Животное лишено такой объективности, поскольку оно привязано к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для индивида или вида. Человек, даже если он преследует исключительно корыстные цели, ставит их сознательно. Противопоставление sachlichunsachlich, следования сути дела и субъективного произвола, вообще возможно только в человеческом мире, коему открыт человек. Здесь Хенгстенберг следует за Шелером и критикует Ротхакера за употребление термина Umwelt применительно к человеку. У животного нет выбора, оно инстинктивно сообразуется со средой; человек принимает решение, он является "принужденным к свободе существом". Наделенность самосознанием, совестью, способностью выбора между добром и злом изначально даны человеку. Он всегда живет в "пространстве" смысло-полагания и смысло-постижения, а потому он всегда бежит от бессмысленности. Именно поэтому он становится создателем и носителем культуры, ибо последним ее основанием является не нужда, но стремление к полноте осмысленного существования. "Культура приходит не из недостатка, но из полноты", - возражает Хенгстенберг Гелену. Господство над природой вообще не составляет сущности культуры, поскольку усиление такого господства слишком часто ведет к упадку культуры и росту варварства.
Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он нам какую-либо пользу; не зависцт он и от числа тех, кто этот смысл постигает. Феноменология Хенгстенберга восходит к первому тому "Логических исследований" Гуссерля с тем отличием, что он различает личностный и онтологический смыслы. "Под последним мы понимаем тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческого субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении смысло-образов человек вообще не является первоносителем смысла. До того как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существовал". Но реализация этого смысла личностна, она зависит от решимости человека актуализировать тот или иной смысл (или бессмыслицу). Личностный смысл есть ответ человека на смысл онтологический.
Прафеноменальность смысла, его несводимость к причинно-следственным связям, выступают у Хенгстенберга как критерий отличения человека от животного. Организм животного есть единое целое, оно является телом, поскольку индивид, организм и его Umwelt совпадают. Человек не есть тело, но у него есть тело. Причем это телесность особого рода - "плоть живая". Человек живет в осмысленном мире и причастен к абсолютному смыслу - в этом его отличие от животного. Он ни в коей мере не является "недостаточным существом" Гелена. Последний говорит о неспециализированности и недифференцированности, об эмбриональности и примитивности, и делает это с тем, чтобы отличить человека. Но эта "негативная антропология" исходит из биологии животного в качестве некой нормы: биология животных предпосылается биологии человека. Биологическая конституция человека такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен "сверхбиологическому принципу" и им сформирован. Если специализацией человека является Sachiichkeit, то биологическая неспециализированность есть не нечто негативное, но позитивное, способствующее развертыванию человеческой сущности. Человеческая рука не специализирована для лазания по деревьям именно потому, что она предназначена для использования орудий. Человек не приспосабливается к среде, но сам ее к себе приспосабливает - ему не нужны клыки и когти.
Человек является творцом культурного мира, и это творчество не есть компенсация биологической неприспособленности, так как подобное приспособление ему изначально не требовалось. "Человеческие члены и органы биологически в точности соответствуют тому, что от них и требуется"60. Не происходит их специализации и в ходе воспитания и обучения, поскольку человеку вообще не требуется специализация. Он не превратится в другой вид, скажем в существо, способное летать или плавать под водой, поскольку это он может делать с помощью своего ума и созданных своими руками орудий. Не станет человек и ницшеанским сверхчеловеком - человечество способно покончить самоубийством, а это может произойти не из-за биологических законов, но из-за неверности осмысленных действий, выбора. Теория "недостаточности" проистекает из "враждебности духу", она не имеет подкрепления в самой биологии, но является "мировоззренческим априори" натурализма и материализма.
