Принцип ответственности 24 страница

б) Антропологическое заблуждение утопии

Таким образом, заблуждение утопии является заблуждением взятой здесь за основу антропологии, т. е. представления о сущности человека. Дело в том, что присутствие (Gegenwart) этой сущности, в отличие от куколки, которая еще лишь должна сделаться бабочкой, всегда полноценно при всей своей сомнительности. Именно эта-то сомнительность, не свойственная никакому иному бытию, с постоянно присущей ей трансцендентностью, ее открытым "или… или", которое никогда не может освободиться от "и… и", и ее не имеющими ответа "почему?" и "зачем?", представляет собой граничное явление природы, непревосходимое как таковое, сколько можно судить на основании человеческого знания. Она есть подлинное, достаточное основание самой себя. Сомнительность эта не может быть превзойдена ни "впереди" – на слепящем, не оставляющем места тени свету, ни "сзади" – в несомненности животной природы. В пределах этой сомнительности вынуждены вращаться все надежды и опасения, все ожидания как в отношении отдельного человека, так и человечества в целом. "Тут нет еще и намека на бесситуативность в том ярком, даже ярчайшем смысле, который обозначает бытие без отчуждения, однозначно вызревшую, натурализованную ценность" (P. H. 1624); но ее и не может быть, в соответствии с человеческой временностью, за исключением, быть может, моментов мистического подъема, в которые отдельный человек, пожалуй, еще в состоянии узнать нечто вроде "бесситуативности". Заблуждение утопизма сводится едва ли не к тому, что он мыслит себе субъективную nunc stans147* мистического мгновения пересаженной в пребывающую объективность состояния общества, т. е. нечто максимально личностное и летучее – во всеобщее и корпулентное. Декретируемое в этом случае "non datur" является самым строгим из всех, поскольку носит сущностный характер; и если речь здесь заходит о зрелости, то также и она присутствует здесь уже по первости, не нуждаясь в какой-то там еще дальнейшей. Уже само желание этого находится в противоречии с правдой о человеке.

в) Прошлое как источник знания о человеке

Таким образом, нам придется примириться с тем обстоятельством, что узнавать о том, чем человек "является", т. е. чем он может быть как в положительном, так и отрицательном смысле, нам придется от прошлого, и уже это наставление дает сколько душе угодно материала как для восторга, так и для содрогания, как для надежды, так и для страха; дается им и мера для оценок, равно как и для требований к самому себе. В той мере, в какой от истории вообще можно чему-то "учиться" (довольно призрачная возможность, поскольку уже в само творчество входит "забывание") в практическом смысле, т. е. извлекать отсюда нечто для целей практической деятельности, нам придется приступать к набрасыванию будущего, насколько оно вообще возможно, вооруженными единственно лишь этим знанием, потому что никакого иного в отношении человека и не существует. Всякое действительно сокрытое в прошлом "еще не" (о котором само это прошлое не может нам сказать совершенно ничего) обнаружится в наступлении того, что было набросано, как абсолютная неожиданность, и ничто не предвещает того, что всегда она будет радостной. Но даже радостная неожиданность ничуть не больше, чем ее противоположность, приближает субъект к "его" предикату (скорее обе они происходят из субъекта): ни то, ни другое не является телеологическим воплощением заложенной в его природе цели.

г) "Природа" человека открыта для добра и зла

Так что придется примириться и с тем, что не существует однозначной природы человека, т. е. что, к примеру, по природе ("как таковой") он не является ни хорошим, ни дурным: он обладает способностью к тому, чтобы быть хорошим или дурным, именно к одному вместе с другим – и вот это уж точно является честью его "сущности". Правда, о больших злодеях говорят, что они "нелюди", однако нелюдью может быть лишь человек, и они обнаруживают природу человека как такового, не меньше, чем великие святые. Таким образом, придется нам отказаться и от идеи налично сущего, пребывающего в дремотной готовности "богатства человеческой натуры", которое нуждается лишь в том, чтобы его раскрыли ("раскрепостили"), чтоб заявить о себе в полный размах этой природы. Существует лишь биологически-душевная экипировка этой "природы" для возможных богатства и бедности бытия, причем и то и другое в равной степени естественны, с некоторым преимуществом на стороне бедности, поскольку к обедненности человек может оказаться как определен по причине неблагоприятных обстоятельств, так и избрать ее сам при благоприятных – вследствие своей косности и падкости на соблазны (поистине естественные побуждения), между тем как богатство самости требует как благоприятных обстоятельств, так и собственных усилий (хотя бы уже борьбы с косностью). Разумеется, это ни в малейшей степени не освобождает от обязанности стремиться к наличию благоприятных обстоятельств для всех, однако при этом от них не следует ожидать чего-то большего, чем повышения шансов на bonum humanum148*.

