€ этим силам и разные полутеатральные церемонии **.

** Ќекоторые американские исследователи называют эти обр€ды Ђтанцамиї, тогда как на деле они имеют гораздо более важный смысл, чем проста€ забава. »ми поддерживаютс€ установленные обычаи охоты и рыбной ловли, а также весь уклад родового быта.

Ќравственность ставитс€, таким образом, под охрану обоготвор€емых сил, и поклонение этим силам слагаетс€ в религию, котора€ осв€щает и закрепл€ет нравственные пон€ти€ ***.

*** ѕрофессор ¬естермарк в обширной работе [51], основанной как на знакомстве с обитател€ми ћарокко, так и на изучении обширной литературы о первобытных народах, показал, какое значение в установлении об€зательных нравов и обычаев имело и до сих пор имеет Ђпрокл€тиеї! „еловеку, прокл€тому отцом, или матерью, или же целым родом, или даже отдельным человеком (за отказ ему в помощи или за обиду), мст€т невидимые духи, тени предков и силы природы.

¬ такой обстановке нравственное в человеке так тесно св€зываетс€ с мифологией и религией, что отделить нравственное от мистических велений свыше и от религии вообще становитс€ очень трудно, вследствие чего выработанное веками соединение нравственности с религией сохран€етс€ вплоть до насто€щего времени.

ѕодобно всем первобытным народам, древние греки долгое врем€ представл€ли себе небесные светила и грозные €влени€ природы в виде могучих существ в человеческом образе, посто€нно вмешивающихс€ в жизнь людей, и чудный пам€тник этих времен дошел до нас в Ђ»лиадеї. »з нее видно, что нравственные пон€ти€ того времени носили такой же характер, какой мы поныне встречаем у многих дикарей. Ќарушение того, что тогда считалось нравственным, наказывалось богами, из которых каждый олицетвор€л ту или другую силу природы в человеческом образе.

Ќо в то врем€ как многие народы долго еще оставались на этой ступени развити€, в ƒревней √реции уже через несколько сот лет после времен, воспетых в Ђ»лиадеї, т. е. за шестьсот с лишним лет до начала нашего летосчислени€ (в VII и VI веках до –. X. [52]), начали по€вл€тьс€ мыслители, стремившиес€ утвердить нравственные пон€ти€ в человеке не на одном страхе перед богами, но и на понимании своей собственной природы: самоуважении, чувстве собственного достоинства и на познании высших умственных и нравственных целей.

Ёти мыслители уже тогда разбились на несколько школ. ќдни старались объ€снить всю природу, а следовательно, и нравственное в человеке путем естественным, т. е. путем познани€ природы и опыта, как это делаетс€ теперь в естественных науках. ƒругие же утверждали, что происхождение вселенной и ее жизнь не могут быть объ€снены естественным путем, так как видимый нами мир есть создание сверхъестественных сил. ќн представл€ет воплощение чего-то, каких-то сил или Ђсущностейї, лежащих вне того, что доступно наблюдению человека. ј потому познать мир человек может не теми впечатлени€ми, которые он получает из внешнего мира, а только отвлеченным умозрением Ч Ђметафизикойї*.

* Ђћетафизикаї значит по-гречески Ђвне физикиї, т. е. за пределами того, чпо подлежит физике. “ак назвал јристотель один из отделов своих сочинений.

“ем не менее в этих сущност€х, скрытых от нашего взора и понимани€, тогдашние мыслители видели олицетворение Ђ¬ерховного –азумаї, Ђ—ловаї (или –азума), Ђ¬ерховной ¬олиї или Ђћировой ƒушиї, с которых человек мог составить себе пон€тие только путем познавани€ самого себ€.  ак ни старалс€ отвлеченный мыслитель Ч метафизик одухотворить эти качества и приписать им сверхчеловеческое и даже сверхприродное существование, он все-таки представл€л их себе, подобно богам древности, по образу и подобию человеческого ума и человеческих чувств, и узнавал он что-нибудь об этих способност€х и чувствах именно путем наблюдени€ над самим собою и другими людьми. ѕредставление о духовном сверхприродном мире продолжало, таким образом, носить в себе следы самого первобытного очеловечивани€ природы. √омеровские боги возвращались, только в более одухотворенных одеждах.

Ќадо, однако, сказать, что, уже начина€ со времен ƒревней √реции вплоть до насто€щего времени, метафизическа€ философи€ находила высокоталантливых последователей. ќни не довольствовались описанием небесных светил и их движений, грома, молнии, падающих звезд или живых растений и животных, но стремились к пониманию окружающей нас природы как мирового целого, а потому им удалось сделать многое дл€ развити€ знани€ вообще. ”же первые мыслители метафизического направлени€ пон€ли, и в этом была их велика€ заслуга, что, как ни объ€сн€ть €влени€ природы, в них нельз€ видеть произвола каких-то властителей мира. Ќи произвол и страсти богов, ни слепые случайности не в силах объ€снить жизнь природы. ћы вынуждены признать, что вс€кое €вление в природе Ч падение такого-то камн€, течение такого-то ручь€, жизнь данного дерева или животного Ч представл€ет собою необходимые про€влени€ свойств всего целого, всей одушевленной и неодушевленной природы. ќни €вл€ютс€ неизбежным и логическим последствием развити€ основных свойств природы и всей предшествовавшей ее жизни; и эти законы может открывать человеческий ум. ¬ силу этого мыслители-метафизики нередко предвосхищали открыти€ науки, высказыва€ их в поэтической форме. ƒействительно, благодар€ такому пониманию мировой жизни уже в V веке до начала нашего летосчислени€ некоторые греческие мыслители, несмотр€ на свою метафизику, высказывали такие предположени€ о природных €влени€х, что их можно назвать предвестниками современной научной физики и химии. “очно так же впоследствии, в средних веках и позже, вплоть до XVII века, важные открыти€ делались и такими исследовател€ми, которые, придержива€сь метафизических или даже чисто религиозных объ€снений в истолковании духовной и особенно нравственной жизни человека, тем не менее следовали научному методу, когда приступали к изучению наук физических.

¬месте с тем и религи€ приобретала понемногу более одухотворенный характер. ¬место представлени€ об отдельных человекоподобных богах по€вились в √реции, особенно у пифагорейцев, пон€ти€ о каких-то общих силах, создающих жизнь мира. “аково было представление об Ђогнеї (т. е. теплороде), проникающем весь мир, о Ђчислахї, т. е. математических законах движени€; о Ђгармонииї, т. е. о закономерности в жизни природы; причем, с другой стороны, зарождалось и представление о едином существе, управл€ющем всем миром. ѕо€вл€лись также и намеки на Ђћировую ѕравдуї и Ђ—праведливостьї.

ќднако долго удовлетвор€тьс€ такими отвлеченными пон€ти€ми греческа€ философи€, очевидно, не могла; и уже за четыреста с лишним лет до нашего летосчислени€ €вились, с одной стороны, софисты [53] и аморалисты (не признававшие об€зательности нравственных требований), а с другой стороны, мыслители, как —ократ и ѕлатон (в V веке), јристотель (в IV веке) и Ёпикур (в III веке), заложившие основы Ётики, т. е. науки о нравственном, не утратившие значени€ вплоть до насто€щего времени.

ѕисани€ софиста ѕротагора (родилс€ около 480 года до нашей эры) дошли до нас только в отрывках, а потому нельз€ составить себе цельного представлени€ о его философии. »звестно только, что к религии он относилс€ отрицательно, а саму нравственность считал установленной человеческими обществами, причем эта нравственность, по его мнению, обусловливалась всем развитием данного народа в известную эпоху, вследствие чего нравственные правила различны у разных народов. »з этого выводилось заключение, что добро и зло Ч пон€ти€ относительные.

“акие идеи проповедовал не один ѕротагор, и вскоре в √реции создалась цела€ школа софистов, развивавших подобные мысли.