Эта критика Гелена оправдана в той части, где речь идет о "негативности" его антропологии, где как институты культуры, так и черты человеческой личности считаются компенсацией биологической недостаточности. Но если речь идет о научной обоснованности, то у Гелена философская антропология отталкивается от данных современной биологии, тогда как Хенгстенберг ее просто игнорирует - для него нет ни эволюции живого мира, ни палеонтологии, говорящей о предшественниках homo sapiens. Человек для него сотворен раз и навсегда одинаковым как "образ и подобие" Бога. Доказательству этого посвящены последующие главы его "Философской антропологии", где речь идет о метафизике духа и метафизике человеческой жизни. В метафизике духа он вслед за ранними трудами Шелера рассматривает личность как центр духовных актов, а в метафизике человеческой жизни соединяет персонализм с гилеоморфизмом: жизнь "не автономна, но может быть понята лишь в своем служащем духу отношении", тело требует духовной формы для завершенности. Так как тело уже есть некая действительность, то это не "первая материя" в ее чистой неопределенности, но "вторая материя", та возможность, которая актуализируется духом, Словом. Наконец, и над плотью, и над духом возвышается личность, истинный конституирующий принцип: "человек есть личность, которая всегда индивидуально и неповторимо конституирует себя в духе и плоти".
Сквозь всю сложную категориальную систему Хенгстенберга проходит одна главная мысль - человек является личностью, носителем духа лишь через причастность к божественному творению; ему свыше дана свобода, в том числе и свобода злоупотреблять этим даром. Его социальная философия консервативна в ином смысле чем у Гелена. Человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общину (Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft), где первоначальное "Мы" распадается на индивидуальные Я. Пределом вырождения социума является массовое общество, в котором господствует утилитаризм, критика которого проходит сквозь всю книгу - "Философскую антропологию" - Хенгстенберга.
Такого рода философская антропология достаточно типична для католических мыслителей. Примером тут мог бы послужить нынешний папа римский, Иоанн-Павел II, который, будучи еще кардиналом Войтылой, написал трактат по философской антропологии "Личность и действие" (Osoba i czyn), в котором теория духовных актов Шелера также соединяется с неотомизмом. Философская антропология получила распространение во всех католических странах. В качестве примера можно привести Испанию, где ученики X. Ортеги-и-Гассета, антропология которого близка и экзистенциализму и "культурной антропологии", развивали идеи учителя, сочетая христианский персонализм с данными конкретных наук.
Реалистическая метафизика X. Субири по своей направленности близка феноменологии Sachlichkeit Хенгстенберга, но Субири принимает и идеи "биологической антропологии", равно как и современный эволюционизм: Бог вложил "душу живую" в плоть биологически недостаточного существа, появившегося в процессе эволюции, но ведь и сама она может быть понята как процесс божественного творения. И реалистическая метафизика Субири, и его христианский персонализм достаточно необычны для католической традиции, поскольку исходным пунктом его философствования стали идеи не Фомы (и всей схоластики) и даже не Августина, но восточных отцов церкви. Быть может поэтому его идеи столь созвучны трудам некоторых русских философов, прежде всего С. Франка. Ученик Субири, П. Лаин Энтральго, будучи одним из виднейших специалистов по истории медицины, разрабатывал не только специальную медицинскую антропологию, но и общую философскую антропологию, в которой постепенно произошел поворот от экзистенциальной феноменологии к некоему подобию "космизма". В его последних работах ("Тело и душа" и др.) происходит окончательный отказ и от гилеоморфизма, и от феноменологии, которая становится лишь подсобной описательной дисциплиной.
Сходную эволюцию претерпевали воззрения многих католических мыслителей, которые начинали свой путь как последователи феноменологии Шелера. Современный католицизм открыт для самых различных "светских" учений и данных естественных и социальных наук. Разумеется, религиозные мыслители перестали бы быть таковыми, если бы они подменяли этими учениями или данными высшую истину откровения. Философская антропология 50 - 60-х годов стала этапом в развитии современной религиозной философии, она способствовала модернизации католицизма. Хотя христианская религия всегда предполагала и предполагает определенное учение о человеке, и в этом смысле она всегда содержит в себе антропологию (без нее невозможна ни сотериология, ни этика, ни экклезиология), сегодня уже нет смысла говорить о философской антропологии в узком смысле слова - как одной из доктрин в рамках католической или протестантской мысли. В этом смысле она существовала в 50-60-е годы как антагонист и натуралистических учений о человеке, и той неосхоластики, которая господствовала в католицизме; философская антропология выступала как своего рода "естественная теология", способная заменить воспроизводимое богословами учение Фомы Аквинского. Сегодня философская антропология является просто одним из вариантов христианского персонализма.
