Основные темы и проблемы экзистенциалистской философии. 16 страница

 

Вместе с тем попытки обновления католической философии основывались в учении Раннера на признании ряда существенных недостатков томизма и неотомизма. Их раннеровская критика - а значит, самокритика томизма была в немалой степени инициирована экзистенциальной философией нашего века. Сочинения К. Раннера (не в меньшей мере чем, скажем, работы Г. Марселя, Э. Мунье и других христианских авторов) свидетельствуют о глубоком воздействии экзистенциального философствования на религиозную мысль.

 

Некоторые пассажи из сочинений Раннера, где речь идет об отчужденном существовании человека в мире, о "трагичности" человеческого удела и одиночестве индивида перед лицом смерти, о бездушном всевластии техники и науки, очень напоминают рассуждения экзистенциалистов. Подобно С. Кьеркегору и М. Хайдеггеру, влияние которых он испытал, Раннер объявляет человеческое существование непостижимо таинственным, а потому глубоко трагическим. "Человек, - рассуждает Раннер, - ощущает себя как тайну, как вопрос, не имеющий ответа. Он ощущает свое бытие как непроницаемое, не находящее ответа не потому, что в действительности оно есть пустота или за ним нет ничего, а потому, что его содержание превосходит то, на что возможен ответ". Не менее трагично, по Раннеру, и отношение человека к миру: сколь бы ни увеличивалась власть людей над миром, их то и дело охватывает чувство бессилия и перед необозримым универсумом, и перед неведомым "темным будущим". Главный недостаток католичества и в классическом томистском, и в теперь уже ставшем классическим неотомистском вариантах Раннер как раз и усматривает в долгом пренебрежении коренными экзистенциальными вопросами.

 

Теолог-иезуит, однако, не готов принять и экзистенциалистское философствование, в том числе и адаптированное католическими мыслителями к христианскому вероучению. В отличие от экзистенциалистов-атеистов, утверждавших, что бытие-в-мире беспросветно обрекает человека на заброшенность и одиночество, Раннер утверждает: даже и трагическое бытие-в-мире может оказаться способом одухотворенного спасения - при условии, что человек научится верно "вопрошать о бытии", что он будет находиться "в мире и на пути к Богу, ибо одно невозможно без другого". Но если надежда на обновление религиозной философии не дается экзистенциальной мыслью, то на что тут можно надеяться? Ответ, который по существу дает Раннер: двигаться вперед можно, лишь... возвращаясь назад - к учению Игнатия Лойолы (1491-1556), основателя иезуитского ордена. В отличие от Фомы Аквинского, который тяготел к теологической рациональности, Лойола акцентировал внимание на "таинствах" созерцания и переживаний - на мистике "духовных упражнений", поэтического благоговения, поиске Бога в мире и глубоко личном постижении Библии, на настроениях тоски и беспокойства и т.д. Но поскольку Бог, которого тщится постигнуть человек, остается чем-то недоступным, "невыразимым" даже и для мистического опыта, верующему необходимо, как требовал Лойола, научиться "чувствовать Бога в себе". Сопричастность человека "мистерии бытия" Раннер считает изначальной целью верующего. Он подчеркивает особое значение духовных актов, которые еще не дают ясного знания о бытии, являясь скорее предпонятием, допонятийным его схватыванием-предвосхищением. Не нацеленные специально на бытие, они толкают к "освоению" Бытия как таинственного и безграничного целого.

 

Неудовлетворенный тем обликом, который католическая теология приобрела в наши дни, Раннер набрасывает проект "теологии будущего", которой вверяет пока неисполненную задачу возрождения "абсолютного гуманизма" христианства, и тем самым "абсолютного божественного будущего". Цель новой теологии - навести мосты между исходными и бессмертными принципами христианства, воплощенными в Евангелии и в личности Христа, и конкретно-историческими условиями, в которых христианству приходится развиваться. Теология будущего, по Раннеру, должна охватить главные измерения человеческой жизнедеятельности, создав теологию истории, политики, труда, любви. Но теология, как ее ни обновляй, не сможет обеспечить христианству подлинного возрождения, подчеркивает Раннер, если не произойдет коренная перестройка церковной практики: центр тяжести должен быть перемещен от застывших институтов, ритуалов, обрядов, установленных догм к живой личности, к вере и любви, к общению христиан. Таким образом, Раннер выступал за максимальную открытость католической церкви миру, за упреждающее приспособление ее к будущему, в котором, как предсказывал философ, должно действительно утвердиться "открытое общество" плюралистического типа.