¬ообще в ƒревней √реции мы не наблюдаем склонности к идеалистической философии, там преобладало стремление к действию, к воспитанию воли, к де€тельному участию в жизни общества и к выработке человека сильного умственно и энергичного. ¬ера в богов, руковод€щих поступками людей, угасала. ¬есь уклад жизни тогдашней √реции, состо€вшей из небольших, независимых республик, жажда познани€ природы и ознакомление с окружающим миром благодар€ путешестви€м и колонизации Ч все это влекло человека к утверждению своей самобытности, к отрицанию власти обыча€ и веры, к освобождению ума. » р€дом с этим совершалось быстрое развитие наук, тем более поразительное, что немного столетий спуст€, уже в –имской империи, а особенно с нашествием варваров, двинувшихс€ на ≈вропу из јзии, научное развитие заглохло на многие века во всем человечестве.

”мственное движение, порожденное софистами, не могло долго продержатьс€ в той же форме. ќно неизбежно вело к более глубокому изучению человека Ч его мышлени€, его чувств, его воли и общественных учреждений, а также всей жизни  осмоса Ч ¬селенной, т. е. всей природы вообще. ј при таком изучении поверхностное отношение софистов к вопросам нравственным скоро перестало удовлетвор€ть вдумчивых людей. –азвитие же наук, освобожда€ человека от рабского повиновени€ религии и обычаю, вело к выработке основ нравственности путем опытного знани€ Ч гораздо полнее, чем это могли сделать софисты при помощи диалектики.

¬се это, вместе вз€тое, подрывало философию простого отрицани€.

¬о им€ истинного знани€ выступил против софистов —ократ (469Ц399 до –. X.). ќн раздел€л их революционные стремлени€, но он искал более прочную опору дл€ обосновани€ нравственности, чем поверхностна€ критика софистов. ќстава€сь революционером и религии и в философии, он сводил все к верховному разуму человека и к выработке им внутренней гармонии между разумом и различными чувствами и страст€ми. ѕритом —ократ не Ђотрицалї, конечно, Ђдобродетелиї, а только понимал ее очень широко, как способность преуспевать в умственном развитии, в искусствах и в творчестве, дл€ чего прежде всего нужно знание, не столько естественнонаучное знание, сколько понимание общественной жизни и взаимных отношений между людьми. ƒобродетель, учил он, не внушение богов, а обоснованное знание того, что действительно хорошо и что делает человека способным жить, не тесн€ других, а относ€сь к ним справедливо: способным служить обществу, а не себе одному. Ѕез этого общество немыслимо.

ѕолнее изложил эти воззрени€ и одухотворил их идеалистическим пониманием нравственного учени€ —ократа ѕлатон (428Ц348 до –. x.). ќн еще глубже загл€нул в сущность нравственного, хот€ и мыслил как метафизик. Ќе став€ себе задачей передачу основных мыслей ѕлатона в их отвлеченной форме, а придержива€сь только их сущности, можно так выразить его учение: в самой природе существуют идеи добра и справедливости. ¬ мировой жизни много злого и несправедливого, но р€дом с этим заложены основы всего хорошего. Ёто хорошее и справедливое ѕлатон и старалс€ вы€снить и показать всю его силу, чтобы оно стало руковод€щей нитью в жизни людей.

  сожалению, вместо того чтобы идти по пути, который тогда уже намечалс€ в √реции, и показать, в каком виде основы нравственного и добра вытекают из самой жизни природы, из общественности людей и из склада их же ума Ч как природного, так и выработанного общественной жизнью, Ч ѕлатон искал основы нравственного вне мира Ч в »дее, заложенной в устройстве мировой жизни, но не выражающейс€ в ней вполне определенно.

Ќесмотр€ на бесчисленное количество толкований отвлеченных мыслей ѕлатона, трудно добратьс€ до сути его мышлени€. Ќо едва ли мы ошибемс€, если скажем, что великий греческий мыслитель при его глубоком понимании тесной св€зи между жизнью человечества и всей жизнью природы не мог объ€сн€ть нравственное в человеке только простым исканием лично при€тного каждому, как это делали софисты. ≈ще менее был он способен считать нравственное случайным продуктом общественности потому только, что оно принимало разные формы в разных местах и в разные времена. ќн должен был задатьс€ вопросом и действительно задалс€ им: Ђѕочему же выходит так, что, хот€ человек руководствуетс€ исканием лично при€тного ему, он тем не менее доходит до нравственных пон€тий, в сущности сходных у разных народов в разные времена, так как они став€т желательным счастье всех. ѕочему, в конце концов, счастье личности отождествл€етс€ со счастьем большинства людей? ѕочему первое невозможно без более общего второго и что превращает человека из себ€любивого существа в существо, способное считатьс€ с интересами других и нередко жертвовать дл€ них личным счастьем и жизнью.

 ак ученик —ократа, ѕлатон уже не мог приписывать происхождение пон€ти€ о добре внушени€м богов: √рому, —олнцу, Ћуне и т. п., т. е. силам природы, облеченным в человеческий образ; а при тогдашнем зачаточном состо€нии знаний об обществах людей он не мог искать объ€снени€ добра, как мы ищем и находим теперь, в постепенном развитии общительности и чувства равноправи€. ќн нашел поэтому их объ€снение в »дее - в чем-то отвлеченном, что проницает весь мир, все мироздание, и в том числе человека. Ђ¬ этом мире не может про€витьс€ ничего, что не заложено в жизни целогої Ч такова была основна€ его мысль, совершенно верна€, философска€ мысль. Ќо, однако, полного вывода он из нее не сделал.  азалось, ему следовало вывести заключение, что если разум человека ищет добра, справедливости, пор€дка в виде Ђзаконов жизниї, то ищет он их потому, что все это есть в жизни природы; что человеческий ум из нее черпает основы добра, справедливости и общительной жизни. ¬место этого ѕлатон хот€ и стремилс€ освободитьс€ от ошибок своих предшественников, но тем не менее пришел к заключению, что искание человеком чего-то лучшего, чем обыденна€ жизнь, т. е. искание ƒобра и —праведливости, имеет свое объ€снение и опору не в ѕрироде, а в чем-то таком, что находитс€ за пределами нашего познани€, наших чувств и опыта, а именно в ћировой »дее.

ѕон€тно, как впоследствии Ђнеоплатоникиї, а потом христианство воспользовались таким заключением умного и симпатичного греческого мыслител€ сперва дл€ мистицизма, а потом дл€ обосновани€ единобожи€ и объ€снени€ всего нравственного в человеке отнюдь не естественным развитием общественных чувств и разума, а путем откровени€, т. е. внушением свыше, исход€щим от верховного существа.

ѕон€тно также, что, не задумыва€сь над вопросом о необходимости основать нравственное на самом факте общественной жизни, что, веро€тно, привело бы его к признанию равноправи€ людей, не проникшись мыслью, что нравственные учени€ будут бессильны, если строй общественной жизни противоречит им, ѕлатон в своей Ђ–еспубликеї идеалом общественного стро€ выставил так же, как и его предшественники, классовую республику, построенную на подчинении одних классов другим, даже на рабстве, даже на смертной казни.

Ётим объ€сн€етс€ также, почему впоследствии через всю историю Ётики как науки о развитии нравственных пон€тий о человеке, начина€ с ƒревней √реции вплоть до Ѕэкона и —пинозы, проходит все та же основна€ мысль о вне-человеческом и вне-природном происхождении нравственного.

ѕравда, уже некоторые софисты, предшественники ѕлатона, приходили к естественному объ€снению €влений. ”же тогда пытались они объ€снить жизнь природы механическими причинами, как теперь ее объ€сн€ет Ђпозитивна€ї философи€; а в нравственных пон€ти€х некоторые софисты видели даже необходимое следствие физического строени€ человека. Ќо научные знани€ человечества той эпохи еще не были достаточны, чтобы согласитьс€ с таким пониманием нравственного, и на долгие века Ётика осталась под опекой религии. “олько теперь начинает она строитьс€ на основе естествознани€.