д) Улучшение условий без соблазнов утопии

Каковы, однако, даже с учетом этого ограничения, могут быть "наилучшие обстоятельства", – этого, к сожалению, однозначное свидетельство в отношении обстоятельств наихудших сообщить нам не может. Как повсюду в этике, так и здесь, так сказать, в сфере инструментария условий, malum идентифицируется с несравненно большей легкостью, чем bonum, и не только потому, что с первым мы куда лучше знакомы по опыту, но и из-за того, что в нем присутствует легко усматриваемая сила каузального принуждения (как в нужде и рабстве), между тем как с его устранением в игру вступает как раз та самая загадка свободы. Ясно само собой, что никакая форма ее расковывания не может гарантировать свободу от сопряженных с ней опасностей, а значит, не способен на это и поклоняющийся ей социальный порядок. Разумеется, свободу, при всех ее иного характера недочетах, следует предпочесть угнетению. Скрытые в ней заблуждения (одним из которых является безразличие, самомнение – другим) требуют более чуткой нравственной бдительности, чем вопиющие недостатки нужды. Те, что возникают на полный желудок, отличаются от тех, что на пустой, присущие широте – от свойственных узости, появляющиеся в безопасности – от навеваемых необеспеченностью, а уж если говорить о тех, что происходят от "досуга", то они, вероятно, вообще беспрецедентны. Однако в любом случае они будут там и не перестанут угрожать imago Dei149*. Что же до столь нужного улучшения условий, высшей необходимостью является освобождение требования справедливости, добра и разума от соблазнов утопии. То, что из них следует, должно быть осуществлено ради них самих, не из пессимизма и не из оптимизма, но – из реализма: трезво, не опьяняясь чрезмерными ожиданиями, а также не испытывая соблазна заставлять ныне живущих платить за них в предвидении наступления будущего чрезмерно большую цену ради "тоталитарного" по своей природе хилиазма. Безжалостному оптимизму противостоит здесь милосердный скептицизм@24.

е) О самоцельности всякого исторического настоящего

Но прежде всего поэтому необходимо порвать с идеей "предыстории", чьей целью были мы, оказывающиеся, в свою очередь, средством для окончательной цели. Дело не только в том, что такой цели нет (или же, если бы она существовала в скрытом виде, она никоим образом не могла бы быть выявлена нами). Еще важнее то усмотрение, что всякое настоящее человека является своей собственной целью, так что было ею и на протяжении всего прошлого. (Или, как возразил Ранке Гегелю, каждая историческая эпоха "непосредственна к Богу".) Все является "переходом" в свете того, что приходит потом, многое является "исполнением" в свете того, что было перед, многое же оказывается и срывом по отношению к нему, однако ничто не является просто зарей подлинного, еще лишь наступающего. Всякий раз иное подлинного должно выдержать свое испытание или провалиться. Таким образом, нам придется примириться (что, вообще говоря, не должно показаться слишком тяжелым) и с тем, что, соответственно, Исайя и Сократ, Софокл и Шекспир, Будда и Франциск Ассизский, Леонардо да Винчи и Рембрандт, Эвклид и Ньютон "превзойдены" быть не могут. Их появление в истории дает надежду, что эта цепь не прервется. Для этого невозможно сделать что-то большее, чем не давать каменеть таинственной почве, на которой они зарождаются (чем ей, к примеру, угрожают многие тенденции техники и технологически ориентированной утопии). Такая надежда вместе с ее долгом и опасением не имеет просто-напросто ничего общего с онтологией "еще-не-бытия": напротив того, эта онтология скорее производит ее подмену путем телеологического уплощения наследия, на котором основана надежда. Заложенное здесь логическое противоречие, а именно то, что подлинное, мол, всегда еще только предвидится, но тем не менее, в соответствии с недвусмысленными уверениями утопизма, в конце концов должно однажды явиться в натуральном виде (будет ли это означать, что, начиная с этого момента, справедлива уже иная онтология?), представляет собой еще лишь наименее существенное возражение. Может пройти даже неблагодарность по отношению к тому, что было в прошлом, ибо и в самом деле исторический баланс представляет собой что угодно, но не однозначную величину, и, возможно, вина всегда перевешивает там справедливость. Но что в отрицании самозначимого настоящего всех вообще "предшественников" действительно пагубно, так это возникающее отсюда убийственное соотношение средств и целей, способное изничтожить самую возвышенную цель.