 

Позже, уже в 70-х годах, попытка обновления теологии католичества была предпринята одним из самых авторитетных религиозных философов швейцарцем Г. Кюнгом. Но как раз в 70-х и отчасти в 80-х годах официальные идеологи церкви усилили гонения на новаторов. Широко известные на Западе книги Г. Кюнга (например, "Церковь", "Непогрешим?", "Быть христианином") стали предметом тщательного идеологического расследования со стороны Ватиканской конгрегации. Свою "лепту" внесло и Объединение немецких епископов. В результате Кюнгу было предложено пересмотреть и исправить ряд положений, которые были объявлены противоречащими католической вере. В 1980 г. последовало официальное решение Ватикана, в соответствии с которым "мятежный" профессор теологии был отстранен от преподавания в католических учебных заведениях, а книги его осуждены. Кюнг со своей стороны неуступчиво подверг критике решение конгрегации. Чем же провинился перед официальными идеологами видный католический теолог и философ?

 

Да именно тем, что он настаивал на большей, чем допускал тогдашний Ватикан, открытости миру.

 

К внутреннему кризису католической мысли Кюнг относился бескомпромиссно, будучи сторонником ее радикального обновления. Размышляя над этой проблемой, он акцентировал два главных ее аспекта. Во-первых, был поставлен вопрос: какие из коренных проблем католической теории и практики следует выдвинуть на передний план? Ответ Кюнга был недвусмысленным: "Вопрос о Боге важнее, чем вопрос о церкви. Но последний нередко воздвигается на пути к первому. А этого быть не должно"4. Во-вторых, Кюнг задался вопросом: каковы должны быть тенденции обновления в христологии? В противовес ритуально-догматической ориентации официального католичества Кюнг утверждал: "Постоянным отличительным признаком христианства, "душой" церкви являются не идея, принцип, аксиома, положение, а то, что может быть выражено одним словом - личность, именно личность Самого Иисуса Христа"5.

 

Спор об открытости миру церкви и религии христианства продолжался. Из Европы и Северной Америки он перекинулся в Южную Америку.

 

 

Католическая мысль Латинской Америки о путях "освобождения".

Латиноамериканская религиозно-философская мысль, конечно, не оторвана от традиционных и обновленных вариантов католичества как такового. Но она вносит в современное христианство целый ряд важных акцентов и нюансов. Латиноамериканская "теология освобождения" тяготеет к общефилософским размышлениям о свободе, но особенно - к социальнофилософским идеям труда, освобождения от эксплуатации, социальной справедливости, к темам отчуждения и гуманизма. И, конечно, все это густо замешено на проблемах антиколониальной борьбы, критике империализма, потребностях и трудностях развивающихся стран. Едва "теология освобождения" сделалась заметным явлением как ее радикализм был осужден Ватиканом. В 1968 г_ папа Павел VI критически высказался по поводу этой концепции. В конце 70-х, а также в середине 80-х годов латиноамериканские радикальные теологи и поддерживающие их идеи священнослужители не раз осуждались папской конгрегацией. К началу 90-х годов гибкая социальная политика Иоанна Павла II в определенной мере смягчила, хотя, видимо, не устранила конфликт официальной и "леворадикальной" линии в рамках католической идеологии.