ѕри том низком уровне, на котором сто€ло тогда знание природы, нравственное учение ѕлатона естественно было наиболее доступным дл€ большинства образованных людей. ¬еро€тно, оно согласовалось также и с новыми религиозными ве€ни€ми, приходившими с ¬остока, где тогда уже вырабатывалс€ буддизм. Ќо одним этим нельз€ было бы объ€снить вли€ние ѕлатона, которое чувствуетс€ и до нашего времени. ƒело в том, что ѕлатон внес в этику идеальное понимание нравственного. Ђƒушаї дл€ него была сли€нием разума, чувства и воли, из которых вытекают мудрость, смелость и сдержанность в страст€х. ≈го идеал был Ћюбовь, ƒружба; но слово Ћюбовь (Ёрос [54]) имело тогда более широкий смысл, чем теперь, и ѕлатон понимал под Ёросом не только взаимную прив€занность двух существ, а также и общественность, основанную на согласии между стремлени€ми личности и всех других членов общества. ≈го Ёрос был также то, что мы называем теперь общительностью или взаимным сочувствием, симпатией, то чувство, которое, как следует заключить из указанных мною в другом месте фактов из жизни животных и человечества, проникает весь мир живых существ и €вл€етс€ столь же необходимым условием их жизни, как и инстинкт самосохранени€. ѕлатон не знал этого, но он уже почувствовал значение этого основного фактора вс€кого прогрессивного развити€, т. е. того, что мы теперь называем Ёволюцией.

«атем, хот€ ѕлатон и не оценил значени€ справедливости в выработке нравственности, он все же представил справедливость в такой форме, что невольно удивл€ешьс€, почему в рассуждени€х последующих мыслителей она не была положена в основу этики. ƒействительно, в разговоре Ђѕервый јлкивиадї, который приписываетс€ молодому еще ѕлатону, —ократ заставл€ет јлкивиада признать, что, хот€ люди способны вести отча€нные войны €кобы из-за вопроса о справедливости, тем не менее они в сущности воюют из-за того, что считают дл€ себ€ полезнее. —праведливое же всегда прекрасно; оно Ч всегда добро, т. е. всегда полезно; так что невозможно указать что-нибудь, что было бы важнее справедливости, красоты, добра, пользы *.

* ѕервый јлкивиад. —. 118. (ѕользуюсь прекрасным переводом ¬. —оловьева) Ђ“ворени€ ѕлатонаї. »зд. —олдатенкова. ћ., 1899. “. 1.

Ћюбопытно, что, когда в том же разговоре ѕлатон говорит устами —ократа о душе и о божественной ее части, он считает Ђбожественнойї ту ее часть, через которую она познает и мыслит, т. е. не чувство, а разум. » он заканчивает этот разговор такими словами, вложенными в уста —ократа: Ђ∆ив€ вместе с городом (общиною) справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это при€тно богамЕ » вы будете всматриватьс€ при этом в божественное и €сное, т. е. в разум, составл€ющий силу души. Ќо, всмотр€сь в это божественное, вы увидите и узнаете, что такое вы сами и в чем ваше благої [55].

¬ еще более определенных выражени€х писал ѕлатон о справедливости и о нравственном вообще в разговоре Ђѕиршествої, или Ђѕирї, где участники пира восхвал€ют бога любви Ёроса.  онечно, не в первой части этой беседы, где о нем говор€тс€ пошлости, а во второй, где беседуют между собою поэт-драматург јгатон и —ократ.

ƒобродетели Ёроса, говорит поэт, Ч это его справедливость, самообладание и мужество; затем Ч его любовь к красоте: он не терпит безобразного. Ђќн спасает нас от отчуждени€ и внушает доверчивость друг к другуЕ ќн вносит в наши отношени€ м€гкость и изгон€ет грубость; он щедр на благоволение и скуп на злобуЕ ќн печетс€ о добрых и знать не хочет злыхї и т. д.*

* ѕир: беседа о любви. ѕерев. ». ƒ. √ородецкого. ћ., 1910. —. 55Ц56.

¬ этом же своем произведении ѕлатон устами —ократа утверждает и доказывает, что любовь неразрывна с добром и красотой. Ћюбовь, говорит —ократ в Ђѕиреї, состоит в том, Ђчтобы творить в прекрасном, и притом как физически, так и духовної. Ћюбовь стремитс€ приобщитьс€ к доброму и прекрасному, и, таким образом, любовь сводитс€ в конце концов к исканию добра и красоты.

Ђ расота, наход€ща€с€ в одном каком-нибудь теле, сродни той красоте, котора€ находитс€ во всех других телах; пон€в это, человек должен полюбить вс€кие прекрасные формыЕ и должен душевную красоту ценить гораздо выше, нежели красоту телесную, и таким путем он придет к созерцанию красоты, котора€ состоит в исполнении своих об€занностей, и тогда он уразумеет, что прекрасное везде тождественно, и тогда красота формы не будет дл€ него чем-то значительнымЕї [56]. ƒостигнув такой степени понимани€ красоты, человек, говорит ѕлатон, Ђувидит нечто удивительно прекрасное по своей природеї Ч Ђкрасоту вечную, не сотворенную и не погибающую красоту, котора€ не увеличиваетс€, но и не оскудевает, красоту неизменную во всех част€х, во все времена, во всех отношени€х, во всех местах и дл€ всех людейїЕ ƒоход€ до высшей степени идеализма, ѕлатон добавл€ет, что Ђэта красота не предстанет как нечто, наход€щеес€ и чем-нибудь, хот€ бы, например, в каком-нибудь живом существе, на земле или на небе, или в каком-нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда независимо само по себе и в себе самомї [57], иначе говор€, как пон€тие нашего разума и чувств Ч как »де€ **.

** ѕлатон. ѕир. √л. XXVIII и XXIX.

“аков был идеализм ѕлатона; а потому неудивительно, что он имеет сторонников до насто€щего времени. — одной стороны, он открывал путь многочисленной школе Ђэвдемонистовї, до сих пор преобладающих в Ётике и утверждающих (так же, как это утверждали раньше ѕлатона софисты, а после него Ёпикур и его последователи), что все, что делает человек, он делает дл€ того, Ђчтобы ему было хорошої; причем ѕлатон, конечно, понимал это Ђхорошої не в узком смысле радостей получеловека и полуживотного, а в том высшем смысле, который он определил в разговорах ЂЋахесї и Ђѕирї. Ќо, с другой стороны, ввод€ тут же пон€тие о Ђдушеї и Ђкрасотеї как о чем-то сто€щем, правда, в природе, но выше ее, он готовил путь дл€ религиозной этики, и потому он осталс€ вплоть до нашего времени любимцем религиозных мыслителей. ќн был их предшественником. «амечательно, однако, то, что его высокое понимание природы и нравственной красоты в природе, недостаточно оцененное до сих пор как религиозной этикой, так и нерелигиозной, отдел€ет его как от той, так и от другой.

¬о второй половине своей жизни, когда ѕлатон подпал под вли€ние пифагорейцев и пыталс€ при содействии сиракузского тирана (диктатора, или самодержца) ƒиониси€ создать государство по своему плану, который он изложил в сочинени€х Ђ√осударствої и Ђ«аконыї (продукт уже др€хлеющего ума), он был уже не тем идеалистом, как в первой части своей жизни и учительства. ¬ своем идеальном государстве, как на это с горечью указал великий его почитатель ¬ладимир —оловьев, ѕлатон не только сохранил рабство, но и смертную казнь рабу за недонесение и гражданам вообще за неуважение к установленной религии. ќн призывал, таким образом, людей совершить то самое преступление, которое в молодости так глубоко возмутило его, когда в силу той же религиозной нетерпимости казнен был его учитель —ократ. ЂЁросї, т. е. любовь, которую ѕлатон проповедовал в такой дивной форме, не удержал его от похвалы тех самых преступлений, в которые впала впоследствии и христианска€ церковь, несмотр€ на проповедь любви ее основател€.

јристотель. —реднее положение между естественнонаучным и метафизическим пониманием нравственности занимает учение јристотел€, жившего в IV веке (384Ц322 до н. э.).

ќбъ€снени€ наших нравственных пон€тий јристотель искал не в высшем –азуме и не в мировой »дее, как это делал ѕлатон, а в действительной жизни людей: в их искани€х своего счасть€ и своей пользы и в разуме человека. ¬ этих искани€х, учил он, вырабатывались две главные общественные добродетели: дружба, т. е. любовь к люд€м (мы сказали бы теперь: общительность) и справедливость; но справедливость он понимал, как мы увидим ниже, не в смысле равноправи€.