III. От критики утопии к этике ответственности

1. Критика утопии была критикой
технического экстремизма

Можно было бы сказать, что завершенная тем самым критика утопии была проведена с преувеличенной обстоятельностью, когда бы марксистский утопизм в своем союзе с техникой не представлял собой "эсхатологически" радикализированный вариант того, куда и без того, вне всякой эсхатологии, направлен общемировой проходящий под знаком прогресса технологический импульс. Иначе говоря, когда бы технология, как действенная сила сама по себе, не содержала в себе квазиутопического динамизма. Таким образом, критика утопии в скрытом виде была тем самым уже и критикой технологии в ее экстремальных возможностях. Многое из того, что мы попытались обрисовать для утопии как конкретного человеческого состояния осуществленной мечты, предстоит нам, как кажется, в любом случае – с мечтой или без мечты, даже вообще без какого-либо сознательного целеполагания. И мы обнаружили, что многое здесь представляет собой в большей степени предмет страха, чем надежды. То же самое относится и к реальным физико-биологическим условиям. Так что критика утопии, как экстремальной модели, служила не столько даже опровержению пусть даже все еще влиятельной ошибки в мышлении, сколько обоснованию ее, далающейся объектом нашего долга, альтернативы: этики ответственности, которая ныне, после длившейся несколько столетий послебэконовской, прометеевской эйфории (откуда ведет свое происхождение и марксизм), должна обуздать стремительное продвижение вперед. Поскольку в противном случае, чуть позже, это будет сделано самой природой, причем на ее куда более ужасный манер, это было бы не более, чем разумной предусмотрительностью в соединении с заурядной порядочностью по отношению к нашему потомству. Поскольку же, помимо вопроса достижимости и безопасности, оспорена была даже внутренняя желательность цели и весь соответствующий ей человеческий образ как в будущем, так и в прошлом, мы пребывали уже непосредственно в пределах самой этической теории. Если в этом отношении мы двигались по верному следу, нам уже удалось ее обосновать хотя бы в сфере негативного, направив взгляд и в сторону положительного. В соответствии с тем, как обстоит дело теперь, этот положительный момент должен на протяжении определенного времени быть предметом забот преимущественно оберегающего и защищающего служения, в пределах которого нашим дальнейшим долгом будет деятельность в направлении исцеления и, по возможности, улучшения, проходящая, однако, под знаком умеренности.

