И все же в понимании человека неортодоксальными религиозными философами есть немало идей и подходов, с которыми вряд ли согласились бы классики религиозной мысли и которые встречают в штыки современные ревнители "чистоты" веры. Эти новые идеи и подходы сказываются уже в самом духе, стиле произведений наиболее известных религиозных антропологов. Можно перечитывать десятки страниц их сочинений и не находить традиционных опознавательных знаков религиозной мысли. Правда, отыскиваются все же "нужные" слова о Боге, религии, но где-то на обочине анализа, и без них читатель, если он хочет, может вполне обойтись.
Специальные вопросы философской антропологии рассматриваются в особой главе данного тома учебника, где речь идет также и о религиозных мыслителях.
Высказанные ранее общие положения о развитии религиозной философии, о решении ею центральных философских проблем далее будут раскрыты и конкретизированы на материале концепций наиболее известных и продуктивных религиозных философов, внесших большой вклад в философию XX в. и ставших ее классиками.
Этьен Жильсон.
Этьен Жильсон - видный представитель неотомизма, крупнейший в XX в. специалист по истории средневековой философии, превосходный ее знаток и интерпретатор. С 1922 г. он издавал высокопрофессиональный журнал "Etudes de philosophic medievale". Жильсон был профессором Коллеж де Франс и других французских университетов, читал лекции в Гарвардском университете, возглавлял Институт средних веков в Торонто. Жильсон - автор книг, многие из которых приобрели широкую известность и стали классическими пособиями по истории средневековой философии и неотомизма: "Философия св. Бонавентуры" (1924); "Св. Фома Аквинский" (1925); "Методический реализм"; "Бог и философия" (1941); "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1942); "Философия средних веков" (2 тома, 1944); "Дух средневековой философии" (1948); "Христианский экзистенциализм" (1948); "Христианство и философия" (1949); "Дунс Скот, введение в его основополагающие тезисы" (1952);
"Метаморфозы града Божьего" (1953); "Данте и философия" (1953); "Церковь обращается к современному миру" (1954); "История христианской философии в средние века" (1955); "Живопись и реальность" (1958); "Философия и теология" (1960); "Массовое общество и его культура" (1967); "Трудный атеизм" (1979).
Как уже говорилось, неотомизм есть возрождение и преобразование в новых исторических условиях наследия Фомы Аквинского и других классиков средневековой теологии и философии. Толкование их концепций и идей становится главным средством обоснования самой неотомистской философии. Так, в учении Фомы Аквинского (1225-1274) Жильсон выдвигает на передний план универсальный замысел, удавшуюся, как он полагает, попытку гармонического объединения религии и философии, веры и разума2. Другой вершиной католической мысли средневековья Жильсон считает философию св. Бонавентуры (1221-1274), представителя поздней схоластики, одного из великих Учителей Церкви, главу ордена францисканцев. В его учении особо подчеркивается значимость метафизики, тесно объединенной с христианской мистикой. Бонавентура - в толковании Жильсона (несколько отличающемся от подхода ортодоксального томизма) -признает существенные различия между верой и теологией, с одной стороны, и разумом и философией, с другой стороны. Но следуя традициям католической философии, он отказывает философии в какой бы то ни было автономии. Если бы философия исходила только из разума, она вела бы к заблуждениям. И потому истинную философию может создать только разум, озаренный божественным светом.
В философии Бонавентуры Жильсона привлекает также удачный, по его суждению, синтез томистской и августинистской традиций. Сам Жильсон предпринимает современную интерпретаторскую попытку объединить учения Фомы Аквинского и Бонавентуры, хотя он и признает всю глубину различии между философскими идеями этих двух католических мыслителей.
Характерно, что Жильсон, для которого подлинная религиозная философия есть не что иное, как следование Фоме Аквинскому, уделил немалое внимание истолкованию философии главного оппонента Фомы в эпоху поздней схоластики, Дунса Скота (1266-1308). В его философии Жильсон прежде всего выделил тезис о существовании бесконечного бытия. При этом, как считает Жильсон, теология хотя и опирается на философско-метафизические идеи относительно бытия, но не выводит теологическое понятие бытия из философского. Более того, как только теолог "прикасается" к метафизике, она меняет свой облик, поднимаясь выше "к метафизическому небу сущностей". Теология ищет бесконечный источник бытия и, естественно, находит его во всемогуществе христианского Бога. Уникальность Бога Дунс Скот видит в том, что его сущность сливается с бесконечностью.