Таким образом, философская антропология во всех ее вариантах - натуралистическом, дуалистическом, культурно-историческом или богословском - принадлежит истории, поскольку время ее известности как особого направления западной философии прошло. Это не означает, что вместе с этим утратили значимость поставленные ею проблемы. Напротив, они приобрели еще большее значение в связи с проблемами экологии, этики, политики. Быстрое развитие наук о человеке ставит все новые вопросы, требующие философского анализа. Слова Шелера о том, что в наше время утрачена единая картина человека, но имеется непримиримая борьба различных картин, верны не только для начала XX в. К концу столетия многообразие этих картин таково, что даже представители близких научных дисциплин говорят о человеке на разных языках и зачастую не понимают друг друга. Следствием этого могут быть и тезисы о "смерти человека" (М. Фуко), т.е. исчезновении "проблемы человека" из области знания, и нигилистический релятивизм, объявляющий все эти картины и "дискурсы" равноценными (по мнению ряда авторов, относимых к так называемому постмодернизму). Поскольку к многообразию научных дисциплин добавляется огромное число мировоззрений, религиозных доктрин, то подобного рода релятивизм оказывается просто опасным: если все "дискурсы" о человеке равноценны, то какая-нибудь политическая или религиозная секта - типа сциентологии - может претендовать на то, что она располагает последней истиной, которая не принимается лишь потому, что у нее меньше политической или даже просто физической силы. Но тогда истинность картины мира и человека зависит только от силы тех, кто ее проповедует.
Задачи философии не сводятся к одному лишь анализу логической связности высказываний ученых, она всегда решала и задачу синтеза, выработки единой картины мира. Поскольку картина мира неизбежно включает в себя самого человека и только ему принадлежит, философская антропология остается одной из философских дисциплин, а труды представителей "философской антропологии" как одной из школ середины XX в. сохраняют свое значение для данной области философии. Но еще большим становится значение философской рефлексии для других наук о человеке, для решения сложных этических, политических и социальных проблем нашего времени. Оценивая влияние данной школы, следует иметь в виду, что современная "биоэтика" развилась из медицинской антропологии, непосредственно связанной с "биологической" антропологией, а интереснейшие работы по этике как таковой были написаны представителями философской антропологии (например, книга X. Йонаса "Принцип ответственности"). Поставленные философской антропологией проблемы касаются не только нашего познания, выработки абстрактной картины человека, но и практических вопросов, имеющих значение для самого бытия человека и человечества. Это имел в виду и Кант, для которого вопрос: "Что такое человек?" включал в себя не только подвопрос о возможностях нашего познания, но также: "Что я должен делать?" и "На что я могу надеяться?"
Введение.
По самой своей сущности религиозная мысль и связанная с ней философия принадлежат к традиционалистскому типу культуры. Это ни в какой мере не означает, что внутри религиозной мысли не рождаются новые философские учения, оказывающие большое влияние на человеческий дух. Выражая устремления религиозного сознания той или иной эпохи, вооружая его идеями, аргументами, ценностными представлениями, философы православия, католичества, протестантизма, иудаизма, ислама, буддизма и других вероисповеданий в истории мысли нередко становились влиятельными мыслителями - примером могут служить Августин и Фома Аквинский.
Но, может быть, это относится только к эпохам, когда религия была доминирующей идейной силой? Отнюдь нет. И в XX в. к "классикам" философии по праву причисляют немало представителей религиозной мысли. Это католические философы Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Марсель, Тейяр де Шарден, философ иудаизма Мартин Бубер, протестантские авторы Карл Барт, Пауль Тиллих, Рейнгольд Нибур, Альберт Швейцер. В исламском мире хорошо известны имена Джемала ад-Дина ал-Афгани, поэта и философа Мухаммада Икбала. Русская религиозная философия конца XIX - первой половины XX столетия связана со славными именами В. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка и многих других (о них речь шла в третьей книге этого учебника).