2. Практический смысл опровержения мечты

Разумеется, критика эта оказалась бы во всех смыслах, кроме, разве, теоретического упражнения, праздной, если бы это и в самом деле была наша "судьба" (этим словом мы также пользовались), т. е. этого невозможно было бы избежать. Лишь иным именем для того же является "история", как необходимое самодвижение, с заложенным в него и даже, быть может, познаваемым "куда", сопротивляться которому было бы напрасной затеей. И в самом деле, многое из того, что говорят марксисты об общественно-экономической, мы же – технологической динамике, выглядит именно таким образом; и невозможно отрицать, что мы постепенно становимся заложниками начатых нами самими процессов. Однако вопрос о том, что неизбежно, а чего можно избежать, проясняется лишь после предпринятой всерьез попытки избежания. Дух ответственности отвергает преждевременное суждение относительно неизбежности, и в первую голову ее волевое санкционирование по причине якобы неизбежности, поскольку суждению этому желательно сознавать себя стоящим на стороне "истории как таковой". (В таком случае история может с излишней поспешностью оказываться на стороне таких капитуляций, если только не предпочтет преподнести один из своих сюрпризов.) Критика утопии представляет собой, помимо критики ее финального образа, также и критику провозглашаемой здесь детерминированности истории в направлении этого образа, предписывая, таким образом, ответственности то, что отнимает у необходимости. Однако, стоит человеку признать ответственность уже хотя бы в такой мере, как существенным моментом в формировании нашей "судьбы" оказывается, будем ли мы смотреть на те или иные свои перспективы с радостью или ужасом, говоря им соответственно "да" или "нет", а значит, будем ли мы подгонять определенные тенденции или их тормозить, пытаться направлять их в ту или иную сторону, пускай даже мы никогда не сделаемся полными их повелителями@25.

И тут вера или неверие в утопию становится действенным фактором, – хотя уже не к выгоде или невыгоде для утопии, поскольку она вообще мираж, но к выгоде или невыгоде для действительно существующих альтернатив, одной из которых на деле как раз и является следование за миражом. Поскольку критика утопии, в качестве попытки оправдания мышления и воли, может возыметь действие на это, она является уже деянием самой нравственности ответственности. В завершение систематической части скажем об ответственности еще несколько слов общего характера. Сами новые конкретные обязанности никак не поддаются систематизации уже потому, что только и становятся видны во взаимодействии с новыми фактами технологической практики@26.

3. Неутопическая этика ответственности

Мы противопоставляем принципу надежды принцип ответственности, а не принцип страха. Следует, однако, сказать, что страх в такой же степени принадлежит ответственности, как и надежда, и поскольку на лицо он куда менее привлекателен, а среди чистой публики пользуется в некотором смысле дурной славой в нравственном и психологическом отношении, нам следует еще раз сказать кое-что в его защиту, поскольку сегодня он нужнее, чем зачастую бывало в прошлом, когда, полагаясь на благополучное развитие человеческого предприятия, можно было взирать на него свысока, как на слабость малодушных и пугливых.

а) Страх, надежда и ответственность

Надежда представляет собой условие всякого действия, поскольку оно предполагает, что в состоянии что-то исполнить, и делает ставку на то, что в данном случае это совершит. Для испытанного умельца (в том числе и избалованного везением) это может быть более, чем надежда: то может быть самоуверенная надежность. Однако на то, что непосредственно удавшееся с его ближайшими последствиями окажется желательным еще и в не подлежащем предвидению потоке вещей, – на это, при всем доверии действия к себе самому, можно лишь надеяться. Человек сведущий постоянно должен быть готов к тому, что впоследствии ему придется пожелать, чтобы этого действия не было или он осуществил его иначе. Однако страх относится не к этой неуверенности, или же лишь в качестве сопутствующего ей явления, и не дать ему удержать себя, а скорее, более того, заранее исходить и из неведомого результата, представляет собой, в случае критической необеспеченности надежды, как раз условие деятельной ответственности: именно то, что принято называть "ответственной решимостью".