Обсуждая вопрос об очевидных различиях философских позиций выдающихся католических мыслителей, Жильсон высказывается в пользу плюрализма именно философских идей и взглядов. Если основополагающие "истины веры" объединяют и должны объединять католических теологов, то разъединяющие их расхождения по частным, в том числе философским, вопросам вполне допустимы и даже неизбежны. Церковь не случайно не осудила учение Дунса Скота, направленное - пo ряду философских параметров - против установок классического томизма. Ибо в философии главные орудия - теоретические доводы, доказательства. Всякие запреты и директивные рекомендации в философии бессмысленны. Итак, теологи, замечает Жильсон, не должны надеяться на то, что люди, направляющие свой умственный взор на проблему бытия, придут к согласию. Тем самым становится ясно, что теология должна представить философии большую свободу исследования. Однако и философы должны, согласно Жильсону, в конечном счете признать преимущество веры, откровения перед разумом.
Особые требования предъявляются к философствующим теологам, к религиозным, тем более католическим, философам. "Мы не принижаем философию, когда предпочитаем ей Откровение как источник согласия в достоверности. Вот, наверное, почему Церковь позволяет теологам, под надзором своего учительства, свободно исследовать тайну Бытия, в единении веры, мир которой не нарушается их благородным соревнованием. А сами они должны не покладая рук трудиться, чтобы лучше узнать - с целью лучше понять - друг друга; и они заранее объединятся между собой в изначальном свете, если верно, что никакое слово человеческое не посмеет разъединить тех, кого соединило слово Божье".
Важнейший для неотомиста Жильсона предмет исследования - существенное различие между христианским Богом как Богом религии и "философским богом", т.е. образом и понятием бога в нерелигиозной философии. В книге "Бог и философия"7 в свете этой проблемы последовательно анализируются главные исторические стадии европейской философии.
В Древней Греции утверждаются, и прежде всего благодаря поэтической мифологии, особые представления о божествах. Боги греков мыслятся и как личности (Зевс, Гера, Аполлон, Афина и др.), и как стороны физической реальности, природные стихии (Океан, Земля, Небо). Они уподоблены человеку: боги любят и ненавидят, испытывают и другие эмоции, желания; они наделены и сверхчеловеческой силой, и поистине человеческими слабостями. Для греческой политеистической религии характерна иерархическая субординация богов. Что касается древнегреческой философии, то Жильсон оспаривает распространенную в антиковедении мысль о том, что философия возникла из мифологии и на ее основе. Философия рождается из решительного отрицания мифологии. Вот почему различные образы первоначала, предложенные древнегреческими философами, не только не подчинены божеству, но поставлены выше него. Так, в представлении Платона боги ставятся ниже Идеи, которая - парадоксальным образом - объявляется "более божественной, чем сами боги". Вместе с тем Жильсон придает большое значение несомненному факту преклонения Платона перед религиозным началом, как бы напоминая, что вера в богов древнее философии. В становлении новых представлений о боге Жильсон отводит особую роль встрече греческой философии с христианской верой. Когда молодой Августин начал читать "Эннеады" неоплатоника Плотина, то его захватила задача: выразить христианского Бога в терминах плотиновской (а значит, и платоновской) философии. Через несколько столетий после Августина новый синтез античной философии, а именно философии Аристотеля, и христианства осуществил Фома Аквинский. Возникшая в результате этого синтеза метафизика св. Фомы стала, согласно Жильсону, кульминацией религиозной метафизики. В эпоху нового времени метафизическую мысль, стремившуюся избавиться от опеки теологии, именно по этой причине ожидал упадок - и прежде всего в той области, где она пыталась самостоятельно обосновать философскую идею бога.
"Бог и философия нового времени" - тема, весьма важная как для Жильсона, так и для всей философии неотомизма. К ней в разных связях и аспектах обращались и религиозные философы других христианских конфессий - протестантизма, православия. В чем же особенность позиции Жильсона, одного из самых яростных критиков тенденций и традиций нерелигиозной философии нового времени?