В данном разделе, который посвящен философии Запада, естественно обращение к христианству, ибо в Европе или Америке господствующими религиозными доктринами являются христианские. А среди них ведущая роль принадлежит католичеству. Примером может служить философия неотомизма. Неотомизм как направление - детище официального католичества. Зародилось оно еще в 70-х годах XIX в. под влиянием решений Первого ватиканского собора (1869-1870). В 1879 г. в энциклике папы Льва XIII "Aeterni patris" философия Аквината была объявлена единственно истинной. Так возникла и начала свое развитие философия неотомизма.
Не удивительно, что в рамках этой построенной на почитании официальных авторитетов системе идей большую роль играют документы, подготовленные теми папами, которые были склонны и способны к философским размышлениям. Так, папа Пий Х опубликовал в 1914 г. "24 томистских тезиса", охватывавших проблемы онтологии, космологии, антропологии и собственно теологии. (Нынешний папа Иоанн Павел II, имеющий основательное философское образование, последовал традиции и в 80-х годах опубликовал ряд энциклик философского характера.) Ведущими мыслителями официального католичества были, например, И. Клойтген, кардинал Д. Мерсье, Ф. Ван Стеенберген, Ф. Сертийанж, И. Бохеньский и др.
Однако официальные философы, философские доктринеры тех или иных религий в XX в., как правило, не выбивались в когорту действительно крупных мыслителей. И наоборот, воздействие религиозных философов на человеческую культуру, их известность в мире были тем большими, чем смелее они выходили за рамки официальных установлении, догматов, ограничений соответствующих религий. Добавим также - чем решительнее включались в обсуждение реальных противоречий эпохи, ломали привычную иерархию проблем религиозной философии, меняли веками складывавшийся назидательно-покровительственный стиль разговора с читателем и слушателем, чем меньше держались за "чистоту" религиозного философствования. О религиозной философии в куда большей степени, чем о собственно теологических доктринах, можно сказать, что наиболее известные ее представители в XX в. постоянно стремились преобразовывать ее, сообразуясь с духом времени, с проблемами, трудностями, запросами человеческого бытия.
А вот официальные философы, продолжая за эту "чистоту" бороться, нередко одергивали философов-"бунтарей", не считаясь с их мировой славой. Так в конце 40 - начале 50-х годов католическая церковь осудила экзистенциализм Г. Марселя. Тот согласился не называть созданное им учение "экзистенциализмом", но от своих основных идей не отказался. Преследованиям официальных кругов католичества подвергался также член ордена иезуитов, видный ученый Тейяр де Шарден, один из известных мыслителей XX в., пытавшихся "модернизировать" христианство. Его воззрения - из-за "слишком большой близости" к естествознанию, к светской гуманитарной культуре - были осуждены, а книги запрещены для использования в католических учебных заведениях. Характерно, что подобные меры только увеличивали известность неортодоксальных философов. И некоторые их идеи впоследствии все же вливались даже в официальную религиозную мысль, о чем будет рассказано далее.
В нашем веке широкие круги людей, интересующихся философией, в том числе и верующих, сочувственно встречали попытки обновления, и порой достаточно кардинальные, религиозной мысли. Поворот к новому, неортодоксальному - одна из причин, объясняющих то, что перечисленные религиозные мыслители входят в когорту ведущих философов XX в.
Надо учесть и другое немаловажное обстоятельство: это были высокопрофессиональные философы, знатоки истории философии, талантливые авторы. К тому же, почти все они - яркие социальные критики. Их усилиями в религиозной мысли нашего столетия был осуществлен - опять-таки при упорном сопротивлении ортодоксов - "антропологический поворот", т. е. превращение проблемы человека в наиглавнейшую проблему философии.
Религиозная философия XX в. (даже взятая здесь, в соответствии с общей темой раздела, в основном в ее христианских вариантах) - весьма обширный конгломерат принципов, идей, концепций. Они отличаются не только от не- или антирелигиозных философских идей - внутри религиозной мысли также сталкиваются, а подчас упорно борются, разные подходы и ориентации. Однако в этом введении проблема эволюции и сегодняшнего состояния религиозной мысли будет рассмотрена обобщенно; будет выделено для анализа лишь то, что представляется в ней самым главным и характерным с философской точки зрения.
