Однако судьба европейского мышления сложилась трагически. Суть трагедии Швейцер видит в утрате первоначальной связи миро- и жизнеутверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к прогрессу ограничилась стремлением лишь к внешним успехам, росту благосостояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лишилась своего исконного и самого глубокого предназначения - способствовать духовному и нравственному возвышению человека и человечества. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера: мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится подлинной культуротворящей силой, когда оно соединено с этикой.
Оптимистическое мировоззрение европейского человека потеряло связь с этикой, лишилось смысла. Почему это произошло? Основная причина, по мнению Швейцера, состоит в том, что этический идеал не был глубоко обоснован. В новое время он был усвоен поверхностно. Задача состоит в том, чтобы преодолеть этот недостаток - обосновать зависимость мировоззрения от этики. Швейцер это сделал. Вот собственный неторопливый рассказ самого Швейцера о том, как произошло открытие, составившее основу его учения.
"Решаемо ли вообще то, что до сих пор не удавалось решить? Или, быть может, мировоззрение, благодаря которому только и возможна культура, следует рассматривать как иллюзию, никогда не оставляющую нас, но и никогда не получающую действительного господства?
Предлагать его нашему поколению в качестве предмета веры казалось мне делом бессмысленным и безнадежным. Оно может стать его духовной собственностью только тогда, когда явится перед ним как нечто, проистекающее из мышления.
В глубине души я был убежден в истинности того, что миро- и жизнеутверждение соотнесено с этикой и именно это является мировоззрением культуры. И стоило предпринять попытку, чтобы в новом, безыскусственном и истинном мышлении с необходимостью постичь эту истину, которая до сих пор оставалась предметом веры и предчувствия, хотя часто и выдавалась за доказанную.
В этом деле я был подобен тому, кто на место прогнившей лодки, в которой он больше не может выходить в море, должен построить новую, лучшую, но не знает, с чего начать.
Месяцами находился я в постоянном внутреннем напряжении. Без всякого успеха концентрировал я свою мысль на сущности миро- и жизнеутверждения и на том общем, что они имеют между собой, и даже ежедневная работа в госпитале не могла меня отвлечь. Я блуждал в чаще, не находя дорогу. Я упирался в железную дверь, которая не поддавалась моим усилиям.
Все знания по этике, какими вооружила меня философия, представления о добре оказались непригодными. Выработанные ею представления о добре были столь нежизненны, неэлементарны, столь узки, бессодержательны, что их невозможно было привести в соответствие с миро- и жизнеутверждением. Она, в сущности, вовсе не затрагивала проблему связи между культурой и мировоззрением. Миро- и жизнеутверждение нового времени было для нее настолько самоочевидными, что у нее не возникало никакой потребности составить себе о нем ясное представление.
К своему удивлению, я должен был констатировать, что та область философии, куда завели меня размышления о культуре и мировоззрении, оставалась неведомой страной. То с одной, то с другой стороны пытался я проникнуть внутрь нее. И каждый раз вынужден был отступать. Я уже потерял мужество и был измотан. Пожалуй, я уже видел перед собой то самое знание, о котором идет речь, но не мог схватить его и выразить.:
В этом состоянии я предпринимал длительную поездку по реке. По пути в Карл-Лопес на море, куда я в сентябре 1915 года отправился вместе с женой, обеспокоенный состоянием ее здоровья, меня пригласили к больной даме из миссии госпоже Пелот в местечко Нкомо, находившееся в двухстах километрах вверх по течению.
Единственным средством передвижения оказался готовый к отправлению пароход, тащивший на буксире перегруженную баржу. Кроме меня на борту были только негры. Среди них также мой друг из Ламбарене Эмиль Огома. Поскольку я в спешке не запасся достаточным количеством провианта, они позволили мне есть из их котелка. Медленно продвигались мы против течения, с трудом лавируя между песчаными отмелями - то было сухое время года. Углубившись в себя, сидел я на палубе баржи, размышляя о проблеме элементарного и универсального этического, которого я не нашел ни в одной философии. Страницу за страницей исписывал я бессвязными фразами только для того, чтобы сосредоточиться на проблеме. Вечером третьего дня, когда на заходе солнца мы проезжали сквозь стадо бегемотов, передо мной мгновенно возникло слово, которого я в тот момент не искал и не ждал - "благоговение перед жизнью". Железная дверь подалась, тропинка в чаще обозначилась. И вот я пришел к идее, содержащей вместе миро-и жизнеутверждение и этику! Теперь я знал, что мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения и его идеалы культуры обоснованы в мышлении".