Жильсон подробно исследует пути и методы конструирования "философского бога", например, в учении Декарта. Как обычный человек, Декарт принимал христианскую веру. Вот слова Декарта, о которых напоминает Жильсон: "Я благоговел перед нашим богословием и не менее всякого другого чаял достичь Царства Небесного". Однако в качестве философа Декарт, по справедливому замечанию Жильсона, принизил роль теологии. Если Фома Аквинский различил философию и теологию с целью затем объединить их, то Декарт воспользовался различением веры и знания, теологии и философии, религии и науки для их взаимообособления. Поэтому Бог Фомы Аквинского и "философский бог" Декарта так отличаются друг от друга. Начав с бога как абстрактной высшей причины всех вещей, Декарт создал механистическую картину мира, т.е. такое научно-философское его объяснение, которое более не нуждается в Боге. Бог Декарта, заявляет Жильсон, был "мертворожденным"; он превратился в нежизнеспособный гибрид рационалистического мышления и религиозной веры. Бог стал своего рода "Автором природы", о котором при ее научном и философском исследовании вспоминают все реже. Между тем христианский Бог, напоминает Жильсон, не сводим к каким-либо ограниченным функциям, подобным роли "Автора природы".
Обычные для религиозных философских систем претензии к кантовской "религии в пределах только разума" дополняются и подкрепляются у Жильсона рядом тонких и интересных аргументов. Кант в "Критике чистого разума" высказал идею о том, что существование Бога не может быть однозначно доказано с помощью рациональных доводов. В какой-то мере Жильсон с этим соглашается: поскольку Бог не принадлежит к числу эмпирических явлений, вопрос о Боге действительно выходит за пределы компетенции рационалистического научного и философского познания. К признанию существования Бога, каким он предстает в христианской религии, человека толкает (скорее) не разум, а собственный многообразный жизненный опыт "контакта" с божеством. Ведь почти каждый мыслящий и чувствующий человек задается вопросом о том, существует ли в самом деле "нечто", называемое Богом. Когда перед нами расстилаются громады океана, высятся горные вершины, когда мы размышляем о тайне жизни, - мы мыслью и сердцем неизбежно обращаемся к Богу. И даже сами философы-рационалисты, утвердив идею философского бога, в других теоретических и жизненных ситуациях поворачиваются скорее к Богу религии. Не в силах справиться с тайнами познания Бога, Декарт объявил идею Бога врожденной. Кант в "Критике практического разума" по существу сохраняет Бога религии и делает его опорой всей системы нравственности.
Из всех этих историко-философских размышлений Жильсон делает следующие выводы. Естественная теология должна опираться в первую очередь не на позитивную науку и не на рационалистическую философию, а на религиозно-экзистенциальную метафизику, т.е. метафизику, обращенную к личности, к ее существованию и опыту, особенно связанному с "откровением" Бога, его "явлением" человеку. Согласно Жильсону, христианская мысль по самой своей сути является экзистенциальной и, быть может, "самой экзистенциальной" среди других форм философии, претендующих на решение экзистенциальных проблем личности9.
Размышления Жильсона, опрокинутые на историю мысли, тем не менее были подчинены современным, до сих пор актуальным задачам неотомистской философии и главной из них - обновлению идеи христианского Бога в условиях, когда вера в него оказалась подорванной. Жильсон увидел аналогию между XX в. и греческой древностью. В наше столетие люди, отвергшие христианского Бога, начали суеверно обожествлять то слепую Эволюцию, то якобы благодетельный Прогресс, то Равенство и Демократию. Разуверившись и в них, безверие изобретает все новые и новые божества. Особая опасность для культуры, религии, философии исходит скорее не от неверующих ("агностиков", по обычной западной терминологии), а от "псевдоагностиков", которые владеют научными знаниями, но проявляют полное бессилие в вопросах, ответы на которые можно дать лишь обладая философской и теологической культурой.
Жизнь и сочинения. Антиномии бытия и свободы человеческой личности.