 

Наиболее известные католические мыслители, которых называют "теологами освобождения", - это латиноамериканцы У.Ассмах, Г.Гутиеррес, Ж.Миранда, Ж.Л.Сегундо и др. Несмотря на различия оттенков их философских позиций, у них есть сходныеположения. Ж Л Сегундо в книге "Теология освобождения" (Нью-Йорк, 1979) излагает их кредо следующим образом. Давнее повышенное внимание к индивидуальному спасению в мире ином представляет собои искажение Учения Христа. Христос был заинтересован в полном и целостном освобождении, процесс которого уже вершится в истории при использовании исторических средств. Нет двух раздельнных сфер - сверхъестественного порядка вне истории и естественного порядка в истории. Одна и та же благодать поднимает людей до сверхъестесственного и обеспечивает необходимые им средства для достижения их подлинной судьбы в одном и том же историческом процессе. В числе идейно-теоретических источников латиноамериканской теологии освобождения и "обновляющие" тенденции внутри католической мысли - от энциклик Иоанна XXIII и Павла VI, решений Второго ватиканского собора до идей "интегрального гуманизма Маритена, Мунье, Тейяра де Шардена, - и особым, критическим образом истолкованный марксизм, и западная "философия кризиса например философия франкфуртской школы (впрочем, все-это тоже подвергается критике). Однако главную роль играют все-таки больные и коренные проблемы Латинской Америки и других развивающихся стран, страстное переживание трудностей и противоречий процесса их освобождения от наследия колониализма. Свою задачу теологи освобождения видят в "исторической конкретизации" христианства, в создании социальной философии, способной ответить на запросы сегодняшней практики. Отсюда критическое отношение к тем философам католичества и протестантизма, которые, как считает, например, Сегундо, неоправданно ставят во главу угла абстрактно-всеобщие ценности, пренебрегая фактом сугубой конкретности социальных конфликтов и жестокостью человеческих страданий.

 

В социально-философских исканиях теологии освобождения на первый план также выдвигается критика империализма и колониализма, обличение буржуазного либерализма и обоснование специфических вариантов христианского социализма. Теологи освобождения - например, Гутиеррес или Миранда - считают, что утопия играет в процессах радикальных изменений позитивную мобилизующую роль. Правда, теологи освобождения - особенно в последнее десятилетие - все чаще отмежевываются от "ошибок мирового социализма", видя в христианском социализме скорее идею и идеал, чем конкретную социально-экономическую и политическую модель. Подобным же образом они все решительнее требуют освободить идеи Маркса, которым следуют, от "искажающего" влияния современного марксизма. (Наиболее показательны в этом отношении работы Э. Дюсселя.) Большую роль в теологии играют такие (в наибольшей степени заимствуемые из марксизма) понятия как "социалистическая революция" и "классовая борьба".

 

Христианским философам наших дней принадлежит ряд инициатив в отстаивании общечеловеческих ценностей, в борьбе против ядерной опасности. Они считают необходимым вести полезный диалог по этим проблемам с верующими всех конфессий и с атеистами. Ибо сохранение дара жизни, цивилизации, планеты Земля - задача, которая не может быть решена без сотрудничества людей разных убеждений.

 

 

Карл Барт.

Швейцарский теолог Карл Барт родился 10 мая 1886 г. в Базеле. С 1904 г. он изучал теологию в Берне, Берлине, Тюбингене и Марбурге. Философии он обучался у марбургских неокантианцев Г. Когена и П. Наторпа. С 1909 по 1911 г. Барт был викарием в Женеве, с 1911 по 1921 г. - пастором в горном местечке Сафенвил. Свою академическую деятельность Барт начал в Германии, в качестве профессора Геттингенского университета. Потом был профессором в Мюнстере (1925) и Бонне (1930). Когда Барт, будучи профессором в Бонне, в 1933 г. отказался принести присягу на верность Гитлеру, его лишили права преподавания. И только в 1962 г. он возобновил преподавательскую деятельность - на этот раз в Швейцарии, в Базеле, в качестве профессора систематической теологии. Умер К. Барт 10 декабря 1968 г. в Базеле.

 

Этапы жизни Барта связаны с решением тех или иных теологических, духовно-нравственных и социально-политических задач. Так, будучи пастором в Сафенвиле, он включился в политические споры - и тогда начал разрабатывать социальные аспекты своего учения. А когда во время первой мировой войны многие немецкие профессора подписали своего рода манифест, поддерживавший милитаристскую политику правящих кругов, Барт счел это "черным днем" для немецкой культуры и высказал решительное "Нет!" против такого рода акций.