¬ философии јристотел€ мы впервые имеем, таким образом, самоутверждение человеческого разума. “ак же, как ѕлатон, он думал, что источник разума Ч божество; но это божество, хот€ оно есть источник Ђразума и движени€ в миреї, не вмешиваетс€ в мировую жизнь. ¬ообще тогда как ѕлатон стремилс€ установить существование двух раздельных миров: чувственного мира, познаваемого нашими чувствами, и мира сверхчувственного, недоступного им, јристотель стремилс€ соединить их. ¬ его учении не было места вере, и личного бессмерти€ он не признавал. »стинное понимание нашей жизни, говорил јристотель, мы можем получить, только пон€в мироздание *.

* Ётика к Ќикомаху. „. 1. »меетс€ русский перевод Ё. –адлова, которым € и пользуюсь дл€ ссылок [58].

ќснову нравственных пон€тий человека он видел в фактах действительной жизни. ¬се стрем€тс€ к наибольшему Ђблаженствуї, или благу (теперь мы говорим: к наибольшему счастью); блаженство есть то, что делает жизнь желанной и удовлетворенной. √руба€ толпа видит благо и блаженство в наслаждении, люди же образованные ищут их в чем-то Ђвысшемї: не в Ђидееї, как учил ѕлатон, а в Ђразумной де€тельности, или, по крайней мере, не в неразумной де€тельности душиї (Ётика. I. І 6). Ѕлаго дл€ человека состоит в де€тельности души, сообразной с добродетелью, Ч притом в течение всей жизни, Ч и де€тельной добродетели, св€занной с энергией (I. І 6Ц9). Ѕлаженство даетс€ нам жизнью, согласной с требовани€ми справедливости, и така€ жизнь прекраснее всего: она соедин€ет с этим здоровье и достижение того, что любишь *.

* я употребл€ю здесь слово Ђблаженствої, которое употребил такой авторитетный переводчик аристотелевой ЂЁтикиї, как Ё. –адлов. Ќо надо помнить, что слова несколько измен€ют свой смысл в разные времена. “еперь под словом Ђблаженствої у јристотел€ нужно понимать то, что современные утилитаристы называют Ђвысшим благомї, или счастьем.

Ђќднако кажетс€, Ч прибавл€ет јристотель, Ч что блаженство все же нуждаетс€ и во внешних благахї, к которым он причисл€л Ђдрузей богатства, политическое вли€ниеї, Ђблагородное происхождение, хороших детей и красотуї. Ѕез Ђподобной тщетыї блаженство кажетс€ неполным (I. І 9). ¬ распределении Ђблаженстваї играет роль случайность; но Ђвсе, не совсем лишенные добродетели, в состо€нии достичь его известным обучением и трудомї (І 10), так как даже неразумна€ часть души (наши страсти) Ђнесколько повинуетс€ разумуї (I. 13). ¬ообще разуму јристотель отводил громадную роль в выработке нравственности каждого человека: ему принадлежит сдерживание страстей, благодар€ ему мы способны пон€ть, что стремление к благу общества дает гораздо высшее, гораздо более Ђпрекрасноеї Ђблаженствої, чем стремление к удовлетворению своих личных порывов.

»з этих выдержек видно, что вместо того, чтобы искать основы нравственных пон€тий человека во внушени€х свыше, јристотель уже сводил эти пон€ти€ на решение разума, ищущего себе наибольшего удовлетворени€ и счасть€; причем он понимал, что счастье личности тесно св€зано со счастьем общества (Ђгосударстваї, говорил он, понима€ под именем государства организованное общежитие). јристотель €вл€етс€, таким образом, предшественником многочисленной школы Ђэвдемонистовї, объ€сн€вших впоследствии нравственные инстинкты, чувства и поступки человека исканием своего личного счасть€, а также современной школы Ђутилитаристовї, начина€ от Ѕентама и ћилл€, до √ерберта —пенсера.

ЂЁтикаї јристотел€ по форме и по тщательной разработке каждой отдельной мысли, несомненно, такой же поразительный пам€тник развити€ ƒревней √реции, как и остальные его сочинени€ Ч естественнонаучные и политические. Ќо и в ЂЁтикеї, как и в Ђѕолитикеї [59], он платит полную дань тому, что мы теперь называем оппортунизмом. “аково его знаменитое определение добродетели. Ђ»так, Ч учил он, Ч добродетель есть преднамеренное (сознательное), приобретенное качество души, состо€щее в субъективной середине и определенное разумом; притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек: середина двух зол Ч избытка и недостатка (ч. II. І 5Ц6, то же в І 9).

“очно так же и в пон€тии о справедливости *. ’от€ јристотель посв€тил ей отдельную главу своей ЂЁтикиї, но определил он ее в том же духе, как добродетель вообще, т. е. как середину между двум€ крайност€ми, и пон€л он ее не как признание людей равноправными, а в очень ограниченном смысле **.

* Ђ“еперь должно обратитьс€ к рассмотрению справедливости и несправедливости и к тому, каких действий они касаютс€, и какого рода середина Ч справедливость и между какими крайност€ми находитс€ справедливоеї Ч так начинал он книгу (Ђќ справедливостиї).

** ЂЌесправедливым, Ч писал он, Ч называют того, кто нарушает закон, а также того, кто берет лишнее с других, и человека, не равно относ€щегос€ к другимї. »так, пон€тие о справедливости означает в одно и то же врем€ как законное, так и равномерное, а несправедливое Ч противозаконное и неравномерное (отношение к люд€м). Ђ«аконы же, Ч продолжает он, Ч касаютс€ всевозможных отношений, име€ в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людейї (V. 3), и его толкование справедливости как повиновение закону приводит јристотел€, как и следовало ожидать в обществе, основанном на рабстве, к признанию неравноправи€ людей.

“акое понимание справедливости тем более следует отметить, что справедливость представл€лась ему величайшей из добродетелей, Ђболее удивительной и блест€щей, чем вечерн€€ и утренн€€ звездаї: Ђв справедливости заключаютс€ все добродетелиї, как говорила тогда пословица. јристотель, несомненно, понимал ее нравственное значение, так как учил, что Ђодна только справедливость из всех добродетелей, как кажетс€, состоит в благе, принос€щем пользу другому лицуї (І 3), другими словами, она Ч Ђдобродетельї не эгоистическа€ ***. ћало того, јристотель совершенно верно заключил, что Ђвсе другие несправедливые поступки можно всегда подвести под какой-либо вид порочностиї, из чего можно вывести, что он понимал также, что вс€кий поступок, который мы называем нехорошим, почти всегда оказываетс€ актом несправедливости по отношению к кому-нибудь.

*** Ђ¬ таком смысле справедливость не есть часть добродетели, а вс€ добродетель и противоположность ее Ч несправедливость Ч не часть порочности, порочность вообщеї (V. 3).

Ќо вместе с этим, различа€ два вида несправедливости Ч общую, состо€щую в нарушении закона, и специальную, состо€щую в неравномерном отношении к люд€м, а также и соответственные два вида справедливости, јристотель признавал еще два вида Ђспециальной справедливостиї, из которых один про€вл€етс€ Ђв распределении (равном или не равном) почестей, или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществеї, а другой Ч Ђв уравнивании того, что составл€ет предмет обменаї. » тотчас же к этому великий мыслитель древнего мира прибавл€л, что и в равномерности, а следовательно, и в справедливости должна быть Ђсерединаї. ј так как Ђсерединаї Ч пон€тие совершенно условное, то он этим уничтожал самое пон€тие о справедливости как о верном решении сложных, сомнительных нравственных вопросов, где человек колеблетс€ между двум€ возможными решени€ми. » действительно, јристотель не признавал равенства в Ђраспределенииї, а требовал только Ђуравнени€ї*.