Жак Маритен родился в Париже в 1882 г. В детстве и юности, в соответствии с традициями семьи, Маритен был протестантом. В 1906 г. он принял католическое вероисповедание. В студенческие годы его интересовали естественные науки и философия. Он учился в Сорбонне, а в 1907-1908 гг. изучал биологию в Гейдельберге у неовиталиста Г. Дриша. Одновременно пришло увлечение работами Фомы Аквинского. Маритен рано испытал влияние также и философии Бергсона. С 1914 г. Маритен начал читать лекции по современной философии в Католическом институте в Париже. С 1940 по 1945 г. Маритен жил и работал в США; он преподавал в католических учебных заведениях в Торонто, в Колумбийском и Принстонском университетах. С I960 г. Маритен жил во Франции. Умер он в Париже в 1973 г. Основные работы Маритена: "Бергсоновская философия" (1914); "Искусство и схоластика" (1920); "Элементы философии", 2 тома (1920; 1923); "Введение в философию" (1925); "Антимодерн" (1922); "Три реформатора" (о Лютере, Декарте, Руссо) (1925); "Первенство духовного" (1927); "Ангельский доктор" (о Фоме Аквинском) (1929);
"О христианской философии" (1933); "Философия природы" (1935); "Наука и мудрость" (1935); "Интегральный гуманизм" (1936); "Права человека и естественные законы" (1942); "Христианство и демократия" (1943); "Принципы гуманистической политики" (1945); "Религия и культура" (1947); "Человек и государство" (1951); "О философии истории" (1957); "Размышления об Америке" (1958); "Философия морали" (1960); "Философ во граде" (1960); "Крестьянин с Гаронны" (1966); "О церкви христовой" (1970).
В основе концепции, ведущей к понятию человеческой свободы, у томиста Маритена, как некогда и у Фомы Аквинского, лежит понятие божественного творения. Но оно - в чем заметное новшество - толкуется как "мягкое", "предельно либеральное" изначальное действие Бога, оставляющее значительный простор для саморазвития всего существующего. "Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать". Бог, несколько туманно выражается Маритен, творит только "существующие субъекты, или основания", а уж "реальность индивидуального существования" складывается спонтанно. "Вот почему этот мир есть природа и приключения, мир, в котором происходят случайные и внезапные события и в котором поток событий гибок и изменчив, в то время как законы сущностного порядка необходимы". По мере продвижения по лестнице существ, которые в традициях Фомы Аквинского поименованы "субъектами существования", одновременно нарастают, согласно Маритену, и сложность, и "все более совершенная спонтанность" сущего. Человеческая свобода есть продолжение и высшее завершение Богом сотворенного, но "в себе" спонтанного мира. "... С появлением человека свобода спонтанности становится свободой автономии, становится - целым, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цель, является самостоятельным универсумом... Только личность свободна, только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она движется и развивается в себе". Маритен добавляет: "Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна и наиболее возвышенна среди всей природы".
Однако познание, осознание, признание свободы личности - как собственной, так и других людей - встречаются, как показывает далее Маритен, с огромными трудностями. Когда мы наблюдаем за другим человеком, осмысливаем его жизнедеятельность, то уникальный субъект неминуемо превращается для нас в объект среди объектов. А это существенно осложняет коммуникацию человеческих душ. Что касается самопознания, то и оно неадекватно, ибо протекает в неясных, "сопутствующих", спонтанно-хаотических актах чувствования и мысли. В плен подобных неадекватных способов познания человека и его свободы попадает, по Маритену, философия, в чем ее ущербность по сравнению с религией. "Непреодолимое препятствие, на которое наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно, познает субъекты, но она объясняет их как объекты, всецело вписываясь в отношение интеллекта к объекту, в то время как религия входит в отношение субъекта к субъекту. Вот почему каждая философская религия или каждая философия, которая, подобно гегелевской, претендует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете представляет собой мистификацию". Только религия, утверждает Маритен, способна принять в расчет отношение личности к личности "со всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, доверием, восхищением и томлением".
Начав с постулирования свободы человека как автономной личности, Маритен затем напоминает человеку, что он не должен мнить себя центром мира. Философ рассуждает так. Я свободен и уникален. Но каждому из нас известно, что мир был до нас и пребудет после нас. "Я хорошо знаю, что подобен всем другим, я не лучше всех других и не более ценен, нежели они; Я - лишь маленький завиток пены на гребне волны, уходящей в мгновение ока в безбрежность природы и человечества". Две указанные стороны человеческого бытия для самого человека - это полоса неснимаемой антиномии, между которыми человек колеблется, подобно маятнику. Переживание антиномичности трагично. "Эта антиномия разрешается только свыше". Стоит только признать, что существует Бог, и обе антиномично связанные ориентации наполняются смыслом. Не Я, а Бог - в центре всего, и к его "трансцендентной субъективности" должны быть отнесены все другие субъективности. Тогда находится место и идее человеческой уникальности, не перерастающей в эгоизм, самомнение и гордыню. Только Богу под силу преодолеть объективизацию при познании человека. "Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Я являюсь ему в моей субъективности, и ему нет нужды объективировать меня с целью познания". "Обезбоженный" же человек обречен на одиночество.