 

Его протест, в частности, нашел выражение в Комментарии к "Римским письмам" Апостола Павла (первое издание - 1919 г.; второе, полностью переработанное издание - 1922 г.). Этот Комментарий вообще стал основным теоретическим сочинением К. Барта, в котором воплотились радикально-критические идеи его "диалектической теологии". Для создания диалектической теологии Барт воспользовался некоторыми идеями датского философа Серена Кьеркегора (например, из его сочинения "Или-или"). Барт также подверг серьезному пересмотру тогдашнюю протестантскую теологию, в особенности широко распространенные в ней конформистские умонастроения.

 

Позднее, после прихода нацистов к власти, Барт навлек на себя вражду и преследования со стороны фашистских идеологов и некоторых послушных им теологов, которые пытались создать вариант "немецкого христианства" и начертать образ Христа, отвечающий идеям национал-социализма. Барт четко и решительно отвергал подобные националистические устремления, доказывая, что есть "одно и единое" слово и дело Иисуса Христа и что нет и не может быть "немецкого" (или какого-либо иного сугубо "национального") Христа. Барт был основным автором теологического документа (Banner Theologische Erklarung, 1934), в котором были ясно выражены эти и другие идеи, относящиеся к истории и политике протестантской церкви.

 

После того, как в Германии Барта отлучили от преподавания, он продолжил написание фундаментального теологического труда "Церковная догматика" (1932-1967), который разросся до 13 томов, но так и остался незавершенным.

 

К. Барт - по преимуществу теолог. Его философские идеи тесно сплетены с теологическими. Барт подверг ревизии теологию, какой она сложилась в истории и какой она предстала в XX в. Центральным пунктом этого пересмотра явился вопрос о том, как Бог одних людей предназначает к добру и святости, а других - к мукам ада (Erwahlung durch Gott). Человек, согласно Барту, не заслужил одобрения Бога. Напротив, Бог по праву дистанцируется от человека. Но в лице Иисуса Христа Бог берет на себя это неодобрение, в силу чего для всех людей все-таки открывается милость Божья. В ранний период творчества Барт акцентирует идею Бога-судьи. Отсюда - радикальное "Нет!" как главная идея его ранней теологии. В поздний период творчества Барт выдвигает на первый план идею милостивого, прощающего Бога. Отсюда - радикальное "Да!" в его поздней теологии. Но в обоих случаях решающая роль принадлежит суверенности Бога. Соответственно в ранний период творчества в диалектике Барта преобладает методология противопоставления, в поздний - методология примирения, опирающаяся на поиски соответствия между Богом и человеком.

 

В целом Барта считают "эксклюзивным" теологом Откровения. Это значит, что человек, согласно Барту, исключен из дела Бога. Отсюда - отрицание Бартом всякой "натуральной теологии". Она - ничтожное творение человека. Подобную же негативную оценку Барт дает философии, что не мешает ему пользоваться философскими понятиями, например, понятием "аналогия" - с тем, чтобы на место analogia entis, аналогии бытия, идущей от мира, поставить analogia fidei, или relationis, т.е. аналогию веры и отношения, исходящую от Бога.

 

 

Философские аспекты Диалектической теологии К. Барта.

Как уже отмечалось, Барт отделяет человека от Бога. Основная исходная позиция его диалектической (в ранний период - отрицающей) теологии выражена понятием "бесконечная качественная дистанция" (der unendliche qualitative Abstand) между человеком и Богом.