* Ёто €вствует, прибавл€л он, из поговорки Ђделить по достоинствуї. ¬се люди согласны в том, что распредел€юща€ справедливость должна руководствоватьс€ достоинством, но мерило достоинства не все вид€т в одном и том же: граждане демократии вид€т его в свободе, олигархии Ч в богатстве, а аристократии Ч в добродетели (V. 6). », подвод€ итог всему сказанному им в подтверждение своей мысли, он заключал свои рассуждени€ словами: Ђ»так, нами определено пон€тие справедливости и пон€тие несправедливости. »з этих определений €сно, что справедливый образ действий находитс€ посредине между нанесением и испытыванием несправедливости. ѕервое стремитс€ к тому, чтобы иметь более, чем следует. —праведливость же Ч срединаї и т. д. (V. 9). јристотель несколько раз возвращалс€ к этому предмету. “ак, в книге VII (І 9) он писал, что Ђв справедливости стоит на первом плане равенство по достоинству, а на втором уже количественное равенствої. ¬ книге Ђќ справедливостиї (V. 10) он даже защищал рабство такими словами: Ђ„то касаетс€ права господина над рабом и отца над детьми, тоЕ не может быть несправедливости против того, что составл€ет безотносительную собственность кого-либо. –аб и дит€, пока оно еще не отделилось от семьи, составл€ют как бы часть господина, а никто преднамеренно не станет вредить самому себе; поэтому не может быть несправедливости относительно себ€ї.

“аким образом, €сно, что, жив€ в обществе, где существовало рабство, јристотель не решилс€ признать, что справедливость есть равноправие людей. ќн ограничилс€ коммерческой справедливостью и даже не выставил равноправи€ идеалом общественной жизни. „еловечеству пришлось прожить еще около двух тыс€ч лет организованными обществами, прежде чем в одной стране Ч во ‘ранции Ч равенство было провозглашено идеалом общественного стро€ вместе со свободой и братством.

¬ообще в вопросах о нравственном и в политике јристотель не шел впереди своего века. «ато в определени€х науки, мудрости и искусства (VI. 3, 4, 7) он был предтечей философии Ѕэкона. ¬ разборе различного сорта Ђблагї и классификации удовольствий он уже предвосхитил Ѕентама. ѕритом, с одной стороны, он пон€л значение простой общительности, которую он, впрочем, смешивал с дружбой и взаимной любовью (VIII. 8), а с другой стороны, он первый оценил то, что так легко упускало из вида большинство мыслителей нашего века, Ч то, что, говор€ о нравственности, следует делать различие между тем, чего мы имеем право требовать от всех, и той героической добродетелью, котора€ превышает силы заур€дного человека (VII. 1). ћежду тем именно это качество (которое мы теперь называем самопожертвованием, или великодушием) движет вперед человечество и развивает стремление к осуществлению прекрасного, которое стремитс€ развить этика јристотел€ (весь І 8 книги VIII). Ќо требовать его от всех мы, конечно, не имеем права.

“акова была нравственна€ философи€ великого, но не глубокомысленного ученого, который выдвигалс€ среди тогдашней цивилизации и в продолжение трех последних веков (со времен ¬озрождени€ в XVI веке) оказывал сильное вли€ние на науку вообще, а также на этическую философию.

Ёпикур. ”чение ѕлатона и учение јристотел€ представл€ли, таким образом, две школы, довольно резко расходившиес€ в понимании нравственного. —поры между ними долго не прекращались по смерти их основателей; но мало-помалу они утратили первоначальный интерес, так как обе школы сходились уже на том, что нравственное в человеке Ч не случайное €вление, что оно имеет свою глубокую основу в природе человека и что есть нравственные пон€ти€, свойственные всем человеческим обществам.

¬ III веке до начала нашей эры выступили две новые школы Ч стоиков и эпикурейцев. —тоики учили, подобно своим предшественникам ѕлатону и јристотелю, что жить следует согласно со своей природой, т. е. со своим разумом и способност€ми, потому что только в такой жизни мы находим наибольшее счастье. Ќо, как известно, они особенно настаивали на том, что человек находит счастье (ЂЁвдемониюї) не в погоне за внешними благами Ч богатством, почест€ми и т. п., а в стремлении к чему-то высшему, идеальному, в развитии душевной жизни дл€ блага самого человека, его семьи и общества, и главным образом Ч в достижении внутренней свободы.

ќб учении стоиков € говорю дальше, в этой же главе. «десь же замечу только, что своим учением стоики хот€ и отвергали сократовскую метафизику нравственного, но тем не менее продолжали его дело, так как они вводили пон€тие о знании, дающем возможность разобратьс€ в различных видах наслаждени€ жизнью и искать счастье в более совершенной и одухотворенной его форме. ¬ли€ние стоиков, как мы увидим дальше, было громадно, особенно позднее, в римском мире; оно подготовл€ло умы к прин€тию христианства, и мы чувствуем его до насто€щего времени. ќсобенно это следует сказать об учении Ёпиктета (конец II Ч начало I века до –. X.), сущность которого восприн€та была позитивизмом и современной естественнонаучной школой этики.

¬ противовес стоикам софисты, особенно ƒемокрит (470Ц380 до –. X.) Ч первый основатель молекул€рной физики и вообще школа киренаиков, выставл€€ основной чертой человека и вс€кого живого существа искание удовольстви€, наслаждени€, счасть€ (гедонизм, от греческого слова Ђгедонэї), недостаточно оттен€ли то, что могут быть вс€кие виды искани€ счасть€ Ч от чисто животного себ€люби€ до самого идеального самопожертвовани€, от узко личных стремлений до стремлений широко общественных. «адача же этики в том и состоит, чтобы разобрать эти различные виды искани€ счасть€ и указать, к чему они привод€т и какую степень удовлетворени€ дают те и другие. Ёто сделал вполне добросовестно Ёпикур, живший в III веке и достигший широкой известности в тогдашнем греко-римском мире благодар€ своему разработанному эвдемонизму, т. е. нравственному учению, тоже построенному на искании счасть€, но с разбором того, что лучше ведет к счастливой жизни.

÷ель жизни всех живых существ, к которой они стрем€тс€ без рассуждени€, есть счастье, учил Ёпикур (можно также сказать Ђпри€тноеї), ибо, едва они род€тс€, им уже нравитс€ наслаждение, и они противодействуют страданию. –азум тут ни при чем: сама природа направл€ет их в эту сторону. –азум и чувство сливаютс€ здесь, и разум подчин€етс€ чувству. —ловом (Ђудовольствие есть начало и цель счастливой жизни Ч первое и естественное доброї). ƒобродетель только тогда хороша, когда ведет к добру, философи€ же есть энерги€, котора€ путем рассуждени€ дает счастливую жизнь *.

* ¬ изложении учени€ Ёпикура € следую главным образом ћарку √юйо в его замечательном труде ЂЌравственное учение Ёпикура и его отношение к современным учени€мї [60], где он обсто€тельно изучил не только немногие дошедшие до нас его сочинени€, но и писани€ тех, кто после его смерти излагал его учени€. ’орошие оценки учений Ёпикура даны также у …одл€, ¬ундта, ѕаульсена и других.

«атем основную свою мысль Ёпикур, веро€тно умышленно, выразил в довольно резкой форме. Ђ»сходное начало и корень вс€кого добра, Ч говорил он, Ч есть удовольствие брюхаї [61]. » этим изречением широко воспользовались его противники, чтобы выставл€ть эпикуреизм в смешном виде. ћежду тем Ёпикур, очевидно, имел в виду только то, что исходна€ точка при€тных ощущений, из которых впоследствии выработаютс€ низменные и высокие ощущени€, есть удовольствие питани€. ћало-помалу оно разнообразитс€ на тыс€чу ладов, преобразуетс€ в удовольствие вкуса, зрени€, воображени€; но исходна€ точка при€тных ощущений в животном и в человеке есть при€тное ощущение, полученное от питани€: мысль, с которой соглас€тс€ и современные биологи, исследующие первые шаги сознательной жизни, особенно если прин€ть во внимание дальнейшие объ€снени€ эпикурейцев.

Ђћудрые и прекрасные вещи, Ч писал Ёпикур, Ч имеют св€зь с этим удовольствиемї. ќно, конечно, не представл€ет конечной цели счасть€, но может быть прин€то за исходную точку, так как без питани€ жизнь невозможна. —частье же получаетс€ из целой суммы удовольствий; и в то врем€ когда другие гедонисты (например, јристипп-младший) не делали различий между вс€кими наслаждени€ми, Ёпикур ввел расценку удовольствий, смотр€ по их вли€нию на нашу жизнь в ее целом. —амые страдани€ могут быть полезны, учил он, и могут вести к добру. “аким образом, этика Ёпикура подн€лась уже гораздо выше этики простого удовольстви€ **: она вышла на путь, по которому в XIX веке пошли Ѕентам и ƒжон —тюарт ћилль.