Но субъективность, свобода человеческой личности в тесном единстве с Богом, как подчеркивает Маритен, "является сама себе не через иррациональный прорыв - каким бы глубоким и плодотворным он ни был - в иррациональный поток психологических и моральных феноменов, снов, автоматизма, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; это также не тоска выбора, скорее овладение собой благодаря собственному дару"10. Всякое подобное иррациональное сознание не только смутно - оно принципиально эгоистично, сконцентрировано вокруг себялюбивых побуждений человека. Высший вид познания всего, включая субъективность и свободу, - познание "онтологическое", т.е. восходящее к бытию. "Когда человек истинно пробуждается в постижении смысла бытия, интуитивно схватывая туманную и живую глубину "Я" и субъективности"", то познание мобилизует и интеллект, и волю, и любовь, приводя их к единству и тем самым "открывая" духовность человеческого существования. А в онтологическом познании главным, разумеется, является вдохновленное любовью восхождение к высшему бытию - Богу. Так начало концепции Маритена смыкается с концом; теологическая предпосылка становится и основным выводом.
В рассуждениях Маритена, непосредственно посвященных онтологическим и антропологическим проблемам, т. е. вопросам о бытии и человеке, всегда присутствует - что типично для религиозной философии - нравственно-этическое измерение.
"Интегральный гуманизм" Ж. Маритена.
Философия человеческой личности и свободы Ж. Маритена - это часть его концепции, тесно связанная с философией истории. В свою очередь философия истории Маритена играла значительную роль в предпринятых философом попытках обновления католической мысли, которые вначале были приняты в штыки богословами-догматиками. Но впоследствии, уже в 50-60-х годах, созданная Маритеном программа "интегрального гуманизма" была встречена с сочувствием. "Линия "обновления" Иоанна XXIII и Павла VI по своей направленности совпадала с общим духом исканий этого католического философа, что нашло свое отражение и в документах Второго ватиканского собора. Не случайно "Обращение Вселенского собора к мыслителям и ученым" было вручено Павлом VI именно Маритену. В 1967 г. в энциклике "О прогрессе народов" Павел VI писал о стремлении католической церкви к реализации идеала "интегрального гуманизма". И сегодня взгляды Маритена на перспективы эволюции европейской истории разделяются очень многими католическими философами, находят ревностных сторонников".
Но продолжались и споры между католическими авторами по вопросу о том, какую роль сыграли церковь и религиозная мысль в развитии европейского гуманизма. Мыслители-традиционалисты старались, соблюдая "чистоту" католической доктрины, подчеркнуть уникальность именно христианского гуманизма. Маритен же стремился "интегрировать" именно изначальные религиозные, как он полагал, основания ("трансцендентные основания") и многоразличные феномены европейского гуманизма. Вместе с тем, он отмечал, что интеграция не предполагает некритического отношения к традициям гуманистической мысли и культуры. Маритен высоко оценивал реабилитацию личностного начала, "естественных законов" в жизнедеятельности человека, как они были заданы гуманистической культурой со времени Ренессанса. Но откровенный индивидуализм и "антропоцентризм" европейского гуманизма Маритен объявил неприемлемыми. Главное было в том, что светский, т.е. "антропоцентрический гуманизм", смещал акценты - о "трансцендентных основаниях" забывали или принижали их; на первый план выступали наука, техника, которым придавалось самостоятельное значение. На начальном этапе развития антропоцентризма, в XVI-XVII вв. начался, а на втором этапе, в XVIII- XIX столетиях, завершился процесс оттеснения на задний план или перечеркивания религиозных оснований европейского гуманизма. Плата за это - всесторонний кризис, который в XX в. (в третьем периоде развития истории нового времени) охватил бытие и культуру человечества. Выход Маритен видел в утверждении геоцентрического гуманизма.