Однако тот страх, который назван нами сущностным образом принадлежащим к ответственности, это не страх, отвращающий от деятельности, но, наоборот, к ней побуждающий, и это есть страх относительно объекта ответственности. Насчет же этого объекта нами выше (гл. 4) было показано, что он фундаментально раним, так что за него возможно чего-то опасаться. Там мы подробно обсудили вопрос о том, что в определенных случаях подвигает человека на то, чтобы воспринять это как собственный страх, переведя его в обязанность действия. Ответственность есть признанная в качестве обязанности забота об ином существовании, которая в случае угрозы его ранимости становится "озабоченнностью". Однако в потенциальном виде страх заключается уже в изначальном вопросе, который можно представлять себе вырисовывающимся в начале всякой активной ответственности: "Что с ним произойдет, если я о нем не позабочусь?" Чем менее ясен ответ, тем ярче вырисовывается ответственность. И – чем дальше в будущее, т. е. чем удаленнее от собственного благополучия, и чем менее надежным оказывается то, за что страшишься, тем в большей степени, с большим усердием должны мобилизовываться ясновидение силы воображения и восприимчивость чувств. Становится необходимой пытливая эвристика страха, которая будет не только обнаруживать и представлять ему прежде небывалый его объект, но даже возвещать об особых нравственных интересах, к которым этот страх будет обращаться, чего не бывало никогда прежде (см. гл. 2). Представление зла так же сильно нуждается в этической теории, как и представление добра, что делается особенно верно тогда, когда последнее сделалось неясным для нашего взгляда и для того, чтобы снова проясниться, должно подвергнуться угрозе небывалого зла. При таком состоянии дел, которым, как кажется, и является наше нынешнее состояние, первой, предварительной обязанностью этики исторической ответственности оказывается, таким образом, сознательное вызывание в себе самоотверженного страха, через который вместе со злом становится видно благо, которое необходимо от него сберечь, вместе с бедствием – не фальшивое, не запрашивающее излишней цены спасение, а значит, обязанностью делается сама способность испытывать испуг. Тому, кому данный источник для этики, "страх и трепет"150* (разумеется, ни в коем случае не единственный, однако нередко задающий основной здесь тон) не представляется достаточно благородным для положения человека – тому нельзя доверять свою судьбу@27. Мы же, со своей стороны, объявляя таким образом страх обязанностью (которой он, конечно, может являться лишь вместе с надеждой, а именно надеждой на избавление), не страшимся упрека в малодушии или негативизме: обоснованный страх, а не робость; быть может, даже испуг, но не напуганность; и ни в коем случае не страх и не испуг ради самих себя. А вот избегать страха там, где он уместен, и в самом деле было бы робостью.

б) О сбережении "точного подобия"

Также и благоговению с трепетом нам следует учиться заново, с тем чтобы они уберегли нас от ложных путей нашей мощи (например, от экспериментов с телесной организацией человека). Парадокс нашего положения состоит в том, что мы должны обрести утраченное благоговение в трепете, т. е. положительное – в представляющемся воображению отрицательном: благоговение перед тем, чем был и чем является человек – в содрогании при мысли о том, чем он мог бы стать и что, в качестве такой возможности, таращится на нас из предвидимого будущего. И лишь одно благоговение, поскольку оно раскрывает нам "святое", т. е. то, что ни при каких обстоятельствах не может быть поругано (а оно очевидно глазу и без всякой положительной религии), убережет нас также и от того, чтобы ради будущего было осквернено настоящее, от желания купить первое ценой второго. Страх так же мало, как и надежда, вправе соблазнять нас к переносу подлинной цели, т. е. благополучия человека в неурезанной человечности, на более поздний срок, в то же самое время именно ее-то своими средствами и оскверняя. А именно этим отличаются средства, относящиеся к современному им человеку без уважения. Деградировавшее наследство заставит деградировать и получивших его наследников. Сбережение наследия с соблюдением требования его "достоверности" или, в отрицательной форме, также и оберегание его от деградации, является делом настоящего момента; недопущение здесь ни малейшего промедления было бы лучшей гарантией долговечности: она является если не достаточным, то уж, разумеется, необходимым предварительным условием также и будущей целостности "точного подобия". Однако целостность "точного подобия" есть не что иное, как открытость его для неизменных в своей дивности и настраивающих на смиренный лад претензий к его носителям, людям, так же неизменно этим претензиям не отвечающим. Пронести его через перипетии времен и сберечь в невредимости даже от деятельности самого человека – вот не утопическая, однако вовсе не такая уж скромная цель ответственности за будущее человека.