** Ёто прекрасно показано у многих исследователей, в том числе у √юйо (гл.111, І 1 и гл. IV, вступление).

—тав€ целью человека счастливую жизнь в ее целом, а не удовлетворение минутных прихотей и страстей, Ёпикур указывал, как достигать этого. ѕрежде всего следует ограничить свои желани€ и довольствоватьс€ малым. «десь Ёпикур, готовый в своей жизни довольствоватьс€ €чменной лепешкой и водой, говорил уже как самый строгий стоик. ј затем Ч жить без внутренних противоречий, цельной жизнью, в согласии с самим собой и чувствовать, что живешь самобытно, а не в рабстве у внешних вли€ний.

ќсновой поведени€ человека должно быть то, что дает человеку наибольшее удовлетворение. Ќо такой основой не могут быть поползновени€ к личной пользе, так как наибольшее счастье достигаетс€ согласованностью стремлений личности со стремлени€ми других. —частье есть свобода от зол, но така€ свобода не может быть достигнута, если жизнь каждого не согласована с интересами всех. Ётому учит нас жизнь; и человек, как существо разумное, умеющее пользоватьс€ уроками опыта, выбирает между поступками, ведущими к этой согласованности, и теми, которые отдал€ют от нее. “ак создаетс€ нравственный склад общества Ч его этика в данное врем€.

Ћегко пон€ть теперь, как Ёпикур, начав с утверждени€, что добродетели самой по себе и бескорысти€ в точном смысле слова не существует и что вс€ нравственность Ч не что иное, как осмысленный эгоизм (себ€любие), дошел до нравственного учени€, нисколько не уступающего в своих выводах учени€м —ократа и даже стоиков. ”довольствие чисто телесное не обнимает всей жизни человека; оно Ч скоропреход€щее. Ќо есть жизнь ума и сердца Ч жизнь воспоминаний и надежд, пам€ти и предвидений, котора€ открывает человеку целый рой новых наслаждений.

«атем Ёпикур приложил также старание к тому, чтобы освободить людей от ужасов, всел€емых в них верой в богов, одаренных вс€кими злыми качествами, а также от бо€зни ужасов загробной жизни и от веры во вли€ние Ђсудьбыї, которую поддерживало даже учение ƒемокрита. „тобы освободить людей от этих страхов, необходимо было прежде всего освободить их от страха смерти или, вернее, загробной жизни, который в древности был очень силен, так как тогда представл€ли себе загробную жизнь в виде сна в подземной тьме, причем у человека сохран€лось нечто вроде совести, способной мучить его *. ¬месте с тем Ёпикур боролс€ с пессимизмом, который проповедовал √егезий (сродни современному пессимизму Ўопенгауэра), т. е. с желательностью смерти ввиду массы зла и страданий, преобладающих в мире.

* ќбеща€ люд€м, что избранные из них не останутс€ в подземной тьме, а перейдут в лучезарные области небес, христианство, замечает √юйо, совершало полный переворот в умах.  аждый мог питать надежду быть Ђизбраннымї.

¬ообще все учение Ёпикура стремилось к умственному и нравственному освобождению людей. Ќо в нем было одно крупное упущение: оно не ставило высоких нравственных заданий, особенно самопожертвовани€ на пользу общества. “акой цели, как равноправие всех членов общества или даже уничтожение рабства, Ёпикур даже не предвидел. Ќапример, мужество дл€ него состо€ло не в искании опасностей, а в умении избегать их. “о же в любви: мудрый человек должен избегать страстной любви, так как в ней нет ничего природного и рационального: она сводитс€ к психологической иллюзии и представл€ет род религиозного обожани€, которого не должно быть. ќн был против брака, так как брак, а затем дети доставл€ют слишком много хлопот (детей он, однако, любил). «ато дружбу он ставил очень высоко. ¬ дружбе человек забывает свой интерес: дела€ угодное другу, мы делаем при€тное самим себе. Ёпикур всегда был окружен друзь€ми, и его ученики своей хорошей жизнью сообща привлекали столько последователей, что, по замечанию одного современника, ƒиогена Ћаэртского, Ђцелые города не могли бы их вместитьї. ¬ерностью эпикурейцев в дружбе современники не могли нахвалитьс€.

¬ своем разборе учений эпикурейцев √юйо указал также на одну интересную их особенность, — первого взгл€да дружба и самопожертвование в пользу своего друга противоречат теории личного интереса, которым, по теории Ёпикура, должен руководствоватьс€ разумно мысл€щий человек; и чтобы избежать этого противоречи€, последователи Ёпикура объ€сн€ли дружбу как молчаливый договор, заключенный на основах справедливости (т. е. взаимности, или равноправи€, Ч прибавим мы). ѕоддержи-иаетс€ же такой договор привычкой. ѕервые сношени€ происход€т в силу взаимного личного удовольстви€; но мало-помалу >акие отношени€ переход€т в привычку; зарождаетс€ любовь, II тогда мы любим своих друзей, не разбира€, кака€ нам от них лична€ польза. “ак оправдывали эпикурейцы дружбу, доказыва€, что она не противоречит их основному началу Ч исканию личного счасть€.

Ќо €вл€лс€ вопрос: Ђ акое же положение должен зан€ть эпикуреец по отношению ко всему обществу?ї ”же ѕлатон, говорит √юйо, высказал мысль (в разговоре Ђ√оргиасї), что единственный закон природы Ч право сильного [62]. ¬след за ѕлатоном скептики и ƒемокрит отрицали Ђестественную справедливостьї, и многие мыслители того времени признавали, что правила гражданской жизни установлены были силой и утвердились они вследствие привычки.

Ёпикур первый, утверждает √юйо, высказал мысль, впоследствии развитую √оббсом, а за ним и многими другими, что так называемое естественное право было нечем иным, как Ђвзаимным договором Ч не поносить друг друга и не терпеть друг от друга ущербаї. Ђ—праведливость не имеет ценности в себе самой: она существует только во взаимных соглашени€х и утверждаетс€ везде, где прин€то взаимное об€зательство не вредить другим и не терпеть вредаї. Ђ¬вод€тс€ такие договоры мудрецами, Ч говорил Ёпикур, Ч и не дл€ того, чтобы не совершать несправедливостей, но дл€ того, чтобы не терпеть их от другихї. “олько вследствие взаимности выходит так, что, защища€ себ€ от других, мы защищаем других от себ€. Ѕез таких договоров и законов общество было бы невозможно: люди ели бы друг друга, говорил ћетродор, последователь Ёпикура *.

* √юйо. ”каз. сон.  н. IV. √л.; 1.

¬ывод из всего учени€ эпикурейцев был, следовательно, тот, что то, что называют долгом и добродетелью, тождественно с выгодой каждого. ƒобродетель Ч самое верное средство достичь счасть€; и если у человека €вл€етс€ сомнение, как поступить, лучше всего следовать добродетели.

Ќо в этой добродетели не было даже зачатков людского равноправи€. –абство не возмущало Ёпикура. ќн сам хорошо обращалс€ со своими рабами, но прав он за ними не признавал: равноправие людей, по-видимому, не приходило ему в голову. » потребовались еще многие сотни лет, прежде чем мыслители, зан€вшиес€ нравственным вопросом, решились выставить лозунгом нравственного равноправие, равенство всех человеческих существ.

—ледует, однако, отметить дл€ полноты характеристики эпикурейского учени€, что у одного последовател€ Ёпикура, у которого мы находим наиболее полное изложение его учени€, т. е. у римского писател€ Ћукреци€ (I век до нашей эры), в известной его поэме Ђќ природе вещейї [63] уже выражена была иде€ прогрессивного развити€, т. е. эволюции, котора€ лежит теперь в основе современной философии; и у него изложено было естественнонаучное, материалистическое понимание жизни природы, как его понимает современна€ наука. ¬ообще пон€тие Ёпикура о природе и мироздании было построено без вс€кого вмешательства веры, как и его этика; но между тем стоики, будучи пантеистами, продолжали верить в посто€нное вмешательство сверхъестественных сил во всю нашу жизнь. ѕоследователи же ѕлатона, особенно философы јлександрийской школы, веровавшие в чудеса и магию, конечно, должны были сдатьс€ перед христианской верой. ќдни эпикурейцы продолжали оставатьс€ неверующими, и их учение продержалось очень долго, т. е. более п€тисот лет. ¬плоть до по€влени€ христианства оно было самым распространенным учением в древнем мире, и после того оно осталось попул€рным еще лет четыреста.  огда же в XII веке, а потом в эпоху ¬озрождени€ начались в ≈вропе рационалистические движени€, первые их шаги в »талии были сделаны на основах учени€ Ёпикура **.