Маритен призывал современников и потомков глубоко, ответственно осмыслить разрушительные последствия гуманизма без Бога и с помощью специальных мер терпеливо двигаться к "интегральному гуманизму", восстанавливая или вновь закладывая "трансцендентные основания" жизни и культуры. Он призывал преодолеть "злопамятство против христианского мира", которое связано с противоречиями христианской истории, а не с самим христианским идеалом.
Концепция интегрального гуманизма Маритена органично вплетена в ткань более широкого религиозно-философского видения культуры и целостной философии истории. Культура понимается как одна из вершин, достигаемых человеком на пути его совершенствования. Творческая деятельность, воплощающаяся в творении культуры, носит на себе отпечаток "трансценденталий божественного бытия - Истины, Красоты и Блага".
Как отмечают исследователи, Маритен был одним из первых неотомистских авторов, осознавших "необходимость поворота к реалиям культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной теологией, растворившей "сакральное" в феномене мирской истории, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную измеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского движения. Нельзя не учитывать и того влияния, которое оказало на динамику становления его взглядов общение с Н.А. Бердяевым, предложившим оригинальный вариант христианско-гуманистического видения истории".
Одним из важных элементов гуманистической доктрины Маритена явилась ее антифашистская направленность. Фашизм точно анализировался Маритеном как деградация культуры, цивилизации европейского человечества, как тяжкая плата и кара за присущую им противоречивость, двойственность, внутреннюю надломленность.
В своей антифашистской борьбе Ж. Маритен был не одинок. К чести многих религиозных институтов и наиболее известных религиозных мыслителей надо отметить, что они мужественно и достойно пронесли ценности христианства через исторические испытания 30- 40-х годов. В фашистской Германии мощный удар национал-социализма приняло на себя католичество. Примером того, как католические мыслители боролись с фашизмом, может служить деятельность в 30-40-х годах католического философа и писателя-публициста (итальянца по происхождению, жившего и работавшего в Германии) Романо Гвардини (1885-1968), который вообще представляет интерес как оригинальный мыслитель. (Об антифашистской деятельности протестантских мыслителей будет сказано в разделе, посвященном философии протестантизма.)
Романо Гвардини родился в 1885 г. в Вероне, в 1886 г. с семьей переселился в Германию, в Майнц. Учился Гвардини в Тюбингене, Мюнхене, Берлине - сначала химии, потом экономическим наукам; в конце концов он решил заняться теологией и стать пастором. Теологию он постигал во Фрайбурге и Тюбингене. После защиты диссертации в 1915 г. во Фрайбурге Гвардини вернулся в Майнц, где был капелланом. С 1923 г. Гвардини стал профессором религиозной философии и католического мировоззрения в Бреслау, с обязанностью читать лекции и вести занятия в Берлинском университете. Из первых публикаций Гвардини выросло сочинение, опубликованное в 1925 г.:
"Противоположность. Опыт философии жизненно-конкретного". Гвардини занимался теологией Бонавентуры, которой были посвящены обе его диссертации. В 1932 г. Гвардини опубликовал книгу, посвященную Достоевскому. Будучи профессором Берлинского университета, Гвардини в 20-х и начале 30-х годов собрал вокруг себя интеллектуальную молодежь католического вероисповедания. Так был образован один из немецких духовных центров - объединение "Квикборн" ("Живой родник"). О прогрессивности идей движения "Квикборн" и резком неприятии им национал-социалистской идеологии свидетельствует, например, книга Гвардини "Христианин перед лицом нацизма". Она была издана в 1939 г. Хотя философ выпустил ее под псевдонимом, то был смелый шаг, ибо раскрыть авторство Гвардини для нацистов не составляло труда. Гитлеровцы отстранили популярного профессора от преподавания, запретили ему публиковать книги и осуществлять какую бы то ни было общественную деятельность. После разгрома гитлеризма Гвардини стал одним из наиболее известных и высокочтимых католических авторов. Его книга 1950 г. "Конец нового времени. Попытка ориентирования" имела большое влияние. В ней католический философ размышляет над важнейшим вопросом о судьбах человеческих ценностей, об их историческом, переменчивом характере, о крахе многих символов веры, прежде казавшихся такими устойчивыми, - и о влиянии всего этого на судьбы человечества. Гвардини призвал создать новую ценностно-нравственную систему, которая и положила бы в основу свободы права отдельной личности, и в то же время позволила бы превратить человечество в "товарищество по существованию".