 

В отличие от тех теологов и религиозных философов, которые сетуют на отчуждение человека от Бога, на неизмеримость разделяющей их дистанции, Барт - мыслитель, любящий парадоксы, - именно в непреодолимости "интервала" между человеком и Богом, в божественном строгом "Нет!", в высшем отрицании, предъявленном индивиду и человечеству, видит смысл отношения человеческого и божественного. Человеку надлежит лишь смиренно, без гордыни и бесплодных надежд, признать это и перестать обожествлять самого себя, свои деяния, ибо мир человеческой истории бесконечно далек от всякой божественности. Только так - через "радикальное отдаление" - человек, по Барту, способен приблизиться к Богу. И еще одно принципиальное отличие концепции диалектической теологии Барта: вопреки традициям религиозного мышления, для которого вера - по большей части нечто светлое, а религия подобна "благостной музыке", Барт остро и парадоксально рисует истинную веру как падение, прыжок в некую пустоту, в "безвоздушное пространство" духа, где нет и не может быть ни утешения, ни надежды, ни воздаяния. А религия, которую обычно берут в виде "бессмертных" образцов, заданных деятельностью и мыслью ветхозаветных пророков или Лютера и Кальвина, меньше всего напоминает Барту благостную святочную картинку.

 

Путь к Богу протестантский теолог (особенно, как уже говорилось, в ранний период своего творчества) мыслит не как последовательное и спокойное продвижение по доступным человеку ступеням совершенствования и богопознания, а как резкий, мучительный, исполненный страдания акт отрицания, "снятия" человеческого, прозрения несоизмеримости божественно-абсолютного с тем, что есть "свет, сила и добро" для нас. Бог, который способен "открыться" человеку в результате такого поистине опустошающего прыжка-отрицания, не имеет ничего общего с добрым и снисходительным отцом-попечителем. Но почему Бог в изображении Барта так строг, грозен по отношению к человеку? Да потому, что Барт видит даже в верующем человеке... изначального врага Бога. Ибо ведь безвозвратно погрязший в грехе человек создает "мир власти, тронов и насилия" и сам становится его пленником. Марксистские критики имели обыкновение упрекать Барта в безбрежном пессимизме, даже в клевете на человека и человеческое общество. Однако те резко критические характеристики, которые Барт дал человеческим деяниям, часто получают горькое подтверждение.

 

Но хотя Человек, согласно Барту, - исполненное зла и потерянное существо, он не окончательно безнадежен. Два момента протестантский теолог считает особенно важными. Во-первых, человек наделен духом и тем самым объективно приобщен к Богу. Во-вторых, само по себе тяготение к поискам Бога, в какие бы неадекватные формы оно ни выливалось, выделяет человека из тварного мира.

 

Резкая и парадоксальная концепция Барта пробудила к себе интерес, но, естественно, вызвала и критику.

 

Характерна та оценка теологии Барта, которую дал выдающийся русский мыслитель Николай Бердяев. С одной стороны, он назвал Барта инициатором последней и "наиболее интересной манифестации протестантизма в Европе", поддержав бартовскую критику традиционной религии как одного из средств закрепления "царства необходимости". С другой стороны, Бердяев как ревностный защитник философии свободы верно усмотрел противоречие в этих как будто бы "освободительных" устремлениях Барта. Ведь утверждая первичность и обособленность Бога, Барт прибегает к таким категориям как "Господин, господство, сила, подчинение, послушание", которые, согласно Бердяеву, носят "рабский характер"3. Понимание Бога и человека, которого придерживался сам Бердяев в своей "философии свободы", существенно отличалось от концепции Барта. Бердяев называл "идолатрией" веру в Бога без веры в человека. Идея откровения Бога, утверждал Бердяев, теряет всякий смысл, если тот, кому Бог открывается, есть "полное ничто".

 

И даже видные философы протестантизма, испытавшие определенное влияние Барта, позднее возражали против его ранней концепции. Так, П. Тиллих и Р. Нибур, о которых далее еще пойдет речь, не согласились со столь категорическим противопоставлением-разрывом человеческого и божественного, попытавшись смягчить жесткость "нападения на человека", которое Барт вменил в обязанность именно протестантскому богословию и философии протестантизма. "Диалектическую теологию" Барта протестантские авторы критиковали как раз... за забвение диалектики.

 

 

Рудольф Бультман.