** “ам же.

—ильное вли€ние учение Ёпикура оказало на рационалиста XVII века √ассенди (1592Ц1655), а также на его ученика √оббси и даже Ћокка, подготовивших движение энциклопедистов и современную натуралистическую философию; и точно так же сильно было это вли€ние на философию Ђотрицателейї, как Ћарошфуко и ћандевиль, а в XIX веке Ўтирнер, Ќицше и их подражатели.

—тоики [64]. Ќаконец, четверта€ школа, котора€ тоже развивалась в ƒревней √реции, а потом в –име и оставивша€ по сию пору глубокий след в этическом мышлении, была школа стоиков. ќсновател€ми ее считают «енона, жившего в IV и III веках до нашего летосчислени€ (род. в 340, умер в 208 или 204), а затем в –имской империи те же учени€ развивали —енека (с 54 до –. X. по 36 после –. X.), особенно же Ёпиктет (конец I и начало II века) и ћарк јврелий (121Ц180 гг. нашего летосчислени€).

—тоики ставили себе целью дать человеку счастье, развива€ в нем добродетель, котора€ состоит в жизни, согласной с природой и одновременно с развитием разума и с познанием жизни вселенной. ќни не искали происхождени€ нравственных пон€тий и стремлений человека в какой-либо сверхъестественной силе, а утверждали, напротив, что сама природа содержит в себе правила, а следовательно, и образцы нравственного Ч то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управл€ющих жизнью природы, утверждали они. »х воззрени€ сходились, стало быть, с теми, которые пробиваютс€ в современной этике со времен Ѕэкона, —пинозы, ќгюста  онта и ƒарвина. Ќадо только заметить, что, когда стоики говорили о первоосновах нравственного и о жизни ѕрироды вообще, они все еще нередко облекали свои воззрени€ в слова, свойственные метафизикам. “аким образом, они учили, что –азум, или Ђ—лової (греческое ЂЋогосї), проникает весь мир как ¬сеобщий ћировой –азум и что то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управл€ющих жизнью ѕрироды *. –азум человека, говорили стоики, а следовательно, и наши пон€ти€ о нравственности Ч не что иное, как одно из про€влений сил природы; что, конечно, не мешало им понимать, что зло в природе и в человеке, как физическое, так и нравственное, Ч такое же естественное последствие жизни природы, как и добро. ¬се их учение направл€лось, следовательно, к тому, чтобы помочь человеку развить в себе добро и боротьс€ со злом и тем самым достигать наибольшего счасть€.

* Ёпиктет не считал даже нужным изучать природу, чтобы познать сущность ее законов. Ќаша душа, говорил он, пр€мо познает их, так как находитс€ в тесной св€зи с Ѕожеством.

ѕротивники стоиков указывали на то, что своим учением они стирают различие между добром и злом; и надо сказать, что стоики, хот€ в жизни большинство из них не смешивало этих пон€тий, тем не менее не указали определенного критери€ (т. е. мерила) дл€ различени€ между добром и злом, как это сделали, например, утилитаристы в XIX веке, став€ целью этики наибольшее счастье наибольшего числа людей (Ѕентам), или те, кто ссылалс€ на природное преобладание общественного инстинкта над личным (Ѕэкон и ƒарвин), или те, кто вносил в этику пон€тие о справедливости, т. е. равноправие.

¬ообще справедливо было замечено, что стоики не доводили своих рассуждений до действительного построени€ теории нравственности на естественных основах. ѕравда, когда стоики утверждали, что человек должен жить сообразно законам природы, некоторые из них уже указывали на то, что человек Ч животное общительное, а потому он должен подчинить свои порывы разуму и стремлени€м целого; а ÷ицерон (106-43 гг. до н. э.) даже упоминал о справедливости как основе нравственного. “олько жив€ сообразно мировому разуму, человек найдет мудрость, добродетель и счастье, говорили стоики, и сама природа внушает нам здоровые нравственные инстинкты. ЂЌоЕ как плохо умели стоики находить нравственное в природном и природное в нравственномї, Ч справедливо заметил …одль в Ђ»стории Ётикиї [65]. » вследствие этого пробела в их учении Ч неизбежного, впрочем, в то врем€ Ч одни из стоиков, как Ёпиктет, пришли к христианской этике, признающей необходимость божественного откровени€ дл€ познани€ нравственного; другие, как ÷ицерон, колебались между природным и божественным происхождением нравственного; а ћарк јврелий, написавший такие прекрасные нравственные изречени€, дошел (в защите официально признанных богов) до того, что допускал жестокие преследовани€ христиан. ≈го стоицизм уже переродилс€ в религию и в религиозный фанатизм.

¬ообще в учени€х стоиков было немало недоговоренного и даже противоречий. Ќо, несмотр€ на это, они оставили глубокий след в философии нравственного. Ќекоторые из них доходили до проповеди всемирного братства; но вместе с тем они не отрицали индивидуализма, бесстрасти€ и отрешени€ от мира. —енека Ч воспитатель Ќерона (впоследствии им же казненный) соедин€л стоицизм с метафизикой ѕлатона, а также примешивал к нему учени€ Ёпикура и пифагорейцев. ÷ицерон же пр€мо склон€лс€ к религиозному пониманию нравственности, вид€ в ней выражение законов природы и божества *. Ќо основна€ мысль стоиков была та, чтобы найти основы нравственности в разуме человека. —тремление к общественному благу они считали прирожденным качеством, которое развивалось в человеке по мере его умственного развити€. –азумно Ч прибавл€ли они Ч то поведение, которое согласно с природой человека и Ђвсех вещейї, т. е. с природой вообще. „еловек должен построить свою философию и свою нравственность на знании: на познании самого себ€ и всей природы. ∆ить согласно природе значило, в изложении ÷ицерона, прежде всего познать природу и развивать в себе общительность, т. е. способность сдерживать порывы, ведущие к несправедливому, другими словами, развивать в себе справедливость, мужество и вообще так называемые гражданские добродетели. ѕон€тно, таким образом, почему ÷ицерон стал любимым писателем со времен ¬озрождени€, а потом и у писателей XVII века и почему он оказал такое вли€ние на Ћокка, √оббса, Ўефтсбери и на предтеч ¬еликой французской революции Ч ћонтескье, ћабли и –уссо.

* Ќатуралистический пантеизм первых стоиков превратилс€ у него в натуралистический теизм, писал …одль. “акому преобразованию стоицизма помог и —енека (Ђ»стори€ Ётикиї. “. 1. —. 27).

“аким образом, Ёйкен совершенно прав, говор€, что основна€ мысль стоицизма, т. е. научное обоснование нравственности и подн€тие нравственности до полной высоты и независимости в св€зи с пониманием мира как целого, сохранилась до нашего времени *. ∆ить в мире, бессознательно подчин€€сь ему, недостойно человека. Ќужно дойти до понимани€ мировой жизни и понимать ее как посто€нное развитие (эволюци€) и жить согласно с законами$7.

* Eucken. Lebensanschaugen grosser Denken. 7-е изд. 1907. —.90 [66].

«атем лозунгом стоиков было: относитьс€ не равнодушно, а действенно к жизни общества и дл€ этого вырабатывать твердость характера; и эту мысль Ёпиктет развивал с большой силой. Ђя не знаю, Ч писал ѕаульсен в своих Ђќсновах Ётикиї, Ч ничего, что было бы способно производить более глубокое впечатление, чем те места у Ёпиктета, где он приглашает освободитьс€ от вли€ни€ вещей, наход€щихс€ не в нашей власти, и, достигнув внутренней свободы, опиратьс€ только на себ€ї (√л. I. І 5. –усский перевод под редакцией ¬л. Ќ. »вановского).