Анализ религиозной философии XX в. в ее целостности затруднен не только из-за ограниченности объема данной книги. Есть и другая, вряд ли преодолимая трудность ее изложения. Многие выдающиеся мыслители нашего столетия, о которых уже шла или пойдет речь в этом томе учебника, мыслители, ставшие основателями различных направлений, - религиозные философы. Это, например, М. Шелер, К. Ясперс, Э. Мунье, П. Рикер и многие другие. А потому их учения в принципе можно было бы рассматривать в разделе, посвященном религиозной философии. (Однако без них были бы обескровлены разделы, посвященные соответствующим направлениям.) И наоборот: о Габриэле Марселе, например, вполне можно было бы говорить в главе об экзистенциализме, ибо его концепция - это религиозный экзистенциализм. Таким образом, "размещение" названных и других сходных концепций в данном учебнике (в согласии с другими учебными пособиями или в отличие от них) достаточно условно.
Далее будут обобщенно рассмотрены две проблемы - пути обновления религиозной философии, связанные с подходом к самой философии, и суть осуществляемого религиозными мыслителями XX в. упомянутого ранее "поворота к человеку".
Ориентации и переориентации религиозной философии.
По каким линиям осуществлялась переориентация религиозной философской мысли, получившая название аджорнаменто? Ограничимся при дальнейшем рассмотрении этого вопроса важнейшими аспектами - пониманием задач, предмета, главных тем философии.
При традиционной религиозной ориентации философия понимается как подчиненная богословию (теологии, учению о Боге), ибо считается, что вера, на которой зиждится теология, выше разума, на котором основываются философские дисциплины. Это относится не только к католицизму: другие христианские вероисповедания в общем придерживались и придерживаются догмы о первенстве и главенстве теологии над философией. Переориентация в этом пункте, в сущности, не была официальным пересмотром догмы. Но неортодоксальные религиозные философы "явочным порядком" как бы обособляли философию от теологии и в своих философских занятиях не всегда "оглядывались" на теологические установки.
Правда, и в официальном неотомизме происходили определенные сдвиги в понимании соотношения философии и теологии, о которых можно судить, взяв в качестве примера обсуждение Тремонтаном, Жильсоном и другими представителями этого направления давней формулы томистов: "философия - служанка богословия". С одной стороны, они выступали против "фидеизма" (крайне консервативного, догматического течения, осужденного католической церковью еще в 1838 г., но по существу не исчезнувшего и в наши дни). Сторонники фидеизма были склонны совсем "уволить" былую "служанку", философию, из "дома" католической веры - за ее непослушание, т.е. за дерзкие идеи и деяния, которые привели к подрыву основ религиозного мировоззрения. Неотомисты, противники и критики фидеизма, считали подобное решение непрактичным: ведь философия только тогда сможет остаться служанкой теологии, если она попросту не будет уничтожена, не перестанет существовать для теологии, писал Жильсон. И пусть служанка - не госпожа. Но ведь она принадлежит к "дому", является его частью.
С другой стороны, неотомисты подвергали критике такой философский рационализм, который полностью освобождал философию от ее прежней обязанности служить в доме веры. Философия, согласно Тремонтану, была, есть и должна оставаться "служанкой" веры и теологии. При этом неотомистские философы даже были готовы признать за философией известную автономию в ее собственной области, но отказывались предоставить ей полную независимость от теологии. (Впрочем, неотомисты понимали и признавали, что философия давно уже отвоевала себе эту независимость. Однако они утверждали, что для философского мышления независимость обернулась деградацией. Как обосновывается подобная позиция, мы увидим далее на примере философии Э. Жильсона).
Следовательно, в официальном неотомизме в вопросе о соотношении философии и теологии сохранялась - с некоторыми модификациями - традиционная ориентация.