Приложение I
к главе 3 (III 5)

Сила и бессилие субъективности
Пересмотр психофизической проблемы

Предыстория

Начну с эпизода из истории науки. В 1845 г. три молодых, исполненных энтузиазма физиолога, все ученики великого Иоганна Мюллера, работавшего в Берлине, заключили меж собой формальное соглашение, обязывавшее их бороться с так называемым "витализмом", воззрением, бывшим до того времени господствующим в науке. В соответствии с ним, жизнь предполагает наличие сил, отличных от тех, что обнаруживаются во взаимодействии неорганических тел. Звали их Эмиль Дюбуа-Реймон, Эрнст Брюке и Герман фон Гельмгольц; всем троим предстояла блестящая известность. Дюбуа-Реймон и Брюке даже дали один другому торжественную клятву, что ими будет подтверждена, а затем навязана всем прочим следующая истина: "Никакие иные силы, помимо обычных физико-химических, в организме не действуют"@1.

Все трое сохранили верность своему обету на протяжении всей жизни, в которой им сопутствовали впечатляющие научные успехи, сделавшие, в свою очередь, их утверждение положением веры, и дискредитировавшие "витализм" в сфере всех наук о жизни. Однако от их внимания ускользнуло то, что, давая такое обещание, вне зависимости от того, в чем оно заключалось, они уже противоречили или даже действовали вразрез с конкретным содержанием данного обещания. Ибо они взяли на себя обязательство в отношении того, что вовсе не может являться объектом для принятия решения. Именно, ими было решено, чтобы начиная с данного момента и впредь молекулы их мозга продвигались своими, каузально предписанными им путями и предопределяли мышление и речь своих хозяев (если они это действительно делают); однако они обязались хранить в будущем верность своему теперешнему узрению, таким образом, скрытым образом провозглашая свою субъективность в качестве господина над своим собственным поведением. Самим фактом своего обета они наделили нечто абсолютно не материальное, а именно свое отношение к истине, именно той властью над своим явным поведением, которая содержанием их обета в принципе отрицалась. Принятие на себя обязательства, при наличии уверенности в том, что сможешь его сдержать, и в равной степени предполагаемой альтернативе, что не сохранишь ему верность, допускает в схему действительности (если уже не в сами научные рассуждения) силу, "отличную от тех, что обнаруживаются во взаимодействии неорганических тел". Такой силой была бы та же "верность", как и всякое иное ограничение, накладываемое разумом на поведение, т. е. тело. И все-таки они были правы, исключая, в своей программе физиологии, псюхэ$ из научной лексики. В этом – подлинная антиномичность ситуации, и никто не в состоянии ее избежать.

Что до самой псюхэ$, будь она неладна, или сознания, или субъективности, которые имеют наглость продолжать свое здесь пребывание, причем отрицать это возможно даже еще в меньшей степени, чем пребывание тел в пространстве, и того, что делать с их соприсутствием и взаимосоотношением с материальной основой, то на этот счет один из подписавших соглашение, Дюбуа-Реймон в своей произнесенной двадцатью семью годами позже знаменитой лекции "О пределах познания природы" пустил в обращение в высшей степени зловредную фразу, что на этот счет мы не только ничего не знаем (ignoramus), но и в принципе никогда не будем знать (ignorabimus)@2. Не было предела негодованию многих ученых по поводу этого "пораженчества", однако я подозреваю, что, оставаясь в терминах естествоиспытания, он был прав. Также и философия со времен Декарта не может похвастаться сколько-то большими успехами. Этот скелет в шкафу современной науки так все и будет греметь костями впредь, нарушая наш сон. Разум, как усматривал это Кант, не в состоянии от него отделаться, но, в противоположность Канту, разум не сможет примириться с явной антиномией151*. Даже при том, что в конце нас будет ожидать ignorabimus, мы должны отвоевать сколько-то территории у полного незнания, прояснив по крайней мере вопрос в связи с искажающими или препятствующими неверными представлениями, – и в процессе этого, быть может, даже приобрести нечто большее, чем скрежещущее столкновение неких несовместимостей, что, в конце концов, также является всего лишь положительным утверждением и в качестве такого может оказаться ошибочным.

Начну я с того, что попытаюсь сформулировать старую как мир "психофизическую проблему", затем рассмотрю "эпифеноменальную" формулировку, подвергшую ее одностороннему искажению со стороны того, что претендовало на отстаивание интересов естествознания или материализма, а под конец попытаюсь сам высказать свое предположение о том, что здесь лучше совмещается с двоякого рода данными нашего опыта, ни одной из сторон которого не следует жертвовать в ущерб другой.