Рудольф Бультман родился 20 августа 1884 г. в Вифельстеде (Ольденбург). С 1903 по 1907 г. он изучал теологию и философию в Тюбингене, Берлине и Марбурге. В 1912 г. Бультман защитил теологическую диссертацию, посвященную проблемам Нового завета. Преподавательская деятельность Бультмана началась в Бреслау (1916-1920), продолжилась в Гиссене. С 1921 по 1951 г. он был профессором теологии в Марбургском университете, снискав себе славу одного из наиболее известных философски мысливших протестантских теологов.

 

Бультман испытал влияние так называемой либеральной теологии - теологического направления, представители которого стремились истолковать Библию со своего рода научно-рационалистических позиций. Основной теологический труд Бультмана, принесший ему широкую известность и выдержавший множество изданий - "История синоптической традиции" (1921). (Синоптическая традиция - это особый способ одновременного, параллельного опубликования и комментирования трех Евангелий - от Марка, от Матвея и от Луки.) Для философии существенно то, что в этой работе Бультман применил разработанный им оригинальный метод изложения и интерпретации текстов, в данном случае библейских. Суть этого метода (die formgeschichtliche Methode) - в том, что тексты Нового завета исследовались с исторической и социальной точек зрения: где именно, в каких христианских общинах они возникли и возымели свое действие, каково, следовательно, было их "место в гуще жизни" (Sitz im Leben).

 

К области специальной теологической интерпретации (экзегетики) относятся и более поздние произведения Бультмана - его комментарии к Евангелию от Иоанна (1941), а также сочинение "Теология Нового завета" (1953). Его путь в теологии можно проследить по четырем томам сборника его статей под заголовком "Верить и понимать" (1933-1965). Примером "практической теологии" (т.е. теологии, обращенной к непосредственной жизни верующих) могут служить "Марбургские проповеди" Бультмана.

 

Определенный интерес для философии представляет обращение Бультмана в 20-х годах (вслед за К. Бартом) к диалектической теологии. Но наиболее знаменательной страницей в истории западной философии, связанной с творчеством Бультмана, стало его общение с М. Хайдеггером (во время, когда тот пребывал в Марбурге).

 

Исходные позиции обоих мыслителей существенно различались. Тем не менее экзистенциализм М. Хайдеггера, особенно представленный в его работе "Бытие и время", повлиял на идеи Бультмана. У Хайдеггера Бультман перенимает анализ Dasein (здесь-бьггия). Бультман признает, что человек определен заботой, смертью и совестью, зовущей перейти от неподлинности к подлинности. Но он иначе чем Хайдеггер отвечает на вопрос о ситуации человека - и ищет ответ не в философии, а в христианском откровении. Откровение возвещает о себе в "керигме" (Kerygma), т.е. в проповеди Евангелия. Через "керигму" Иисус Христос дает человеку шанс - возможность снова стать понятым Богом. Человек, однако, вносит в важнейшие для себя вопросы "пред-понимание". Философия оказывает неоценимую помощь в разъяснении пред-понимания, свойственного человеку.

 

Из сказанного ранее ясно, что решающее значение для понимания веры Бультман придает интерпретации послания, содержащегося в Новом завете. В философском отношении особенно интересна разработанная Бультманом (опять-таки под влиянием Хайдеггера) концепция "экзистенциальной (existentiale) интерпретации". Суть ее можно выразить следующим образом. Библейские тексты для Бультмана - не нейтральная информация, не сухой исторический и литературный документ. Они содержат в себе вызов, обращенный к человеческой экзистенции. Отсюда особое требование к их истолкованию: следует постоянно иметь в виду и эксплицировать, раскрывать экзистенциальные моменты, заключенные в тексте. Так, притчи о Христе важны не только в историческом и литературном отношениях. Главное в них - "зов любви", именно экзистенциальные порывы Бога как личности, требующие личностно-экзистенциального ответа от верующих. Бультман развивает интересные герменевтические идеи. Когда человек озадачивает себя вопросом относительно текста, то он - именно благодаря тексту - как бы позволяет поставить вопрос о самом себе и дает вырваться на волю своим притязаниям. Человек вновь и вновь призван принимать решение, причем решение о самом смысле, заключенном в зове любви. А зов любви, по Бультману, - главное в послании Нового завета, то, что уже не зависит от картины мира, которая обусловлена каким-либо историческим временем. Этот зов человек слышал в давние времена, он слышит его и сегодня, хотя современный человек и не может принять мистическую картину библейского мира. Такова диалектика воззрений Бультмана: с одной стороны, он раскрывает социально-историческую и экзистенциальную обусловленность библейских текстов; с другой стороны, стремится выяснить вневременное их значение и содержание. В первом случае Бультман в наибольшей степени развивает традиции либеральной теологии. Во втором, т.е. при разборе "решения веры", - чувствуется параллель с "диалектической теологией" К. Барта.