Соответственно этому трактуется и предмет философии. Традиционная ориентация, которой придерживается и сегодня официальная религиозная философия, - это теоцентризм. Все, что религиозным мыслителем говорится о мире или человеке, все этические проблемы должны быть сосредоточены вокруг проблемы Бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг идеи божественного блага. Переориентация состоит в том, что религиозные философы XX в., по большей части не посягая на пересмотр традиционной "иерархии проблем", в то же время фактически выдвигают в центр философии социальные, этические проблемы или вопрос о человеке.
Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представления о взаимоотношениях религии, религиозной философии и науки. Если Фома Аквинский и другие классики религиозной мысли ранних этапов ее развития стремились превратить не только философию, но и науку в знание, строго подчиненное теологии, то в новейшее время реализация этой установки столкнулась с серьезными трудностями. В нашу эпоху религиозные мыслители, как никогда прежде, вынуждены считаться с мощью и самостоятельностью науки. Новый, более гибкий подход к проблеме науки и религии выражен, например, в принятом Вторым ватиканским собором (1965) документе (конституции) "Церковь в современном мире", а также в последующих работах католических авторов. Суть обновленного подхода к вопросу о науке и разуме, их роли в современном мире можно кратко сформулировать следующим образом. С одной стороны, признается, что благодаря науке и технике уже осуществлены и еще будут осуществлены коренные преобразования. Религиозные философы, занимающиеся проблемами естествознания, в существенной мере ушли от традиционного цензорского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже льстят, научные открытия используют для "модернизации" религиозных воззрений. С другой стороны, в документах и произведениях, о которых идет речь, большое место занимает критика науки, в ряде моментов вполне обоснованная, обнаруживающая реальную противоречивость научно-технического прогресса. Эта критика бывает довольно убедительной, причем нередко говорится и о существенных издержках негуманного использования достижений науки и техники. Однако главная цель критических рассуждений о науке просвечивает вполне определенно: все беды, утверждают религиозные авторы, проистекают из того, что современный мир "забыл Бога" или во всяком случае вспоминает о Нем не так часто, как следовало бы.
И вместе с тем религиозная философия все шире и все активнее вовлекает в орбиту своего рассмотрения проблемы общества, человека, науки. Это одна из примет обновления религиозной мысли. Но, выходя к этим проблемам, религиозная мысль делает себя более уязвимой, более открытой для критики - как извне, так и изнутри. Извне - когда нерелигиозные философы и ученые обнаруживают несоответствие между проблемами современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пониманием их сути и путей решения. Изнутри - когда верующие, теологи, религиозные философы раскалываются на два борющихся лагеря: догматиков и "обновленцев". Одни не желают никаких перемен и приходят в ужас от любой попытки идейной переориентации, видя опасность в том, что церковь якобы слишком "открывает себя" миру. Другие, напротив, недовольны все еще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых теоретических реформ. В таком напряженном состоянии идейного противоборства - сопротивляясь переменам и все же идя на них; обновляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические основы - религиозная философия и подходит к концу XX в. В каких именно направлениях обновляет себя религиозная философская мысль XX в. - это и есть, по существу, предмет анализа данного раздела. В частности, одно из таких направлений - это "новый поворот" к человеку.
"Поворот к человеку": классическое и неклассическое в религиозной философии.
Проблема человека играла заметную роль в классической религиозной философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в различных "священных" текстах и документах христианских церквей) никогда не отводила антропологической проблематике первое место в теологии и даже в философии. Теологи и философы христианства издавна объявляли проблему человека второстепенной по сравнению с вопросами о Боге, его существовании, богопознании.
Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу "Личность и действие". В свою очередь антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода "классикой". Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широко используются сторонниками "антропологического поворота" внутри религиозной мысли и вне ее.
"Антропологический поворот" связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной философии.
Если традиционная религиозная философия сводила все вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме Бога, то религиозная философская антропология XX в. ставит в центр именно широко понятую проблему человека4. И хотя отношение человека к Богу философы этого направления считают необходимым также "подтянуть к центру", все же происходит заметная и немаловажная переориентация по сравнению с религиозной классикой.
Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслителей к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают - в соответствии с духом традиционалистического мышления - приглушать свое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-философских традиций христианства заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания: за фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что "ренессанс Августина" в XX в. стал мощным стимулом для переориентации в направлении философской антропологии.