Что за необычная сила сокрыта в этих трех словах: "благоговение пред жизнью"? Почему они стали решением мучившей Швейцера загадки мировоззрения и этики? Последуем за ходом его мысли.
Сознательное, или, как говорит Швейцер, "мыслящее", мировоззрение характеризуется тем, что дает себе ясный отчет о своей собственной исходной точке и элементарной основе. Мыслящим можно считать лишь то мировоззрение, которое способно выдержать проверку мыслью, является своего рода мыслью о мысли. Как здание долговечно тогда, когда возведено на фундаменте более прочном, чем все другие используемые при его строительстве материалы, так и мировоззрение, чтобы приобрести необходимую устойчивость, должно покоиться на мысли, которая является мыслью в большей мере, чем все прочие входящие в его состав мыслительные конструкции.
Размышляя над аксиоматическим основанием научного метода, обозначая "фундамент", на котором можно возвести здание мировоззрения, Декарт сформулировал свой знаменитый тезис "Я мыслю, следовательно, существую". Такое начало, считает Швейцер, обрекает Декарта на то, чтобы оставаться пленником царства абстракций. И в самом деле, все, что следует из этого "я мыслю", не выводит человека за пределы самой мысли. Декартово решение проблемы не удовлетворяет Швейцера. Мысль всегда есть мысль о чем-то. И Швейцер пытается выявить первичную и постоянную определенность мысли, ее специфическую объектность. Таким элементарным, непосредственным, постоянно пребывающим фактом является воля к жизни. Швейцер формулирует свою аксиому: "Я - жизнь, которая хочет жить, я - жизнь среди жизни, которая хочет жить" Всегда, когда человек думает о себе и своем месте в мире, он утверждает себя как волю к жизни среди таких же воль к жизни. В сущности Швейцер перевернул формулу Декарта, положив в основу самоидентификации человека не факт мысли, в факт существования. Его принцип, если пользоваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: "Я существую, следовательно, мыслю". Существование, выраженное в воле к жизни и утверждающее себя положительно как удовольствие и отрицательно как страдание, он рассматривает в качестве последней реальности и действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в чистом виде, он находит в себе не мысль, а волю к жизни, выраженную в мысли.
Воля к жизни в учении Швейцера - в отличие от "я мыслю" Декарта - говорит о том, что делать, позволяет, и более того, требует от человек выявить отношение к себе и к окружающему миру. Воля к жизни приводит человека в деятельное состояние, вынуждает его тем или иным образом к ней отнестись. Это отношение может быть негативно с позиции отрицания воли к жизни, как, скажем, у Шопенгауэра. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с логической необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой. Последовательное отрицание воли к жизни не может окончиться ничем иным, кроме как ее фактическим уничтожением. Самоубийство оказывается той точкой, которая логически завершает предложение, формулирующее отрицание воли к жизни. Отрицание воли к жизни противоестественно и - самое главное - не может быть обосновано в логически последовательном мышлении. Человек действует естественно и истинно только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна только мысль, утверждающая волю к жизни. Человек не просто осознает то, что движет им инстинктивно, неосознанно, Он вместе с тем выявляет особое, сугубо человеческое - благоговейное! - отношение к жизни.
Адекватное познание воли к жизни есть вместе с тем ее углубление и возвышение. Воля к жизни утверждает себя как таковая и становится началом мышления, лишь осознавая свою идентичность во всех своих многообразных проявлениях. В мыслящем человеке воля к жизни приходит в согласие с собой и такое согласие достигается деятельностью, направляемой благоговением перед жизнью. Тогда мыслящий человек становится этической личностью, а утверждение его воли к жизни перерастает в нравственную задачу. "Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей" (с. 218).
Этика и мистика.
Мировоззрение, а вслед за ним и вся культура начинаются с этики. Этика предшествует гносеологии, она не выводится из окружающего мира.
Откуда же она берется? Этика, считает Швейцер, должна родиться из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная - путем умозрения. Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.
"Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами" (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте - как утверждение первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо важнее его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку: "Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт - мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мне не может дать мир, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована" (с. 219-220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется "мистика этического единения с бытием" (с. 217).
Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание - разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении.
Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни, не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен "повиноваться высшему откровению воли к жизни" (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. "Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 203). Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя "вещества" этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.
"Чистая совесть" - изобретение дьявола.
Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.
Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа - моральное зло. Этический принцип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов, которые формулировались в истории этики. Он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило - благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера содержательно определенен и, что особенно важно, самоочевиден. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него так же просто, как выяснить, светит ли на небе солнце или нет. Принцип благоговения перед жизнью является законом прямого действия: для того чтобы он стал мотивирующей основой индивидуальной деятельности не требуется никаких посредствующих звеньев - ни конкретизирующих норм, ни учителей-наставников.
Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное "не убий"), идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным принципам, имевшим вид сложных научных формул. Их применение часто становилось головоломной задачей. Скажем, понять логику категорического императива Канта и установить меру соответствия ему какого-либо поступка - дело отнюдь не легкое. К тому же, следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Императив Швейцера блокирует софистику морального сознания. Во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, - творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины - не предаваться абстракциям, а оставаться элементарной.
Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей. "Мир представляет собой жестокую драму раздвоения воли к жизни" (с. 209). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримом напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек - не ангел, и как существо земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью.
В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению: чистая совесть - изобретение дьявола.
Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей оставаться в высшей степени целесообразной; она возвышается над обстоятельствами и тем дает возможность максимально сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно: добро - это сохранение и развитие жизни, зло - уничтожение и принижение ее. И все. А конкретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, умения, силы воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда считать такое уничтожение и принижение злом.
Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедительны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных органов: оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции и регламенты, которыми оперирует общество, по существу, оборачиваются хитростью, предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем - принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть начеку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этического воспитателя. В этической критике общества Швейцер бескомпромиссен. Он говорит: "Гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики перепоручается государству" (с. 229).
Мартин Бубер.
Еврейский философ Мартин Бубер (1878-1965) - один из самых значительных и оригинальных религиозных мыслителей XX в. Мартин (его еврейское имя Мордехай) родился в Вене. Детство он провел в Галиции, где в то время большое влияние имело учение хасидов. Бубер учился в Австрии, Германии, Швейцарии (Лейпциге, Цюрихе, Берлине). Его первые исследования посвящены истории христианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. Бубер - исследователь, глубоко освоивший христианские традиции, по своей вере и личным ориентациям принадлежал к иудаизму. Его развитие как мыслителя определялось также приобщением к немецкой культуре. Основные произведения М. Бубера - книги "Я и Ты" (1923), "Речи о воспитании" (Rede tiber das Erzieherische, 1926), "Хасидские книги" (1927), "Царство Божие" (1932), "Диалог" (1932), "Речи об Иудаизме" (1932), "Проблема человека" (1947), "Два образа веры" (1951), "Образы добра и зла" (1952), "Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии" (1952). Уже названия сочинений Бубера хорошо очерчивают основные задачи и проблемы его философии. Взятые в целом, эти проблемные задачи вряд ли оригинальны: Бог, Его утрата и обретение, Бог и мир, Бог и человек. Однако способы их решения и стиль сочинений Бубера весьма специфичны. Характерна (и отчасти напоминает о Кьеркегоре) искренняя исповедальная форма его лучших работ "Я и Ты", "Диалог".
"Диалог" начинается с описания время от времени возвращающегося сна: "Каждый раз это один и тот же зов, не артикулированный, не строго ритмический... зов длительный и протяжный... зов - песня - когда он замирает, у меня останавливается сердце". Сон - и зов, и ответ - повторялись, пока однажды, во сне же, не пришел совсем особый ответ. "Я воспринял его с такой же полнотой, как звучащий ответ в моих прошлых снах. Если бы мне потребовалось сказать, чем же я его воспринял, я бы сказал: всеми порами моего тела... Перестав его воспринимать, я вновь, более чем когда-либо, ощутил звучащую, как колокольчики, уверенность: свершилось"2. Сон глубоко символичен для всей философии Бубера: он, действительно, всем своим существом - экзистенциально и искренне - "пережил" созданную им философию диалога, которую и можно было бы назвать философией зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, "всеми порами" его тела и духа.
О многих философских учениях XX в., которые разбираются в этом учебнике, говорилось, что они выразили дух времени - эпохи беспрецедентных свершений науки, техники, разума, но и эпохи невиданных угроз для человечества, эпохи отчуждения и отчаяния. Философия Бубера не составляет здесь исключения. Двойственность человека и его бытия получила в ней метафизическое, онтологическое, словом сущностное, воплощение.
Блестящая ранняя работа Бубера "Я и Ты" строится в манере сменяющих друг друга афористических текстов (напоминающих о Ницше) и диалогов, где автор ставит перед собой и читателем, и без того озадаченным афоризмами-шифрами, череду еще более озадачивающих его вопросов. Бубер так начинает "Я и Ты": "Мир двойствен для человека в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.
Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.
Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.
Другое основное слово - это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно".
Бубер не скрывает того, что основная цель его философии - подробнейшим образом разобрать и утвердить в ее фундаментальном философском праве "двойственность" оппозиции Я и Ты, т.е., собственно, раскрыть во всех его оттенках опыт межличностного диалога. Важность диалога (как для Бубера, так и для других философий диалога XX в. - от Г. Марселя, М. Бахтина до Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля) вряд ли нуждается в оправдании и ничем так не подтверждается, как дефицитом цивилизованного общения, доверительного диалога в век мировых войн, кровавых этнических, религиозных и всяких иных конфликтов. Анализу Бубера свойственны особая теплота разговора с читателями, умение вести диалог именно с теми, кому он решительно возражает, философская и психологическая глубина анализа и препятствий к диалогу, и глубоко укорененных в бытии и человеческой сущности оснований, предпосылок диалога.
Препятствия анализируются через неразрывную двойственность Я и Оно. Оно (Es) напоминает о Man Хайдеггера. Но надо учесть, что Бубер одним из первых в европейской культуре начал анализировать безличные и обезличивающие аспекты бытия-вместе-с-другими и что Хайдеггер, Сартр этот анализ по существу продолжили. Тем не менее и после этого позиция Бубера сохранила свою оригинальность. Правда, Бубер тоже подчеркнул неизбежность обезличивающих по отношению к Я отношений, связывающих Я и Оно. "Развитие функциональной способности.к приобретению опыта и к его использованию обычно достигается через ослабление человеческой силы отношения. Тому, кто препарирует дух, превращая его в средство наслаждения, есть ли дело до существ, живущих рядом с ним? Подчиняясь основному слову разделения, которое создает дистанцию между Я и Оно, он делит свою жизнь среди людей, которые его окружают, на две аккуратно очерченные сферы: социальные институты и чувства, сферу Оно и сферу Я". Однако, согласно Буберу, не само по себе Оно и не "основное слово" Я-Оно виновны в разрастании зла. Лишь "когда человек попустительствует этому, постепенно разрастающийся мир Оно подавляет его, собственное Я теряет для него действительность, пока наконец удушливый кошмар, нависший над ним, и призрак в нем не поведают тайно друг другу о своей неизбавленности". В целом же в буберовском рассмотрении позиции одинокого, обезличенного, страдающего, хрупкого Я, правда, есть нотки сочувствия. Но преобладают тона доверия и требовательности. "... Бубер никогда не написал бы, что "существование другого - недопустимый скандал". Он не верил в бытийственную глубину отчуждения. Он верил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах... Бубер - один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской философии диалога". Но отношение Я к другому человеку - не единственная сфера отношений, анализируемых Бубером. Ом выделяет три сферы, в пределах которых строится "мир отношений", в свою очередь создаваемый "основным словом" Я-Ты.
"Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.
Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.
Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее, Мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя...".
Важный, если не центральный, элемент философии диалога Бубера - выяснение отношения мира и Бога, человека и Бога. Сложный оттенок этой концепции связан с отношением к христианству и с утверждением существенно обновленного иудаизма, в частности, через истолкование хасидских текстов. Русский религиозный философ Н. Бердяев отмечал, что в философской теологии Бубера (как и в хасидизме) заключены христианские элементы - такие как Богочеловечность, "преодоление абсолютной трансценденции Бога", т.е. его отдаления от мира и человека. (Любопытно, что Бубер, высоко ценивший творчество Бердяева, находил в его христианстве элементы, родственные иудаизму.) Бубер отважился на то, чтобы сделать - вместе с Францем Розенцвейгом - новый немецкий перевод Ветхого завета (по признанию специалистов, обладающий многими достоинствами). Ряд идей и образов произведений Бубера связан с истолкованием библейских текстов. В некоторых работах Бубер ставит вопрос о "затмении Бога", "помрачении веры" и высказывает уверенность в том, что человек вернется к Богу. К какому именно богу - вопрос непростой. Бог философа, идея бога - это одна из существенных тем философии Бубера. Но "интеллектуальной" вере Мартин Бубер противопоставил непосредственный, неповторимый диалог человека с Богом, подобно тому как религиозность он отличил от религий. И все-таки центральный вопрос философии Бубера - вопрос о человеке.
Главный вывод философской антропологии Бубера: ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить из анализа его "наличного бытия", "но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию... Духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос - вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И только в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способным возвышать каждую форму этого отношения до сущностного".