 

С этим также связана бультмановская концепция "демифологизации" библейских текстов, которую он изложил в широко известном докладе "Новый завет и мифология" (1941). Бультман стремился "освободить" Новый завет от наслоений античного воззрения на мир, которые, по его мнению, во многом препятствуют пониманию истинного смысла библейских текстов и могут вести к ложным толкованиям. Тот же подход воплотился в теологическом сочинении Бультмана "Христианство в рамках античности", где христианство было противопоставлено иудаизму, древнегреческому наследию, эллинизму и гнозису.

 

 

Дитрих Бонхоффер.

Теолог и философ Дитрих Бонхоффер (Bonhoeffer) родился в 1906 г. в Бреслау. Он изучал теологию в Тюбингене (1923) и Берлине (с 1924 г.). Очень молодым он защитил две диссертации по теологии (1927, 1930 гг.). Бонхоффер был викарием в одной из протестантских общин Барселоны. Потом он продолжил обучение в Теологическом семинаре Нью-Йорка, был секретарем молодежного экуменистического движения. С 1931 г. он стал доцентом Берлинского университета, сочетая педагогическую работу с деятельностью священника университетской церкви и городского викария. Бонхоффер организовывал различные экуменические конференции.

 

Между тем наступило время тяжелых испытаний. После прихода фашистов к власти Бонхоффер неоднократно высказывал свое несогласие с нацистским режимом и господствующей идеологией, выступал против пронизывавшего эту идеологию антисемитизма. Бонхоффер - соавтор важнейшего документа протестантской церкви начала 30-х годов (Betheler Bekenntnisses), в котором отстаивались антифашистская и антимилитаристская ориентация. Позднее Бонхоффер развернул в Лондоне широкую и инициативную экуменическую деятельность. С 1935 г. то в одной, то в другой церкви Германии он проводил семинары для проповедников, помогая им осуществлять свою деятельность в труднейших условиях многочисленных ограничений и запретов, исходивших от нацистского режима и направленных против христианства и христиан.

 

5 апреля 1943 г. Бонхоффера арестовали. Его держали в разных местах заключения. А 9 апреля 1945 г. - незадолго до окончания войны - нацисты приговорили его к смерти через повешение и привели приговор в исполнение. На все страдания Бонхоффер шел сознательно. Поэтому его и называют теологом-страдальцем.

 

За свою короткую жизнь, исполненную драматизма, Бонхоффер успел создать ряд значительных произведений. Уже сами их названия - своеобразное обозначение станций на пути его становления как протестантского теолога и философа. "Наследование" (Nachfolge, 1937), считающееся главным трудом жизни Бонхоффера, выдвигает строгие нравственные духовные требования к верующим: надо строить жизнь в соответствии с главной ценностью, наследуемой христианами, - с Нагорной проповедью Иисуса Христа. Необходимо придерживаться такого порядка жизни, который отвечает ценностям ответственности и самоотверженности. Жизнь самого Бонхоффера - пример следования этим духовно-нравственным принципам. "Творение и грехопадение" (1933) - сочинение, в котором Бонхоффер (на основе толкования первых трех глав Библии) защищает сходные теологические и этические ценности и нормы. "Совместная жизнь" (1933) - последняя книга, опубликованная самим Бонхоффером. Она относится к области так называемой практической теологии и отстаивает мысль о том, что "живая церковь" всегда имеет преимущество перед теоретической теологией.