¬ жизни необходим ригоризм, писали стоики, т. е. строгое отношение к своим собственным слабост€м. ∆изнь Ч борьба, а не эпикурейское вкушение вс€ких радостей. «лейший враг человека Ч отсутствие высшей цели. ƒл€ счастливой жизни нужна внутренн€€ храбрость, возвышенность души, героизм. » такие идеи вели их к мысли о всемирном братстве, о Ђчеловечествеї, т. е. к мысли, котора€ еще не по€вилась у их предшественников.

Ќо р€дом с такими прекрасными стремлени€ми у всех видных стоиков мы замечаем нерешительность, двойственность. ¬ управлении миром они видели не одни законы природы, а также волю верховного –азума; а такое признание неизбежно парализовало научное изучение природы. »х миросозерцание двоилось, и эта двойственность вела к уступкам, шедшим вразрез с основными началами их нравственности, Ч к примирению с тем, что они отрицали в своем идеале; она довела такого мыслител€, как ћарк јврелий, до жестокого преследовани€ христиан. —тремление к сли€нию личной жизни с жизнью окружающего доходило до жалких компромиссов, до соглашений с грубой, жалкой действительностью; и вследствие этого в писании стоиков уже раздались первые отзвуки отча€ни€ Ч пессимизма. ѕри всем том вли€ние стоиков было очень велико. ќно подготовл€ло умы к прин€тию христианства, и его вли€ние мы чувствуем даже теперь среди рационалистов.

 

 

3. ћоральна€ концепци€ христианства

ќтчуждение личности от государства и кризис античной этики

јнтична€ этика при всем почти энциклопедическом разнообразии содержани€ и существенных изменени€х, которым она подвергалась на прот€жении более чем тыс€челетней истории, обладает тем не менее некоторой внутренней цельностью и €вл€етс€ особым типом моральной теории. ћожно выделить по крайней мере три идеи, которые составл€ют ее устойчивую основу.

1. »де€ единства человека и полиса (города-государства, народа, класса). »ндивид с точки зрени€ античного сознани€ €вл€етс€ общественным (полисным) существом. ќн приобретает нравственную реальность только как представитель определенной общинно-политической целостности; он Ц афин€нин, римл€нин, лакедемон€нин и т.д., и это сама€ важна€ характеристика его личности. ѕозици€ —ократа, который не мыслил своего существовани€ (не физического, а человеческого, личностного, нравственного

[68]

существовани€) вне јфин и предпочел смерть в родном городе жизни в изгнании, более типична дл€ античного морального мироощущени€ и миропонимани€, чем космополитизм софистов или стоиков.

2. »де€ всемогущества личности, полноты развити€ ее духовных сил. ѕолис не отчужден от реальных индивидов, а предстает как непосредственный и подлинный результат их де€тельности. —вободное развертывание присущих индивиду потенций, достижение им максимальных личностных перспектив €вл€етс€ основой гармонических отношений в полисе. –азвита€, самозаконодательна€, господствующа€ над своими силами человеческа€ индивидуальность рассматриваетс€ в качестве гарантии разумно организованного социального быти€. —ама полисна€ форма существовани€ при таком понимании предстает не как данна€ от века реальность, а как свободно выбираемый, достойный способ жизни. јнтична€ этика антропоцентрична, но без эгоцентричности. „еловек, полагает она, божественен в лучшей Ц разумной части своей души. ѕриродный и социальный мир, соотнос€сь с человеком, не деформируютс€, а, напротив, наход€т в нем свою меру. ѕолис Ц это и есть, согласно јристотелю, воплощенна€ добродетель, объективированный, де€тельно обнаруженный разум человека.

3. »де€ единства счасть€ и добродетели, наслаждени€ и долга. Ётика зафиксировала стремление к счастью и овладение добродетел€ми как две существенно различные характеристики личности. ƒл€ нее право человека быть счастливым также очевидно, как и необходимость нести об€занности по отношению к другим индивидам, государству; удовольстви€ и радость, с нравственной точки зрени€, столь же оправданны, как стыд и долг. Ётика вместе с тем зафиксировала расхождени€ между моральными качествами личности и счастьем: удача и блага не всегда достигаютс€ достойным путем. ¬ ней уже намечаютс€ моралистические мотивы. Ќо все же в целом антична€ этика не доводит расхождени€ между добродетелью и счастьем до принципиального разрыва, она исходит из идеи о наличии глубокой внутренней св€зи между моральностью индивида и его счастьем, естественной потребностью в наслаждени€х. » даже јнтисфен Ц этот убежденный противник удовольствий Ц не отказываетс€ от эвдемонизма и высшее блаженство усматривает в том, чтобы Ђумереть счастливымї.(43)

јнтична€ этика утверждает образ уравновешенного, гармоничного человека Ц и внутри себ€, и в общении с миром. ≈е социальным истоком и животворным основанием €вл€етс€ полис, который, сохран€€ общинные черты, дает простор индивидуальному развитию, €вл€€сь государством, остаетс€ непосредственно обозримым союзом свободных граждан. ѕоэтому с разрушением классического полиса и переходом к огромным государственно-политическим образовани€м, в особенности с по€влением мировой –имской империи, она лишаетс€ своей основы. ќсновные идейные установки античной этики как особого историко-культурного феномена подвергаютс€ глубокой трансформации.

≈динство человека и государства оказываетс€ в корне подорванным: военно-бюрократический механизм мировых империй отчужден от индивидов и противостоит им в качестве враждебной силы; основна€ масса граждан потер€ла вли€ние на социально-политические процессы. ‘илософы, чтобы спасти идею, начинают искать в окружающей действительности Ђдыруї, некую особую сферу, в которую человек вписываетс€ в качестве гармонизирующей силы. ќднако предлагаемые ими решени€ (Ёпикурова самоизол€ци€ от мира в форме дружеского союза, стоический космополитизм) €вл€ютс€ лишь неадекватным теоретическим признанием и одновременно своего рода оправданием катастрофического разлада между индивидом и социально-политической средой.

¬ыхолащиваетс€ иде€ всемогущества, суверенности человека. ѕравда, антична€ этика не может встать на точку зрени€ ничтожности человека и продолжает настаивать на безграничности его возможностей, но при этом она вынуждена идти на философские ухищрени€ и добавл€ть, что нравственные пределы достижимы лишь в редких случа€х и при темных, непон€тных услови€х. ¬есьма показательна в данном отношении позици€ неоплатонизма, согласно которой достижение высшей цели человеческого быти€ Ц восхождени€ человеческой души к божественному первоединству Ц возможно лишь у отдельных, целиком посв€тивших себ€ познавательной де€тельности индивидов (философов), да и у тех только в редкие мгновени€ в форме мистической интуиции, экстаза. ћудрость перестает быть живой целью живых индивидов, практической позицией добродетели, она покидает рынки и площади и становитс€ некой идеализированной точкой морального отсчета.

Ќаконец, реальна€ общественна€ ситуаци€, котора€ разводила жизненное преуспе€ние и моральные достоинства человека до такой крайней степени, что самые удачливые индивиды оказывались в то же врем€ и самыми развращенными (например, большинство римских императоров), опрокидывала идею единства счастью и добродетели. ¬ этике €вно стала набирать силу моралистическа€ тенденци€, котора€ объ€вл€ла счастьем саму добродетель, что на самом деле было, конечно, формой дискредитации эвдемонистической сущности человеческого поведени€. Ёмпири€ жизни, где властвуют страсти и интересы, либо была изъ€та из этики и отдана на откуп практическому благоразумию (стоическое разграничение надлежащих и добродетельных действий, скептическое разведение сферы ощущений и воображени€), либо стала предметом отрицани€ (неоплатонизм). —фера добродетели была сужена до внутренней духовной установки, не на





ѕоделитьс€ с друзь€ми:


ƒата добавлени€: 2015-05-05; ћы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 659 | Ќарушение авторских прав


ѕоиск на сайте:

Ћучшие изречени€:

“ак просто быть добрым - нужно только представить себ€ на месте другого человека прежде, чем начать его судить. © ћарлен ƒитрих
==> читать все изречени€...

734 - | 561 -


© 2015-2023 lektsii.org -  онтакты - ѕоследнее добавление

√ен: 0.109 с.