Формулировка психофизической проблемы:
истина или ложь сознания

Субъективность существует. Она является либо тем, на что претендует, или же ставит театральную постановку, за кулисами которой происходит что-то еще. В первом случае ее свидетельству (например, тому, что я поднимаю руку потому, что этого хочу) следует доверять по номиналу; во втором случае это свидетельство обманчиво, оно является обычной маской или шторами нейрофизиологических процессов, щеголяющих в маскарадных костюмах воли, однако поднимающих руку без воли или без содействия со стороны воли, т. е. делающих это вне зависимости от присутствия ощущения "воления". Точка зрения, утверждающая дееспособность псюхэ$, находится в согласии со свидетельством последней о себе самой и не нуждается ни в каком ином отстаивании своих прав на существование; точка зрения, отрицающая притязания со стороны псюхэ$, должна иметь особые причины для того, чтобы это делать. Эти причины, вне зависимости от своей весомости, не в состоянии заставить замолчать само оспариваемое свидетельство, в результате чего естественная точка зрения, неизменно подпитываемая самим же субъективным свидетельством, фактически так и не упраздняется. Однако, лишившись однажды, с постановкой вопроса достоверности, привилегии наивности, свидетельству следует обороняться от этих доводов, поскольку при наличии серьезных подозрений в иллюзии даже неодолимость свидетельства перестает зачитываться ему в актив. С другой стороны, подозрение должно быть действительно серьезным. Так что первым делом следует рассмотреть доводы, оспаривающие здесь правомерность непосредственного свидетельства и присваивающие наивности роль театрального зрителя, принимающего разыгрываемую перед ним постановку за действительность.

Понятно, в случае претензии на то, чтобы заклеймить всю жизнь нашего ума простой иллюзией, могут быть рассмотрены лишь наиболее серьезные доводы. Я усматриваю два таких довода и ограничиваю свое рассмотрение ими, закрывая глаза на все слабейшие аргументы. Вот они: (1) что всякое воздействие ума на материю несовместимо с имманентной полнотой физической детерминированности, т. е. что последняя не допускает такого вмешательства со стороны – я называю это "доводом несовместимости"; и (2) что умственное начало как таковое также и неспособно на вмешательство, не будучи ничем иным, как односторонне определяемым процессом, сопутствующим физическим явлениям и не обладающим какой-либо собственной силой – я называю это "доводом эпифеноменальности". Первый ведет свой доказательство, исходя из природы материального, второй – из природы психического. Насколько сильны один и другой?

I. Довод несовместимости

1. Довод

Утверждение, что контекст физической детерминированности "закрыт" и не допускает вмешательства со стороны нематериальных причин, следует из правила законов природы, особенно законов сохранения, которые будут нарушаться всякий раз, как к данной совокупности будет добавляться каузальная величина, не имеющая физического предшественника, или же такая величина, не имеющая за собой физического следствия, будет из этой совокупности вычитаться. Между тем первое или второе будет иметь место всякий раз, как в действиях живых существ дальнейший ход событий будет отличаться от того, каким бы он был без вмешательства психического фактора, т. е. основываясь исключительно на телесной механике. С физической точки зрения такое вмешательство можно рассматривать как возникновение чего-то из ничего или его исчезновение в ничто, а правило сохранения этого не допускает. Следовательно: влияния умственного (нефизического) начала на физическое быть не может; следовательно: вещи проистекают друг из друга исключительно в соответствии с физическим concatenatio causarum152*; следовательно: добавление к живым существам психического (субъективного) измерения необоснованно и излишне для хода событий; следовательно: сознательность целей и пр. (чувства воления и действия) являются не более, чем обманчивым образом, за которым таится каузальный процесс работы телесного механизма, и обманчивость эта не извиняется даже наличием намерения, поскольку уже в соответствии с изначальным предположением самодостаточность облеченных в личины фактов в такой помощи не нуждается: поистине бесцельный обман намеренности.